帥建華 黃岳鈞

（東莞理工學(xué)院城市學(xué)院 管理系，廣東東莞 523419）

思維路向的差異是東西方文明差異的根源
——兼論韋伯論斷與李約瑟難題

帥建華 黃岳鈞

（東莞理工學(xué)院城市學(xué)院 管理系，廣東東莞 523419）

對(duì)于東西方文明差異的根源問(wèn)題,很多人都已經(jīng)關(guān)注到,韋伯和李約瑟為此作了較為系統(tǒng)和深入的研究,但都存在一定的偏頗與誤區(qū)。通過(guò)細(xì)致的梳理和深入的研究發(fā)現(xiàn),兩種文明差異的根源,在于古代哲學(xué)傳統(tǒng)的思維路向不同,即東方哲學(xué)主要是沿著將事物抽象為具有統(tǒng)括意義的概念的路向發(fā)展,而西方哲學(xué)則主要是沿著將事物“提煉”為具有生發(fā)作用的“微?！钡穆废虬l(fā)展,它們剛好是兩個(gè)路向的極端。盡管兩種文明都不可缺失,但在不同階段所起的作用是不同的。

文明起源；思維路向；韋伯；李約瑟；東西方研究

關(guān)于東西方文明的差異及其形成原因，韋伯論斷與李約瑟難題似乎已經(jīng)給出了完整的答案，盡管后來(lái)又有許多人不斷地參與探討和研究，但基本上也都是沿著他們的路向在延伸，問(wèn)題似乎已成定論。然而，大量的事實(shí)表明，無(wú)論是韋伯論斷還是李約瑟難題，實(shí)際上都是某種特定視角下的“認(rèn)識(shí)偏見(jiàn)”。事實(shí)的真相是，造成東西方文明差異的根本原因，既不是李約瑟關(guān)于科學(xué)與技術(shù)的分際，也不是韋伯關(guān)于新教倫理的追求，而是東西方兩種哲學(xué)進(jìn)路的差異造成了兩種文明的差異，即東方哲學(xué)無(wú)限向上的“精神性”發(fā)展路向與西方哲學(xué)無(wú)限向下的“物質(zhì)性”發(fā)展路向的差異。

一

我們知道：“希臘科學(xué)是后來(lái)的歐洲科學(xué)的基礎(chǔ)?！保?］24而希臘科學(xué)又起始于希臘哲學(xué)的探索①羅素說(shuō)，希臘“科學(xué)的每個(gè)領(lǐng)域都開(kāi)始于哲學(xué)的探索?！保_素《西方哲學(xué)史》（上），世界知識(shí)出版社1992年版，第3頁(yè)）。。因此，恩格斯指出：“在希臘哲學(xué)的多種多樣的形式中，差不多可以找到以后各種觀點(diǎn)的胚胎、萌芽?！保?］有了這樣一個(gè)前提，我們就來(lái)看看代表西方文明的古希臘哲學(xué)是如何孕育和哺養(yǎng)科學(xué)的。

黑格爾將泰勒斯作為古希臘哲學(xué)的起始［3］178，而泰勒斯也恰恰是古希臘可考的第一個(gè)有著明確哲學(xué)觀點(diǎn)的哲學(xué)家。只是泰勒斯提出的“水是始基”的觀點(diǎn)，著實(shí)讓人摸不著頭腦。我們知道，泰勒斯以前的古希臘是一個(gè)“被神話籠罩”的世界，神是一切“存在”的創(chuàng)生和主宰，泰勒斯的觀點(diǎn)無(wú)疑是向神發(fā)出的質(zhì)疑與挑戰(zhàn)。但讓人疑惑的是，泰勒斯在否定掉“神為本原”這一嚴(yán)肅而又為當(dāng)時(shí)的人們深信不疑的“原則”時(shí)，何以提出“水”這樣一個(gè)在感覺(jué)性和邏輯上都存在疑義的“原則”呢?

最早對(duì)泰勒斯的主張給予正面回應(yīng)的是亞里士多德，他說(shuō)：“他得到這個(gè)概念也許是由于看到所有事物的營(yíng)養(yǎng)物都是潮濕的……并且從所有事物的種子都具有潮濕的性質(zhì)這個(gè)事實(shí)，以及水是潮濕的事物的性質(zhì)的來(lái)源，得出他的概念?！保?］22但對(duì)于這一原始的認(rèn)定，多存置疑的意見(jiàn)。其主要的依據(jù)在于：（1）亞里士多德本人用的是“也許”這樣一個(gè)不確定性判斷；（2）這一理由因缺乏嚴(yán)密的邏輯而顯得過(guò)于“表象”和牽強(qiáng)；（3）黑格爾這樣的哲學(xué)大師也認(rèn)為：水作為一種“實(shí)在”而存在，“發(fā)現(xiàn)這種‘實(shí)在’并非到處都在，——此外尚有他種元素（如土、空氣、火等）。因此，水并沒(méi)有感覺(jué)的普遍性，卻只有一種思辯的普遍性?！保?］184也就是說(shuō)，泰勒斯的“原則”缺少了作為原則的一般性邏輯與過(guò)程。換言之，就是這一“原則”的依據(jù)缺乏可靠性。

那么，事實(shí)究竟如何呢?

