陸 暢

(南京大學哲學系，江蘇南京210023)

傳統(tǒng)內(nèi)圣如何開出科學與民主的新外王，是現(xiàn)代新儒家們面對的主要理論難題，牟宗三的“良知坎陷說”正是針對這個問題提出的。然而，自從該理論提出以來，就遭遇學界激烈討論，質(zhì)疑與詰難不僅來自于自由主義陣營，也來自史學界、社會學界和新儒家陣營內(nèi)部。不同層面的理解與反詰，為人們看清“良知坎陷”說提供了多層的理論視角，也向人們展示了這一問題蘊涵著復雜的理論面向。然而，正如所有的理論都會在詮釋與批判中遭遇誤讀一樣，“良知坎陷”說也被誤解為“泛道德主義”、“本質(zhì)主義”、“歷史目的論”、“咒術(shù)”，等等。這些批評都基于這樣一個判定，即“良知坎陷”說是建立在“內(nèi)圣開出外王”之線性邏輯的因果關(guān)系之上，所謂的外王、歷史都可以化約為道德理性。事實上，牟宗三所進行的努力正是要解構(gòu)這種線性邏輯下的因果必然性，試圖代之以辯證邏輯下的實踐的必然性，使儒家傳統(tǒng)的道德理性自我否定“辯證開顯”出知識理性，從而使科學與民主得以獨立。

一

林毓生曾對新儒家吸納科學與民主的努力評論道:“中國傳統(tǒng)文化內(nèi)在并不必然有要求發(fā)展民主的思想資源。……上述《宣言》中的兩點意見最多只能說中國傳統(tǒng)文化中蘊涵了一些思想資源，它們與民主思想與價值并不沖突;但它們本身卻并不必然會從內(nèi)在要求民主的發(fā)展?！保?］引文中的《宣言》是現(xiàn)代新儒家的代表牟宗三、唐君毅、張君勱、徐復觀在1958年元旦聯(lián)名發(fā)表的《為中國文化敬告世界人士宣言》的簡稱。所謂“《宣言》中的兩點意見”，乃是現(xiàn)代新儒家認為儒家的道德理想中有大量肯定“天下為公”、“人人平等”的思想，且這種思想必然能夠發(fā)展至現(xiàn)代民主制度，而不只是作為民主制度借以吸收的思想來源之一。牟宗三更為明確地說道:“儒家與現(xiàn)代化并不沖突，儒家亦不只是消極地去‘適應’、‘湊合’現(xiàn)代化，它更要在此中積極地盡它的責任。我們說儒家這個學問能在現(xiàn)代化的過程中積極地起負它的責任，即是表面從儒家內(nèi)部的生命中即積極地要求這個東西，而且能促進、實現(xiàn)這個東西，亦即從儒家的‘內(nèi)在目的’就要發(fā)出這個東西、要求這個東西，所以儒家之于現(xiàn)代化，不能看成是‘適應’的問題，而應看成是‘實現(xiàn)’的問題，唯有如此，方能講‘使命’?！保?］在他看來，儒學并非作為一種學說為現(xiàn)代化的既成事實做消極辯護，亦非作為一種可行的實踐方式去適應現(xiàn)代化，而是將現(xiàn)代化看成儒學生命發(fā)展的內(nèi)在要求與必然趨勢。也就是說，儒家思想不是作為基于現(xiàn)代化立場上可資借鑒的諸多實踐方式之一，而是以儒家為本位，在歷史必然性中審視其現(xiàn)代性價值。

這種必然性在林毓生看來并不成立，內(nèi)圣與新外王之間并不存在必然關(guān)系，西方法治社會成立之淵源“除了文化思想的因素以外，更有經(jīng)濟、社會與政治的因素”，不可將復雜的社會問題化約為道德決定論。顯而易見的是，林毓生不自覺中將內(nèi)圣與外王置于線性邏輯的因果關(guān)系之下，并認為，新外王民主與科學之結(jié)果并非只由內(nèi)圣單一因素造成，而是一果由多因造成，因此內(nèi)圣并非外王之充分必要條件，他們之間也絕無必然的邏輯關(guān)系。類似的觀點，也可從傅偉勛與余英時對“良知坎陷”說的回應中看出。傅偉勛認為:“幾乎所有的科學工作者并不先(有意識地)去挺立自己的道德主體性或呈現(xiàn)良知，然后才去從事于純粹知性的科學探索的?！保?］余英時認為:“中國人追求民主與科學至少有一百年的歷史，遠在新儒家出現(xiàn)之前。這是不是表示，良知早已發(fā)用，不必更待‘先覺’的激發(fā)了呢?”［4］70暫且不論歷史陳述與哲學說明之間有著不同的立論領(lǐng)域，單從以上關(guān)于良知與科學、民主之間存在著先后因果關(guān)系的表述中即可看出，兩位學者的指摘與林毓生對內(nèi)圣與外王之間的邏輯必然性的理解是不謀而合的。

三位學者對內(nèi)圣外王的理解很大程度上是基于傳統(tǒng)儒家思想，尤其是《大學》中“八目”的邏輯因果關(guān)系得出的?！洞髮W》道:“物格而后知至，知至而后意誠，意誠而后心正，心正而后身修，身修而后家齊，家齊而后國治，國治而后天下平。”“齊治平”的外王實現(xiàn)要有待于修身之內(nèi)圣的完成，“自天子以至于庶人，壹是皆以修身為本”，這就形成了“本末”、“先后”的因果邏輯關(guān)系。這種思維模式如何影響后世“內(nèi)圣—外王”觀念的形成的，非本文討論之所及，筆者在此想強調(diào)的是，牟宗三對內(nèi)圣與外王之間關(guān)系的理解并非從因果線性邏輯上著眼，而是從辯證的邏輯、實踐的必然性來溝通兩個層面“存有”的。事實上，牟宗三對《大學》的因果邏輯也進行了考察，他認為，如果順著這條因果鏈條尋找第一因的話，必然就是“格物”，這正是朱子作《補大學格物致知傳》的目的。重視“格物”，乃朱子“只存有不活動”橫攝系統(tǒng)的主要特征，這就必然導致行來源于知，知行二分的格局。因此，以程朱系統(tǒng)為“別子為宗”的牟宗三是不可能認可《大學》這種邏輯的。在他看來，內(nèi)圣直接推出外王，在以往的社會結(jié)構(gòu)中也許可行，但在現(xiàn)代社會則必須通過一個“自我否定”的“曲通”以使知識理性獨立出來，從而接納民主與科學，這就是“良知的辯證開顯”。

二

將良知視作與民主科學屬于同一層面的時間先后關(guān)系，并認為必須先致得良知然后才有民主科學，這是在邏輯上對“良知坎陷說”的主要誤解。在牟宗三看來，良知與民主科學分屬兩個不同層面:本體界與現(xiàn)象界，所謂“良知的辯證開顯”就是由本體界下降落實到現(xiàn)象界。一個層面是無所謂“辯證”的，“辯證”得以成立的前提就在于“異質(zhì)之兩面”的存在［5］40。牟宗三借助康德對現(xiàn)象與物自身的區(qū)分和《大乘起信論》“一心開二門”的模式，將“存有”劃分為“執(zhí)的存有”與“無執(zhí)的存有”兩層，它們分別對應著心生滅門和心真如門:“一心開二門，二門各總攝一切法即是存有論的具足也。依生滅門，言執(zhí)的存有論;依心真如門，言無執(zhí)的存有論。是則由實相般若進而言心真如之真常心，此乃由問題之轉(zhuǎn)進所必至者?！保?］在“良知坎陷”中就具體表現(xiàn)為從“無執(zhí)的存有”轉(zhuǎn)為“執(zhí)的存有”，成立知性主體:

知性，認知主體，是由自由無限心之自我坎陷而成，它本身本質(zhì)上就是一種“執(zhí)”。它執(zhí)持它自己而靜處一邊，成為認知主體，它同時亦把“物之在其自己”之物推出去而視為它的對象，因而亦成為現(xiàn)象。［7］

知體明覺之自覺地自我坎陷即是其自覺地從無執(zhí)轉(zhuǎn)為執(zhí)。自我坎陷就是執(zhí)。坎陷下落而陷于執(zhí)也。不這樣地坎陷，則永無執(zhí)，亦不能成為知性(認知的主體)。［8］