首先，對(duì)于亞里士多德的論述，后人多有斷章取義的嫌疑。因?yàn)?，亞里士多德在作“也許”的推斷時(shí)還有著兩個(gè)前提：一個(gè)是“他說(shuō)，本原是水（由于這個(gè)理由，他宣稱大地浮在水上）?！保?］22這個(gè)前提重要的不是他的正文，而是他括號(hào)里面的引申，即：泰勒斯之所以將水當(dāng)做本原，理由是水是這個(gè)堅(jiān)實(shí)的大地的基礎(chǔ)，是比土更為“實(shí)在”的“存在”；它不僅主導(dǎo)著萬(wàn)物，而且承載了大地，且“一切事物均由水發(fā)生而又復(fù)歸于水”①提德曼：《思辨哲學(xué)的精神》第一冊(cè)第36頁(yè)，轉(zhuǎn)引自黑格爾：《哲學(xué)史講演錄》（第一卷），商務(wù)印書(shū)館1983年版，第183頁(yè)。。有了泰勒斯自己的這個(gè)邏輯，亞里士多德關(guān)于“也許”的這個(gè)判斷實(shí)際上已經(jīng)無(wú)足輕重。另一個(gè)前提是“泰勒斯是這種類型的哲學(xué)的創(chuàng)始人。”［4］22這句話看上去很籠統(tǒng)，但只要將前后文一對(duì)照就會(huì)發(fā)現(xiàn)，這句籠統(tǒng)的說(shuō)辭其實(shí)很具體，亞里士多德所說(shuō)的“這種類型的創(chuàng)始人”指的是堅(jiān)持以“質(zhì)料”為本原②亞里士多德：《形而上學(xué)》，李真譯，上海人民出版社2005版，第一卷（A）第三章第21頁(yè)。亞里士多德指出：“在第一批哲學(xué)家中間，大多數(shù)認(rèn)為質(zhì)料性的本原是所有事物的惟一本源?！焙驼J(rèn)為“本原的數(shù)目和性質(zhì)……并不完全一致”［4］22的哲學(xué)創(chuàng)始人，他們都堅(jiān)持以質(zhì)料為本原，只不過(guò)在質(zhì)料的種類和性質(zhì)上存在分歧?！斑@種類型的創(chuàng)始人”中就包括了泰勒斯、阿拉克西美尼、赫拉克利特等。所以，黑格爾考證說(shuō)：“比他（指亞里士多德——引者注）較晚一點(diǎn)的人，如‘偽普魯泰克’就把它當(dāng)作是泰利士（引者注：泰利士即泰勒斯，是譯本不同造成的差異。后同。）的根據(jù)，并且是肯定的而不是‘也許’。”［3］183并借用提德曼的話再次進(jìn)行了肯定［3］183。可見(jiàn)，泰勒斯的結(jié)論并不是毫無(wú)根據(jù)的空穴來(lái)風(fēng)，而是一直以來(lái)的許多關(guān)于“質(zhì)料”研究的結(jié)果。

其次，關(guān)于亞里士多德的解釋看起來(lái)顯得“表象”與牽強(qiáng)的問(wèn)題。根本的原因在于缺乏可考的文字材料。到亞里士多德時(shí)，前人留給他的只有為數(shù)不多的思想遺傳或歷史殘篇，而古希臘文明從其源頭的克里特文明到亞里士多德時(shí)已經(jīng)經(jīng)歷了1600余年；從以邁錫尼文明為標(biāo)志的希臘文明到亞里士多德時(shí)已經(jīng)經(jīng)歷了1200余年；而被恩格斯稱之為處在文明門(mén)坎上［6］126的“荷馬時(shí)代”也過(guò)去了700余年。在這漫長(zhǎng)的歷史長(zhǎng)河中，人類對(duì)于世界物質(zhì)性起源的認(rèn)識(shí)首先來(lái)源于泰勒斯是深為可疑的。而可能的真相是：在泰勒斯之前曾經(jīng)有人進(jìn)行了相關(guān)問(wèn)題的思考與論證，只是由于當(dāng)時(shí)條件與環(huán)境的原因，淹沒(méi)了這些歷史的痕跡與憑證。而間接的事實(shí)也表明，這一推測(cè)是站得住腳的?！昂瘴靼⒌抡f(shuō)，土是最原始的有形體的東西”［3］201-202。赫西阿德是《神譜》的作者，是古希臘有影響力的神話詩(shī)人。他在沉浸于神的地位與作用時(shí)，依然看到了大地這一“實(shí)在”的原始性與重要性，表明物質(zhì)性存在的地位與作用很早就引起了包括“神創(chuàng)”者們?cè)趦?nèi)的人們的注意。而更為有說(shuō)服力的證據(jù)則是來(lái)自于亞里士多德本人，他在《形而上學(xué)》中提到：

“那些提出一種元素的人中沒(méi)有一個(gè)人宣稱土是元素,顯然,這是由于它的顆粒是粗糙的。（至于其他三種元素中的每一個(gè)都有支持者。因?yàn)橛腥酥鲝埢馂樵?另外有人主張水。還有人主張氣為元素。然而為什么他們不提出土也是元素,就像平常的意見(jiàn)所主張的那樣呢？因?yàn)樵S多人都說(shuō)一切事物皆為土,而且赫西俄德也說(shuō),土是最先生成的有形體的事物,所以這個(gè)意見(jiàn)是原始的和大眾性的。）”［4］38

這段話為我們提供了兩個(gè)重要信息：第一，盡管“那些提出一種元素的人中沒(méi)有一個(gè)人宣稱土是元素”，但言下之意是，古希臘人應(yīng)該是曾經(jīng)將土作為“元素”來(lái)考察過(guò)，而且是“許多人”的“原始的和大眾性的”認(rèn)識(shí)，之所以最后又放棄了它，原因就在于它的“顆?！北人植?；第二，它為泰勒斯的“水原說(shuō)”提供了邏輯上的基礎(chǔ)，即泰勒斯“本原是水”的論斷，并不是他憑空臆造的結(jié)果，而是“實(shí)踐”和“感覺(jué)”的結(jié)果。在這里，既有其他“許多人”的實(shí)踐和感覺(jué)，也有泰勒斯本人的實(shí)踐和感覺(jué)——“熱的東西需要潮濕來(lái)維持，死的東西則干燥了?！保?］5“水這種天然濕潤(rùn)的本體，因?yàn)樗钊菀仔纬筛鞣N不同事物，它容易經(jīng)受各種不同的變化。水蒸發(fā)的部分就成為氣，其中最精致的部分點(diǎn)燃起來(lái)就成為以太，當(dāng)水變得堅(jiān)實(shí)時(shí)就成為粘泥，再變?yōu)橥??！保?］74還值得一提的是，即使是泰勒斯“水原說(shuō)”的論斷也不見(jiàn)得就是他本人的創(chuàng)見(jiàn)與成就，很可能是他對(duì)前人成果的總結(jié)與提煉。因?yàn)椋瑏喞锸慷嗟戮驮f(shuō)：“有人認(rèn)為甚至那些生活于距現(xiàn)代很久以前的古人，以及編訂諸神的傳聞的古代人，也曾具有關(guān)于自然的相似的觀點(diǎn)”［4］22，辛普里丘就提到：“泰利士，以及希波就說(shuō)過(guò)水是始基?！保?］5而如果我們用黑格爾的一段話來(lái)作總結(jié)的話，這一思路就更為清晰了。他說(shuō)：“因?yàn)橥量雌饋?lái)很像是許多個(gè)別元素的集合體。水則與土相反，是統(tǒng)一體，是透明體；我們很明顯地看得出它表現(xiàn)著統(tǒng)一的形式，空氣、火、物質(zhì)等也是這個(gè)樣子。原則應(yīng)該是一個(gè)，所以必須在自身中具有統(tǒng)一性；如果它像土一樣顯示出多樣性，那就不是自身同一體，而是雜多的了?！保?］199