良知自我坎陷，否定自身，從無執(zhí)轉(zhuǎn)為有執(zhí)，由與物無對轉(zhuǎn)為對象性認識，這就是所謂的“致曲之道”。值得注意的是，這兩層存有并非在同一層面上的對等并列關(guān)系，知性主體自身的獨立性乃建立在良知本體基礎(chǔ)之上，知性主體所開的現(xiàn)象界以本體界為根據(jù)。從認識論上看:

形上的心坎陷其自己轉(zhuǎn)化而為識心，則即退處而與物對，只以覺照了別為性，不復如形上的心之為實現(xiàn)原則。以其不為實現(xiàn)原則，故與其所覺了者為外在關(guān)系。［9］

吾心之良知亦須決定自己轉(zhuǎn)而為了別。此種轉(zhuǎn)化是良知自己決定坎陷自己:此亦是天理之一環(huán)?？蚕葑约憾鵀榱藙e以從物。從物始能知物，知物始能宰物。及其可宰也，它復自坎陷中涌出其自己而復會物以歸己，成為自己之所統(tǒng)與所攝。［10］

知識理性之形成在于知性主體之挺立，知性主體來源于其根基“良知”之自我坎陷。“良知”之所以要坎陷自己是為了“從物”、“知物”，這樣才能實現(xiàn)自己的圓滿，從而“宰物”。良知在轉(zhuǎn)為有執(zhí)的知性主體的自我演繹中經(jīng)歷了“正、反、合”的發(fā)展軌跡。良知本體是“正”，經(jīng)過“破裂的對反”形成“異質(zhì)的兩面”，“‘合’就叫做‘否定底否定’，即對那個破裂的對反而施以消融的否定，克服那個對反的否定?！薄昂先詺w于心靈主體。但它不是原來那個渾然一體(原始諧和)，它是經(jīng)過破裂而又克服破裂后所成的渾然一體?！保?］42顯而易見的是，良知的“正反合”發(fā)展過程與黑格爾的辯證法模式是不無相似之處，這個思維模式被楊儒賓稱為“黑格爾——起信論式的”［11］?！捌鹦耪撌健钡摹耙恍拈_二門”模式在牟宗三看來是可以用于“良知坎陷”理論之說明的，它是一個具有普遍適用性的公共模型:“這是哲學思想上一個很重要的格局。這個格局非常有貢獻，不能只看作是佛教內(nèi)的一套說法。我們可以把它視為一個公共的模型，有普遍的適用性。可以拿它來對治一個很重要的哲學問題。”［12］這個“很重要的哲學問題”就是兩層存有的劃分。這種思維模式是“起信論式的”并無疑義，但是否為“黑格爾式的”則值得商榷?！澳沧谌栌谩恍拈_二門’的間架，是為了說明康德底‘現(xiàn)象’與‘物自身’之區(qū)分，而黑格爾卻是要化掉這項區(qū)分;化掉了這種區(qū)分，便不再有‘二門’?！保?3］20事實上，傳統(tǒng)儒家的模式倒是近于黑格爾式的，攝所歸能，一切存在都統(tǒng)攝于自由無限心。而牟宗三的努力乃是一種翻轉(zhuǎn)，跳出絕對精神一元籠罩的路子，試圖從黑格爾回到康德，回到兩層存有的劃分，給知識理性留存獨立的活動范圍。況且，辯證法也并非黑氏獨有，在他之前的費希特便已用過了。更重要的是，“辯證”在牟宗三那里并非是抽象的絕對精神的自我演繹，而是關(guān)聯(lián)著主體的道德實踐。也就是說，良知通過主體的實踐工夫限制道德理性作用的范圍，讓出場域留給知識理性，使得傳統(tǒng)儒學所匱乏的科學、政治、經(jīng)濟等獨立出來?！敖?jīng)濟有經(jīng)濟內(nèi)在的獨立法則，而政治亦有政治內(nèi)在的獨立法則。光從修身齊家這個道德法則(moral law)，推不出經(jīng)濟和政治的法則。道德法則和政治法則不一樣，和經(jīng)濟法則也不一樣。這三個法則各有其獨立的意義，這就是現(xiàn)代化的精神?！保?4］