最后，對(duì)于黑格爾的言論，引用者也多有片面取舍的問(wèn)題。黑格爾在其《哲學(xué)史講演錄》中曾就泰勒斯“水原說(shuō)”的問(wèn)題進(jìn)行了專門(mén)的論述。他不只一處提到，泰勒斯的水應(yīng)該是那個(gè)脫離了具體形態(tài)的“一種有單純的普遍性或一般的流動(dòng)性的東西”，即“思辯的水”和“被了解為普遍的本質(zhì)”的水［3］183-189。然而，這還僅僅是黑格爾論述的一方面，在此論中他也相繼提到：“水不管怎樣仍有其確定性或形式；在我們心目中仍浮現(xiàn)著水的觀念?！睙o(wú)論我們采取什么樣的方式將其“從直覺(jué)中消失而變?yōu)楦拍睢保鳛閷?shí)體的性質(zhì)是抹殺不了的，“有如我們說(shuō)氫氣、氧氣時(shí)，堅(jiān)持總有這么一個(gè)事物存在，——亦即消滅不了的觀念中的物體性或物質(zhì)原則。”因此，他強(qiáng)調(diào)：“這樣的水是普遍（無(wú)形式的）概念和它的存在的矛盾?！辈⒂纱诉M(jìn)一步提出：“泰利士的簡(jiǎn)單命題因此有兩層意義：一、它是哲學(xué)，……二、它是自然哲學(xué)……”作為哲學(xué)的水就是那個(gè)被他稱之為具有“普遍本質(zhì)”的水，而作為自然哲學(xué)的水則是那個(gè)被他稱之為“絕對(duì)存在”的水。因而，泰勒斯的“本原”應(yīng)該“被認(rèn)定為思維與存在的統(tǒng)一”［3］184-186。同時(shí)，我們也有更充分的理由相信，泰勒斯本原中的“存在”比他的“思維”更為核心和前提。因?yàn)椋鞲袼乖赋觯骸霸嫉?、自發(fā)的唯物主義”“在自己的萌芽時(shí)期就十分自然地把自然現(xiàn)象的無(wú)限多樣性的統(tǒng)一看作不言而喻的，并且在某種具有固定形體的東西中，在某種特殊的東西中去尋找這個(gè)統(tǒng)一，比如泰勒斯就在水里去尋找?！保?0］525在這里，恩格斯不僅明確地肯定了泰勒斯“水原說(shuō)”的唯物主義屬性，而且，把它標(biāo)定在“原始的”和“自發(fā)的”物質(zhì)認(rèn)識(shí)層面。可見(jiàn)，泰勒斯“水原說(shuō)”的物質(zhì)性歸宿是不容置疑的。

同樣，阿那克西美尼的“氣”、赫拉克利特的“火”、阿那克西曼德的“無(wú)限”、愛(ài)利亞學(xué)派的“存在”、恩培多克勒的“泰坦”、阿那克薩哥拉的“種子”以及德謨克利特的“原子”等等莫不是這種追思的產(chǎn)物。

二

如果人們對(duì)古希臘哲學(xué)進(jìn)行梳理，就會(huì)驚奇地發(fā)現(xiàn)：古希臘哲學(xué)從泰勒斯的“水原說(shuō)”起，到德謨克利特的“原子論”止，是在以一種“科學(xué)鏈”的方式在發(fā)展，盡管這個(gè)鏈條上的各個(gè)環(huán)節(jié)不一定符合科學(xué)的要求與特征，但主觀上，古希臘哲人是以這樣一種邏輯在演進(jìn)。

還是以泰勒斯的水為例。泰勒斯之所以以水作為萬(wàn)物的“始基”，其根本的原因在于他希望探尋到那個(gè)“不以神的意志為轉(zhuǎn)移”的“客觀實(shí)在”①對(duì)于這一“實(shí)在”，我們可以引用亞里士多德在其論著開(kāi)卷第二章的一段話予以求證：“因?yàn)樗麄兪菫榱嗣獬裏o(wú)知而進(jìn)行哲學(xué)思考，顯然他們是為了認(rèn)識(shí)而追求科學(xué)，……不是為了任何其他利益的緣故而尋求它；而是當(dāng)人們自由的時(shí)候，人們是為了自己的緣故而不是為了別的人而存在時(shí)，所以我們追求這門(mén)作為惟一自由的科學(xué)，因?yàn)樗皇菫榱怂陨淼木壒识嬖诘?。”盡管此段話的本意主要是為了撇清實(shí)用主義哲學(xué)的嫌疑，但也道清了作為追求對(duì)象的這門(mén)“科學(xué)”的“惟一自由”特征。，而這個(gè)“實(shí)在”是越具有穩(wěn)定性越好。因?yàn)?，如果這個(gè)“實(shí)在”也是可以改變的話，那么，這個(gè)“實(shí)在”很可能就是不存在的。因此，他所要追尋的“實(shí)在”是一個(gè)他認(rèn)為最原初、最不可分解的，能夠作為萬(wàn)物起源的那個(gè)“實(shí)在”，即“始基”。而他認(rèn)為水就是這樣一個(gè)“始基”。當(dāng)然，泰勒斯選擇水作為萬(wàn)物的“始基”，是他認(rèn)識(shí)上的局限性。但是，他的認(rèn)識(shí)邏輯沒(méi)有錯(cuò)。他之所以選擇水作為萬(wàn)物的“始基”，根本的原因在于水的“顆?！北韧烈?xì)微，而且水是他當(dāng)時(shí)所能認(rèn)識(shí)到的顆粒最為細(xì)微的物質(zhì)。

表面上，泰勒斯只是作了一個(gè)分析員的工作，然而，這一工作在當(dāng)時(shí)具有劃時(shí)代的意義。第一，他開(kāi)創(chuàng)了科學(xué)分析的先河，或者至少是相對(duì)于那些不認(rèn)為“土是元素”，但又提不出取而代之的元素的人來(lái)說(shuō)，起到了引領(lǐng)科學(xué)分析路徑的作用。西方物質(zhì)文明正是在以“顆?！睘榛A(chǔ)的現(xiàn)代物理學(xué)和現(xiàn)代化學(xué)的助劑中誕生的。第二，他開(kāi)創(chuàng)了哲學(xué)抽象的先河。盡管泰勒斯客觀上起到的是催生“原子”、“質(zhì)子”、“中子”等現(xiàn)代量子科學(xué)的作用，但主觀上他不過(guò)是希望能從紛繁復(fù)雜的各種事物中，找到一個(gè)事物共同的“基因”，即事物的“普遍性”。所以，當(dāng)黑格爾說(shuō)：“從泰利士起，我們才真正地開(kāi)始了我們的哲學(xué)史”［3］178的時(shí)候，我覺(jué)得我們也完全有理由說(shuō)：從泰勒斯起，我們開(kāi)始了我們的科學(xué)分析史。只是泰勒斯找到的那個(gè)元素并不是現(xiàn)代科學(xué)所認(rèn)定的那個(gè)“簡(jiǎn)單物體中最基本的”［4］38元素。

泰勒斯的這一認(rèn)識(shí)局限馬上就被阿那克西曼德意識(shí)到。他提出以“?πε?ρον”作為萬(wàn)物的本原。關(guān)于“?πε?ρον”這個(gè)詞，英語(yǔ)把它譯為unlimited；漢語(yǔ)則將它譯為“無(wú)限”、“無(wú)定形的”、“無(wú)限者”或“無(wú)定形者”等。這些理解表面上沒(méi)有什么區(qū)別，但如果深究實(shí)際上是兩種概念。如果說(shuō)作“無(wú)限”或“無(wú)定形的”等理解，更多的似乎是虛指，它表達(dá)的僅僅是一種狀態(tài)，而不指任何的“實(shí)在”，則該概念可以說(shuō)是思辯性的，即黑格爾所謂：“把原則規(guī)定為‘無(wú)限’，所造成的進(jìn)步，在于絕對(duì)本質(zhì)不再是一個(gè)單純的東西，而是一個(gè)否定的東西、普遍性，一種對(duì)有限者的否定”［3］195。果如是，則阿那克西曼德的“無(wú)限”是在泰勒斯“水原論”認(rèn)識(shí)上的飛躍性進(jìn)步。如果說(shuō)作“無(wú)限者”或“無(wú)定形者”等理解時(shí)，那么應(yīng)該為實(shí)指，它表達(dá)的顯然是具體存在，則該概念可以說(shuō)是物質(zhì)性的，即亞里士多德所謂：“‘比空氣濃厚又比水稀薄’的東西”［3］195。那么，此時(shí)阿那克西曼德的工作僅僅是在泰勒斯“科學(xué)分析”的基礎(chǔ)上邁上了一個(gè)新的臺(tái)階。因?yàn)椋罢叩某橄筮M(jìn)到了脫離任何“質(zhì)料”的程度，而后者的抽象只是找到了一個(gè)事物共同的“質(zhì)料”。如果將前者界定為精神性抽象的話，那么后者顯然屬物質(zhì)性抽象。當(dāng)然，這兩種抽象是辯證統(tǒng)一的關(guān)系。為了更好地說(shuō)明這一關(guān)系，我們不妨將物質(zhì)性抽象規(guī)定為“前存在”，而將精神性抽象規(guī)定為“后存在”。所謂“前存在”，是指追尋著物質(zhì)世界的根源而得到的那個(gè)“即使用最小的單位也不能度量”［4］20的“終極存在”。所謂“后存在”，則是指失去了任何存在的存在。這兩種存在恰如黑格爾所謂的“感覺(jué)的普遍性還是概念的普遍性”問(wèn)題①黑格爾曾經(jīng)就“水是普遍（無(wú)形式的）概念與它的存在的矛盾”作引申說(shuō)：“思辨的水是按照精神的方式建立起來(lái)的，不是作為感覺(jué)的實(shí)在性揭示出來(lái)的。于是就發(fā)生了水究竟是感覺(jué)到普遍性還是概念的普遍性這樣一種爭(zhēng)執(zhí)”（黑格爾《哲學(xué)史講演錄》（第1卷），三聯(lián)書(shū)店1956年版，第184～185頁(yè)）。。它如同中國(guó)哲學(xué)之“有”與“無(wú)”的關(guān)系?！疤煜氯f(wàn)物生于有，有生于無(wú)”（《老子·第四十章》）、“因其所有而有之，則萬(wàn)物莫不有；因其所無(wú)而無(wú)之，則萬(wàn)物莫不無(wú)”（《莊子·秋水篇》）。東西方哲學(xué)的發(fā)展路向恰恰就是這種關(guān)系。古希臘哲學(xué)總體上是沿著“前存在”即物質(zhì)性抽象在發(fā)展，而東方哲學(xué)則主要是沿著“后存在”即精神性抽象在發(fā)展。兩者之間的關(guān)系，就如同事物處在“臨界點(diǎn)”，舍棄掉“前存在”則轉(zhuǎn)向了“后存在”，過(guò)分地強(qiáng)調(diào)“后存在”則無(wú)疑會(huì)陷入“前存在”。也許正是因?yàn)檫@種原因，一直以來(lái)人們都無(wú)法理解東西方之間的思辯差異，更無(wú)法解釋東西方之間的文明差異。甚至是古希臘哲學(xué)家們對(duì)此也大惑不解，因而疑問(wèn)道：“究竟元素是潛在的存在著還是以某種其他狀態(tài)存在著。如果處于某種其他方式中，那么就將有別的某種東西先于本原了；……如果本原潛在地存在著，那么現(xiàn)存的每一個(gè)事物應(yīng)當(dāng)是不存在的就是可能的了?！保?］80而阿那克西曼德的“無(wú)限”本原，很可能就處在了這樣的十字路口。因?yàn)?，他一方面主張“它是一切生與滅的原則”，另一方面又強(qiáng)調(diào)“‘無(wú)限’在繼續(xù)產(chǎn)生方面決不會(huì)缺乏質(zhì)料”［3］194。