從某種意義上說，牟宗三的理論模式既不同于黑格爾，亦與康德有所區(qū)別。同樣對存有進行兩層劃分，康德從純粹理性出發(fā)，對自身的活動范圍進行限制，以便給實踐理性留存空間，而牟宗三則從傳統(tǒng)儒家的道德理性出發(fā)，對自身否定、限制，讓知識理性獨立。牟宗三將康德的模式稱為“道德底形上學”，意為對道德作一形上學的說明，最終歸于“道德的神學”，而將儒家的模式稱為“道德的形上學”。前者將人的實踐理性之根源交付上帝，后者則認為人有“自由無限心”，可以通過道德實踐的工夫達到“雖有限而可無限”、“既內(nèi)在又超越”，將康德的“上帝”歸諸儒家的心性本體。這也是他始終用“一心開二門“模式去理解康德現(xiàn)象與物自身劃分模式的原因:存在總是關(guān)聯(lián)著實踐之主體“心”來講的。甚至可以說，相較于黑格爾哲學，實踐的智慧學才是徹底的“唯心論”。

三

“良知坎陷”中的“實踐必然”，既非馬克思式的“社會實踐”，亦非黑格爾式的“倫理實踐”，而更近于康德的“道德實踐”。前兩者更重視實踐內(nèi)涵中外在的社會條件與歷史情境因素，康德意義上的“實踐”則更重視超越此種社會歷史條件之上的道德之內(nèi)在性［13］32?！暗赖聝?nèi)在性”在傳統(tǒng)儒家表現(xiàn)為“仁義內(nèi)在”、“非由外鑠”，這種自由、超越的不受經(jīng)驗干擾的道德主體，亦并非離開經(jīng)驗世界而孤寂獨存，而是通過經(jīng)驗世界來體現(xiàn)自己。從道德實踐的意義上講良知開出民主與科學，意指民主與科學乃道德實踐之內(nèi)在要求與必然趨向，民主與科學是良知本體的表現(xiàn)方式。

然則，“良知坎陷”如何通過道德實踐開出科學民主新外王呢?這里面存在著復雜的哲學面向。首先要辨析的是，良知自被王陽明賦予本體存在意義以后，就不只是作為道德涵義存在著，它更有超越道德的意涵。良知作為本體是超越道德，是自由無限心，是無執(zhí)的存有;作為道德意義上講時，則是執(zhí)的存有。這兩者意涵如何統(tǒng)一于一個概念之中呢?這是王陽明以來心學主要探討的問題。王門四句教:“無善無惡心之體，有善有惡意之動，知善知惡是良知，為善去惡是格物?！睂@句話的不同理解，是王門后學分化之濫觴。照牟宗三的判教，王龍溪認為心、意、知、格皆“無善無惡”的說法，才是真正的圓教形態(tài)。也就是說，具有是非價值判斷的道德理性要以超道德的無善惡是非的本體為依歸。道德既然有價值判斷與取向，則是一種執(zhí)的存有，而知識理性亦是一種執(zhí)的存有，那么兩者都是作為無執(zhí)本體的作用表現(xiàn)形式。如此可知，“良知坎陷”之“良知”是作為無執(zhí)的本體講的，這在上文中也可以看出。良知本體在下降、落實、凝聚為知識理性的同時，也自覺地有執(zhí)為道德理性。良知在自覺破裂之后，產(chǎn)生主客對反，“在這對反中，主體一面名為‘正’，客體一面名為‘反’。所以‘正’必克指作為主體之‘心’言，而‘反’則必指作為客體之‘物’言(私欲氣質(zhì)，知識對象，皆物也。)”［5］41。道德理性的對象是私欲氣質(zhì)，知識理性的對象是客觀知識。括號里的這句話的補充對理解道德理性與知識理性的關(guān)系尤為重要。它們在無執(zhí)的本體面前是地位平等的，并無先后高下之分，它們有各自不同的對象，不同的領(lǐng)域。這純粹是從對“良知坎陷”理論的客觀描述得到的結(jié)果。事實上，就像上述所論一樣，“良知坎陷”不只是一個對客觀現(xiàn)象進行冷靜觀察的結(jié)果，更是一個主體參與其中的道德實踐。