而根據(jù)楊適先生的考證：“?πε?ρον是一種物質(zhì)性的本原，在這一點(diǎn)上大家的看法沒(méi)有分歧?！保?1］87果真如此，則阿那克西曼德的努力正是摸索在泰勒斯、阿那克西美尼及赫拉克利特等人的路途中，只是他在這一過(guò)程中，不經(jīng)意地做了一個(gè)非常驚險(xiǎn)而又具有創(chuàng)意的舉動(dòng)。因?yàn)椋谩盁o(wú)限”這樣一個(gè)不具任何“實(shí)稱”意義的“存在”作為追尋的目標(biāo)，很容易就會(huì)由從對(duì)“前存在”的追尋導(dǎo)向“后存在”，從而弄斷泰勒斯們苦心架構(gòu)的認(rèn)識(shí)邏輯之弦。然而，根據(jù)可考的資料表明，這一擔(dān)心似乎顯得多余。因?yàn)?，亞里士多德在總結(jié)古希臘哲學(xué)的這段歷史時(shí)，就在一段話中分別提到：“人們將謂萬(wàn)物的唯一原因就只是物質(zhì)”、“由一元素或幾元素（物質(zhì)）演變生滅成宇宙萬(wàn)有”、“那些初作這類探索的人們，說(shuō)宇宙‘底層’出于一因”［12］9，并且特別注明“這類人”就是指泰勒斯、阿那克西美尼和赫拉克利特等。也就是說(shuō)，沿著物質(zhì)性抽象的這條道路進(jìn)行探索是古希臘哲學(xué)家們“既定”的方向和路線，絕不會(huì)因?yàn)榘⒛强宋髀碌摹伴W失”而循入精神性抽象的“空門(mén)”。

三

“原子論”的提出是古希臘哲學(xué)與現(xiàn)代科學(xué)之間的一個(gè)重要紐帶。關(guān)于原子論的提出，黑格爾主張是留基波，其他很多人主張是德謨克利特，但這并不矛盾。因?yàn)?，黑格爾在談到兩人的思想時(shí)，曾特別指出：“這兩位哲學(xué)家是屬于同一哲學(xué)系統(tǒng)的；說(shuō)到他們的哲學(xué)思想時(shí)，我們應(yīng)當(dāng)把他們一起提出來(lái)，加以考察。留基波較年長(zhǎng)。德謨克里特是留基波的學(xué)生和朋友；他完成了留基波所開(kāi)始的工作；但是在這些工作中到底哪些是屬于他的，則很難分辨——在歷史上是不能指明的?！保?］327

原子論的提出具有如下幾個(gè)方面的意義：

其一，它是自泰勒斯以來(lái)世界源于“最小顆粒”說(shuō)的繼續(xù)，“認(rèn)為原子是在‘無(wú)’之前的最后的數(shù)學(xué)要素。”［13］35它宣稱：宇宙萬(wàn)物由原子組成?！霸佑捎谒鼈兊膱?jiān)固，是既不能毀損也不能改變的”，“各種形狀的原子靠它們的鉤、角等彼此嵌合起來(lái)，而構(gòu)成這樣或那樣的東西。”對(duì)于味覺(jué)、嗅覺(jué)及物體的顏色等，留基波和德謨克利特也用他們關(guān)于原子的構(gòu)想作了解釋，“認(rèn)為原子本來(lái)是無(wú)色的，只是由于原子表面的光滑程度不同而引起視覺(jué)感到顏色的差異。黑色來(lái)自粗糙的原子，白色則是光滑的原子產(chǎn)生的反映。”［13］56-105伊壁鳩魯在此基礎(chǔ)上又有新的貢獻(xiàn)，他提出：“原子有內(nèi)部組成卻又不能被分割開(kāi)”、“原子為物質(zhì)質(zhì)量的度量單位”、原子遵循等速運(yùn)動(dòng)［14］4-11等等。這些思想無(wú)疑為古希臘自然哲學(xué)向科學(xué)的演進(jìn)提供了基礎(chǔ)與動(dòng)力。正如烏·羅塞堡所表述的那樣：“假如人類要用一個(gè)唯一的詞來(lái)概述它的科學(xué)認(rèn)識(shí)水平，那末，根據(jù)美國(guó)物理學(xué)家費(fèi)伊曼的看法，這個(gè)詞就必定是‘原子’?！保?3］5

其二，它是對(duì)阿那克西曼德“未知本原”的克服和對(duì)泰勒斯、阿那克西美尼、赫拉克利特以及恩培多克勒等“已知本原”的彌補(bǔ)。當(dāng)阿那克西曼德以“無(wú)限”作為萬(wàn)物的始基時(shí)，在他心中并不是沒(méi)有存在，只是覺(jué)得以人們能夠看得見(jiàn)、摸得著的存在作為萬(wàn)物的“始基”沒(méi)有辦法反映客觀實(shí)在，但他又無(wú)法提出一個(gè)有依據(jù)和有說(shuō)服力的具體對(duì)象作“始基”。所以，只是用了一個(gè)“不可名狀”的“無(wú)限”來(lái)統(tǒng)稱。然而，“無(wú)限”作為始基除了它本身具有的不確定性難題外，最大的缺陷還在于它的不可知性。因?yàn)椋粌H沒(méi)有解決何為始基以及作為確信無(wú)疑的始基所具備的基本特征等問(wèn)題，而且，還很可能將來(lái)之不易的物質(zhì)性追尋引向虛無(wú)和無(wú)助。因此，當(dāng)阿那克西曼德提出“無(wú)限”始基時(shí)，實(shí)際上只是表明了他對(duì)既有始基的不解和對(duì)可能始基的困惑。泰勒斯、阿那克西美尼等盡管是以一個(gè)具體的可以名狀的“存在”作為始基，然而，無(wú)論“水”還是“氣”抑或“火”，它們既作為初始物，又作為終結(jié)物；既作為過(guò)程，又作為結(jié)果；既作為原初的量，又作為最終的質(zhì)的這種“規(guī)定性”，表面上具有辯證統(tǒng)一性，但實(shí)質(zhì)上矛盾重重。這也就是為什么后來(lái)還有“種子”、“以太”等各種構(gòu)想，以及現(xiàn)代科學(xué)最終證明水、氣、火等都不是真正意義上的始基的根本原因。“原子論”無(wú)疑是對(duì)這兩者的最好彌補(bǔ)和完善。盡管“我們現(xiàn)在在物質(zhì)的‘基本結(jié)構(gòu)粒子’方面所知道的東西要比德謨克利特所知道的多得多。然而，我們不知道，他的粒子概念還將把我們引向多遠(yuǎn)。”［13］4

其三，它為現(xiàn)代物質(zhì)文明提供了契機(jī)并奠定了基礎(chǔ)。但這一觀點(diǎn)的提出，一定會(huì)有人辯駁或質(zhì)疑。因?yàn)?，不用說(shuō)原子論對(duì)現(xiàn)代物質(zhì)文明的貢獻(xiàn)有多大，即使是現(xiàn)代科學(xué)對(duì)現(xiàn)代物質(zhì)文明的貢獻(xiàn)有多大也曾遭到人們的質(zhì)疑。美國(guó)科學(xué)技術(shù)史家巴薩拉就曾直言不諱地指出：“在英國(guó)工業(yè)革命時(shí)期發(fā)明的許多機(jī)器與今天的科學(xué)一點(diǎn)也沾不上邊。處于19世紀(jì)經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)中心的紡織業(yè)，并非應(yīng)用科學(xué)理論的結(jié)果。約翰·凱、理查德·阿榮萊特、詹姆斯·哈格里夫斯和塞繆爾·克朗普頓等人的發(fā)明，對(duì)提高紡織工業(yè)產(chǎn)品的質(zhì)和量都至關(guān)重要，但他們的成功更應(yīng)歸功于過(guò)去工匠的手藝的積累，科學(xué)在其中作的貢獻(xiàn)相對(duì)較小?！保?5］30英籍科學(xué)家、哲學(xué)家邁克爾·波蘭尼也認(rèn)為：“工業(yè)革命沒(méi)有得到科學(xué)的幫助”、“至今構(gòu)成現(xiàn)代工業(yè)之大部分的較老的手工藝是通過(guò)純?cè)囼?yàn)和錯(cuò)誤而被創(chuàng)建的，沒(méi)有得到過(guò)科學(xué)的幫助?！保?6］279，274英國(guó)科技教育管理學(xué)家埃里克·阿什比則斷言：“工業(yè)革命是由堅(jiān)硬的頭顱和靈巧的手指完成的?！保?］29甚至到了20世紀(jì)末，科學(xué)社會(huì)學(xué)家馬爾凱仍然堅(jiān)稱：“我們發(fā)現(xiàn)幾乎沒(méi)有跡象表明基礎(chǔ)科學(xué)研究與大量的技術(shù)開(kāi)發(fā)之間有任何明確或緊密的聯(lián)系?！保?7］162

上述分歧我們可以將其歸納為兩個(gè)方面：其一是科學(xué)與工業(yè)革命的關(guān)系問(wèn)題；其二是科學(xué)研究對(duì)社會(huì)發(fā)展的貢獻(xiàn)問(wèn)題。

關(guān)于前者，在美國(guó)乃至西方曾經(jīng)引發(fā)過(guò)一場(chǎng)激烈的論爭(zhēng)。爭(zhēng)論的焦點(diǎn)集中在科學(xué)、技術(shù)的分際及其關(guān)系問(wèn)題上。其實(shí)，這一問(wèn)題的根源在亞里士多德時(shí)代就已經(jīng)埋下了。在他看來(lái)，“一個(gè)有經(jīng)驗(yàn)的人被認(rèn)為比擁有無(wú)論什么感覺(jué)知覺(jué)的人更有智慧，技藝家比有經(jīng)驗(yàn)的人更有智慧，匠師比機(jī)械地工作的人更智慧，而理論性的知識(shí)比起生產(chǎn)知識(shí)來(lái)，具有更多的智慧本性?！保?］17這里，亞里士多德是將理論知識(shí)看成是高于生產(chǎn)知識(shí)的智慧。但同時(shí)，他又認(rèn)為“有經(jīng)驗(yàn)的人比起那些有理論而無(wú)經(jīng)驗(yàn)的人更能獲得成功?！保?］16而恰恰致命的是，人們“是為了認(rèn)識(shí)而追求科學(xué)，而不是為了任何實(shí)用的目的?！保?］19也就是說(shuō)，科學(xué)與技術(shù)從一開(kāi)始就是一對(duì)歡喜冤家?！霸钡氖羌夹g(shù)是圍繞實(shí)用的目的，而科學(xué)恰恰相反；“喜”的是科學(xué)與技術(shù)從一開(kāi)始就存在一定的淵源關(guān)系，而且隨著社會(huì)的發(fā)展，這種關(guān)系會(huì)必然加深。然而，在當(dāng)時(shí)，這種關(guān)系卻勢(shì)同水火。其根本的原因在于：科學(xué)與技術(shù)的對(duì)立是與當(dāng)時(shí)的社會(huì)背景相聯(lián)系的。其一是社會(huì)地位的差異造成了它們的對(duì)立。根據(jù)查士丁尼的考察，在古希臘羅馬社會(huì)，“一切人不是自由人就是奴隸”，而“一切奴隸的地位沒(méi)有任何差別；至于自由人則有許多差別”①查士丁尼：《法學(xué)階梯》，轉(zhuǎn)引自廖學(xué)盛：《從古希臘羅馬史看奴隸占有制社會(huì)的若干問(wèn)題》，歷史研究1995年第5期，第140頁(yè)。，其中，主要有貴族和平民之分。很顯然，從事科學(xué)研究的應(yīng)該是那些不愁衣食的有產(chǎn)階層特別是貴族階層的事情；相反，從事技術(shù)工作的都是下層社會(huì)的奴隸或者平民。而且，這些從事著繁重體力勞動(dòng)又供養(yǎng)著有產(chǎn)階層享樂(lè)的人們，在人身和人格上卻很為有產(chǎn)階層所不齒。色諾芬就曾經(jīng)提到：“在我們的國(guó)家里，確實(shí)有些所謂粗俗的技藝是為人反對(duì)的，因而當(dāng)然也就十分為人瞧不起了?！保?8］12柏拉圖也認(rèn)為：“他們的靈魂已因從事下賤的技藝和職業(yè)而變得殘廢和畸形，正象他們的身體受到他們的技藝和職業(yè)損壞一樣?！保?9］246亞里士多德則進(jìn)一步指出：“工匠、商販和傭工這些市廛群眾，各操賤業(yè)以糊口，他們的種種勞作無(wú)可稱尚”［20］320。有產(chǎn)者們“根本瞧不起勞動(dòng)人民的勞動(dòng)，包括從事手工技藝的各種工匠，甚至連那些從事音樂(lè)、雕刻、詩(shī)歌創(chuàng)作等活動(dòng)的人都一概瞧不起?！保?1］126