道德理性與知識理性在主體的工夫?qū)嵺`中并不存在著平等對立的地位，道德優(yōu)先性是始終被強調(diào)的基本原則。站在客觀立場上看，本體良知隨時可以以所需要的表現(xiàn)方式出現(xiàn)，或道德判斷，或知識理性形成民主科學，這近似于黑格爾意義上的“絕對精神的辯證開顯”。但若從主體道德實踐的角度看，主體永遠在破除私欲氣質(zhì)之有限性即“致良知”的過程中，這個過程是永無止息而不能停滯的［5］43。通過道德實踐消除氣質(zhì)之障到無執(zhí)的良知本體是傳統(tǒng)儒家的工夫，“良知坎陷”接著傳統(tǒng)講，在致得良知基礎(chǔ)上轉(zhuǎn)出“思想主體”、“知性主體”。這就形成了如此模式:道德之有執(zhí)—本體之無執(zhí)—知性之有執(zhí)，當然其中并非線性邏輯關(guān)系，無執(zhí)之本體與道德、知性之有執(zhí)并非在同一層面。不可避免的問題是:“無執(zhí)之本體”里面是否完全不存在道德因素呢?如果不存在，那么又如何說建立在知識理性上的科學與民主是儒家道德實踐的必然要求呢?道德實踐如何在無執(zhí)之本體里體現(xiàn)?如果存在，那么良知本體到底是有執(zhí)還是無執(zhí)呢?或可換個角度說，儒家道德實踐是“實踐的智慧學”，佛道兩家之境界實踐又何嘗不是“實踐的智慧學”呢?這就牽涉到儒釋道三教之根本區(qū)別問題了。

在牟宗三看來，相比于西方哲學，這種無執(zhí)的本體——“自由無限心”或“無限智心”是儒釋道三教共有的特色:“無限智心一觀念，儒釋道三教皆有之，依儒家言，是本心或良知;依道家言，是道心或玄智;依佛家言，是般若智或如來藏自性清凈心。這都未對象化而為人格神。凡此皆純自實踐理性言，毫不涉及思辨理性之虛構(gòu)?！保?5］248－249此處“實踐理性”是相對于“思辨理性”而言的，是說儒釋道乃關(guān)聯(lián)著主體的生命實踐而言，不像西方哲學那樣重視主客對立的對象性研究。也就是說，這里的“實踐理性”并非狹義地指道德實踐。既然三教皆有“實踐理性”，卻又為何單獨強調(diào)儒家的道德實踐呢?牟宗三認為:

佛道兩家俱只有王陽明所謂“無心俱是實，有心俱是幻”之作用層，而無其所謂“有心俱是實，無心俱是幻”之存有層。此存有層即創(chuàng)生層。作用層是非創(chuàng)生層，但可以成全而保住一切法之存在或萬物之存在。故終于是縱者縱講也。(佛家言依止于阿賴耶或依止于如來藏是識變義之存有層，非創(chuàng)生義之存有層。道家無存有層之工作，不管是何義之存有層。)故究非大中至正之圓教也，蓋缺道德創(chuàng)造義故也。［15］320

佛道兩家之“境界形態(tài)形上學”只有“作用層”的保存義而無“存有層”之創(chuàng)生義，屬于“縱者橫講”，而不像儒家的“縱貫縱講”?！盁o心俱是實，有心俱是幻”是一種破除執(zhí)著的思維方式，一種達至本體的工夫論。它們不僅破除對現(xiàn)象的執(zhí)著，更進一步消解對本體的執(zhí)著，用遮詮否定的方法來從反面彰顯本體的存在(“無有之有”)。這種“無執(zhí)之本體”非“創(chuàng)生義”的存有，因為它缺乏道德因素的介入。反過來看儒家，既有“無心俱是實，有心俱是幻”之作用層，亦有“有心俱是實，無心俱是幻”之存有層。良知本體是心性論與宇宙論共同之根據(jù)，它既為心性道德提供日新的不竭動力，又造成了宇宙大化、生生不息的景象。它不是以否定經(jīng)驗現(xiàn)象世界為立論根據(jù)的，而是以現(xiàn)象界為本體顯現(xiàn)的必要手段。良知本體既是道德的，又是超道德的，兩者是“詭譎的相即”。這樣才能理解何以“良知坎陷”一方面由無執(zhí)轉(zhuǎn)為有執(zhí)，開出知識理性，一方面又是有執(zhí)之道德實踐的內(nèi)在要求之辯證開展。