可見(jiàn)，科學(xué)與技術(shù)從根源上就有著“出身”的差異。其二是勞動(dòng)成果的分配方式造成了它們的對(duì)立。技工們盡管有技藝且付出了艱辛的勞動(dòng)，但由于勞動(dòng)成果的分配權(quán)掌握在貴族手里，勞動(dòng)生產(chǎn)率的高低、勞動(dòng)成果的多少與勞動(dòng)回報(bào)的關(guān)系不大。因此，將科學(xué)轉(zhuǎn)化為生產(chǎn)力的動(dòng)機(jī)無(wú)從談起。況且，當(dāng)時(shí)的科學(xué)無(wú)論從形式到內(nèi)容，都不具備向生產(chǎn)力轉(zhuǎn)化的條件。所以，亞里士多德時(shí)代的科學(xué)與技術(shù)除了共同具備“智慧”的抽象特征外，可以說(shuō)是沿著截然相反的兩種途徑在發(fā)展：技術(shù)以勞動(dòng)生活為著眼，而科學(xué)以宇宙起源為取向。

然而，真正挑起這場(chǎng)爭(zhēng)論的卻是19世紀(jì)美國(guó)著名物理學(xué)家、美國(guó)物理學(xué)會(huì)會(huì)長(zhǎng)亨利·奧古斯特·羅蘭，他于1883年在美國(guó)科學(xué)促進(jìn)協(xié)會(huì)年會(huì)上提出了關(guān)于“純科學(xué)”研究的主張。羅蘭的主張其實(shí)是有感于“厭惡地看到我們的藝術(shù)家只為金錢(qián)而工作”、“厭惡地看到我們的同胞從國(guó)外獲取科學(xué)，然后夸耀他們?cè)谶@里將其轉(zhuǎn)化為財(cái)富”、“希望這個(gè)國(guó)家在平庸之上尚有更崇高和尊貴的東西”［22］75。其目的既在于看到了美國(guó)科學(xué)界的功利主義取向?qū)γ绹?guó)未來(lái)地位的動(dòng)搖與影響，更在于看到了作為“純科學(xué)”的基礎(chǔ)科學(xué)對(duì)于應(yīng)用科學(xué)的潛在支撐與恒久促進(jìn)。但羅蘭的這一主張當(dāng)即就遭到了工程師羅伯特·亨利·瑟斯頓等人的反對(duì)，認(rèn)為“羅蘭的觀點(diǎn)是對(duì)歷史的反動(dòng)”［23］38，并提出了與之相對(duì)立的應(yīng)用科學(xué)的研究主張，強(qiáng)調(diào)“科學(xué)的使命在于促進(jìn)機(jī)械工業(yè)的發(fā)展”［24］227-256。盡管這場(chǎng)爭(zhēng)論一直持續(xù)到第二次世界大戰(zhàn)結(jié)束，但它提供給我們的信息卻是確信無(wú)疑的。即：第一是科學(xué)與技術(shù)是可以溝通的；第二是科學(xué)與技術(shù)已經(jīng)進(jìn)行了“無(wú)原則”的溝通；第三是要求將科學(xué)與技術(shù)進(jìn)行溝通的人大有人在。更為重要的是，越來(lái)越多的人相信，科學(xué)與技術(shù)的溝通不僅在所難免，而且是大勢(shì)所趨。因而，爭(zhēng)論的雙方可以說(shuō)都是輸家，也都是贏家。因?yàn)?，科學(xué)與技術(shù)都曾經(jīng)獨(dú)立地發(fā)展，這是不爭(zhēng)的事實(shí)，而且在一定的時(shí)期或階段都需要獨(dú)立地發(fā)展，特別是對(duì)于以發(fā)現(xiàn)真理、關(guān)心事物內(nèi)在邏輯為最高旨趣的科學(xué)而言；然而，二者的融合也是必然的選擇，因?yàn)椤白⒅厥聦?shí)”畢竟是科學(xué)研究的核心，特別是自達(dá)爾文進(jìn)化論以來(lái)、以“非分類學(xué)”為特征的“后達(dá)爾文主義科學(xué)時(shí)期”，科學(xué)“關(guān)注的是發(fā)生了什么以及正在發(fā)生什么”［25］4，30-31。因此，以J.B.考南特為代表的一大批科學(xué)家都認(rèn)為，沒(méi)有人能夠在科學(xué)研究與技術(shù)應(yīng)用之間劃出一條明確的界限［26］35。正如以《科學(xué)——無(wú)止境的前沿》一書(shū)而影響美國(guó)乃至西方戰(zhàn)后科學(xué)戰(zhàn)略的萬(wàn)尼瓦爾·布什所言：“19世紀(jì)，美國(guó)佬的機(jī)械才能，在很大程度上建立在歐洲科學(xué)的基礎(chǔ)之上，這些才能極大地促進(jìn)了技藝的發(fā)展”［27］47，并指出：“基礎(chǔ)研究是技術(shù)進(jìn)步的先驅(qū)”，“一個(gè)在基礎(chǔ)科學(xué)新知識(shí)方面依賴于他人的國(guó)家，將減緩他的工業(yè)發(fā)展速度，并在國(guó)際貿(mào)易競(jìng)爭(zhēng)中處于劣勢(shì)”［27］19-20。