“良知坎陷”在哲學層面固然可以圓融地開展，但一旦涉及歷史文化層面似乎就會面臨這樣的危險:良知只剩下“作用層”的保存義。在一些學者看來，在西方科學與民主逐漸被國人接受并認可為現(xiàn)代化之主要內(nèi)容以后，“良知坎陷”說才作為后設的理論來給這種既定事實做一個“合理”的說明與辯護，這就陷入了消極意義上的“存在即合理”。林安梧就持這樣的觀點，他將民主與科學分為三個次序來解讀:

就民主、科學，乃至其他人類之活動而論之，其于歷史之發(fā)生而論言，原先由無而有，如此創(chuàng)造之發(fā)生，此為一;再者，既已有之，再以學習而體現(xiàn)之，此為二;又者，省察此如何可能，此為三。一是發(fā)生的次序，二是學習的次序，三是理論的次序，三者不可淆混為一也。華人社會之走向現(xiàn)代化，施行民主，開啟科學，此是一學習之次序，非原發(fā)生之次序，亦不是以理論之次序所能做成的。［16］

依照林安梧的次序劃分，西方科學民主之產(chǎn)生有其自己的社會歷史條件，這是“發(fā)生的次序”;國人歷史地學習引進西方科學民主，是為“學習的次序”;而儒學開出民主科學理論只能被視為“理論之次序”，屬于“省察此如何可能”后設的理論說明，這樣“良知”也就只剩下“作用層”的保存義，只是為歷史的前進清除道德障礙。這也就正應了余英時所言:相較于歷史事實，哲學說明總“不免永遠落后著”［4］70。但“良知坎陷說”并不能單純從這個意義上來理解，不能拋開主體的道德實踐與文化慧命的歷史延續(xù)之意義來“客觀”考察它。平心而論，其實“學習的次序”又何嘗不是良知的辯證表現(xiàn)呢?國人何以主動學習追求民主與科學，難道不是因為它們符合人類精神必然追求的價值方向嗎?“只有透過這種價值方向，我們才能照察歷史的意義，使人類底活動不致成為純?nèi)坏拿?。說明這種價值方向底必然性，即所以確定人類奮斗底目標。”［13］149－150這也可以說是一種“歷史的必然”。

總而言之，牟宗三的“良知坎陷”說的內(nèi)圣開出科學民主之“開出”并非道德的直接外推，而是一面通過讓開一步，“不禁其源，不塞其性”地讓知識理性獨立展開，另一面將這種展開視作道德實踐之內(nèi)在要求與必然目標。主體的道德實踐在良知辯證開顯中將其視為份內(nèi)之事從而起到積極推動作用，而并非否定人之能動作用的“歷史目的論”。

［1］林毓生.新儒家在中國推展民主與科學的理論面臨的困境［N］.中國時報，1988－09－07(人間副刊).

［2］牟宗三.政道與治道［M］.臺北:聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)股份有限公司，2003:6.

［3］傅偉勛.從西方哲學到禪佛教［M］.北京:三聯(lián)書店，1989:446－447.

［4］余英時.錢穆與現(xiàn)代中國學術(shù)［M］.桂林:廣西師大出版社，2006.

［5］牟宗三.時代與感受續(xù)編［M］.臺北:聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)股份有限公司，2003.

［6］牟宗三.佛性與般若［M］.臺北:學生書局，1977:456.

［7］牟宗三.歷史哲學［M］.臺北:學生書局，1988:7.

［8］牟宗三.現(xiàn)象與物自身［M］.臺北:聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)股份有限公司，2003:127.

［9］牟宗三.認識心批判［M］.臺北:聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)股份有限公司，2003:13.

［10］牟宗三.王陽明致良知教［M］.臺北:聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)股份有限公司，2003:206－207.

［11］楊儒賓.人性、歷史契機與社會實踐——從有限的人性論看牟宗三的社會哲學［J］.臺灣社會研究，1988(4):139－179.

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［16］林安梧.解開“道的錯置”——兼及于良知坎陷的一些思考［J］.孔子研究，1999(1):14－26.