關(guān)于后者，實(shí)際上在第一個(gè)問(wèn)題中已經(jīng)得到了基本解決，如果說(shuō)還需要進(jìn)一步論證的話，我們不妨看看有關(guān)數(shù)據(jù)。有資料顯示，二戰(zhàn)后的幾十年間，科學(xué)研究對(duì)生產(chǎn)年增長(zhǎng)率的貢獻(xiàn)為12%～15%［28］20；而另有數(shù)據(jù)也表明，現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)的成果約有90%來(lái)自于基礎(chǔ)科學(xué)研究［29］69。難怪美國(guó)戰(zhàn)后國(guó)家基金會(huì)主席菲利普·漢德勒說(shuō)：“基礎(chǔ)研究是一只會(huì)下金蛋的鵝?！保?0］36而且，隨著時(shí)間的推移，這只“鵝”下“金蛋”的能力會(huì)越來(lái)越強(qiáng)。我們看到：以原子理論為基礎(chǔ)的物理學(xué)；以分子及其結(jié)構(gòu)為基礎(chǔ)的化學(xué)；以粒、流為基礎(chǔ)的機(jī)械學(xué)；以細(xì)胞理論為基礎(chǔ)的生物學(xué)；以納米技術(shù)為基礎(chǔ)的材料科學(xué)；以及以基因理論為基礎(chǔ)的生命科學(xué)等等，構(gòu)建了未來(lái)社會(huì)發(fā)展的主體和前景。同時(shí)，這些科學(xué)無(wú)一不是以物質(zhì)的“最小單位”為研究基礎(chǔ)和研究?jī)?nèi)容。也就是說(shuō)，它們都是以泰勒斯的“水本原”為出發(fā)點(diǎn)、以德謨克利特的“原子論”為線索的科學(xué)結(jié)晶。沒(méi)有這樣一種發(fā)展理路，就不會(huì)有物理學(xué)、化學(xué)以及后來(lái)更為“精細(xì)”的其他科學(xué)的產(chǎn)生，西方文明也就不可能有質(zhì)的飛躍。更為重要的是，正是這樣一種發(fā)展理路，它催生和培養(yǎng)了人們的物質(zhì)探索與追尋的思維、行為習(xí)慣與能力——它把許許多多的人集合到這條途徑中，猶如一群群獵食的狼，既對(duì)相同的問(wèn)題又對(duì)不同的問(wèn)題展開(kāi)猛烈而又連續(xù)的“攻擊”。而這正是被巴薩拉、波蘭尼、阿什比等奉為工業(yè)革命成功法寶的所謂“經(jīng)驗(yàn)”來(lái)源。而且，這種經(jīng)驗(yàn)比之單純來(lái)源于世代相傳的生產(chǎn)或生活實(shí)踐的經(jīng)驗(yàn)而言，要更具“內(nèi)功”和張力?；蛟S我們可以把前者稱之為“食肉的經(jīng)驗(yàn)”，把后者稱之為“食草的經(jīng)驗(yàn)”。顯然，這兩種經(jīng)驗(yàn)不是同一的經(jīng)驗(yàn)，按照食物鏈的說(shuō)法，前者始終處于后者的上端。而這兩種經(jīng)驗(yàn)的重大差異還在于，“肉食者”的成功更在于合作，“草食者”的成功則在于單干。它猶如東西方文明的不同“基因”。西方文明就是在這種有著廣闊的經(jīng)驗(yàn)來(lái)源和群體的科學(xué)沖擊的交替作用下誕生和發(fā)展的。試想一想，如果沒(méi)有有關(guān)機(jī)械工作的原理特別是機(jī)械動(dòng)力的使用，作為工業(yè)革命前提和基礎(chǔ)的紡織工業(yè)革命是難以想象的；而如果紡織技術(shù)僅僅停留在約翰·凱伊的“飛梭”乃至于詹姆斯·哈格里夫斯的“珍妮紡紗機(jī)”，則無(wú)論是凱伊還是哈格里夫斯，不過(guò)是一個(gè)改進(jìn)版的黃道婆。然而，同時(shí)我們也看到，有了前紡織技術(shù)基礎(chǔ)上提高3倍工效的“飛梭”和“飛梭”基礎(chǔ)上提高8倍工效的“珍妮紡紗機(jī)”，紡織革命必然會(huì)如群狼搶食一樣沿著撕開(kāi)的口子越扯越大。蒸汽機(jī)的發(fā)明、利用與改善是如此；電燈、電報(bào)、電話的發(fā)明與創(chuàng)新也是如此，以及“相對(duì)論”、“進(jìn)化論”等的提出莫不如此。但最為重要的還在于這種循著“最小單位”追溯的理路，它無(wú)疑是找到了一把通向物質(zhì)世界奧秘的金鑰匙。而大量的事實(shí)也表明，離開(kāi)這一路向的科學(xué)研究與發(fā)明，通常會(huì)表現(xiàn)為個(gè)別、零散和偶然的現(xiàn)象?！啊銓W(xué)’在中國(guó)歷史被認(rèn)為是‘絕學(xué)’，也就是沒(méi)法傳承的學(xué)問(wèn)，往往是出了一位‘天才’再過(guò)若干年又出一位‘天才’，得其‘不傳之秘’，或更進(jìn)而發(fā)揚(yáng)光大一下，然后又成‘絕學(xué)’，如此反反復(fù)復(fù)”［31］13；中國(guó)的醫(yī)學(xué)、農(nóng)學(xué)、天文學(xué)以及建筑學(xué)等等都是如此。這也是東方文明的“基因”所決定的。

四

回顧東方哲學(xué)的發(fā)展脈絡(luò)，我們發(fā)現(xiàn)，無(wú)論是代表中國(guó)文化傳統(tǒng)的儒學(xué)，還是代表印度文化成就的佛學(xué)，其共同的特征是都離開(kāi)了具體的物質(zhì)存在而向上追溯，而且都呈無(wú)限放大的趨勢(shì)。以儒學(xué)為例，在處理人際關(guān)系時(shí)，先秦儒家主張“以直報(bào)怨”，相較于民間的、前有的“以怨報(bào)怨”觀念而言，顯然提升到一種全新的境界，然比之于秦漢后儒“以德報(bào)怨”①盡管“以德報(bào)怨”語(yǔ)出老子，但真正的踐行還在儒家，如西漢編纂的《禮記中庸》“寬柔以教，不報(bào)無(wú)道”，《國(guó)語(yǔ)越語(yǔ)下》關(guān)于“唾面自干”的訓(xùn)示，都是這種心聲。的倡導(dǎo)而言，又無(wú)疑相形見(jiàn)絀，是弗洛伊德“本我”、“自我”和“超我”的真實(shí)寫(xiě)照；在處理義利關(guān)系時(shí)，從孔子的“待價(jià)而沽”，到董仲舒的“義利兩養(yǎng)”，再到朱熹的“存天理滅人欲”，同樣呈現(xiàn)出儒家“存己”、“抑己”、“舍己”的義理邏輯；在處理群己關(guān)系時(shí)，從最低層面的愛(ài)己親人，到更高層面的推己及人，再到最高層面的泛愛(ài)眾，儒家從最初對(duì)自身僅有的一點(diǎn)關(guān)愛(ài)，已經(jīng)在最后毫無(wú)保留地將自己奉獻(xiàn)了出去；在構(gòu)建人格理想時(shí)，在孔子的人格體系中，至少包括了庸人、士人、君子、賢人、圣人五個(gè)等次，而且是依次遞升的順序。然而，到了后世，在儒統(tǒng)的視域內(nèi)，似乎除了君子圣賢已經(jīng)別無(wú)他人；而其余各個(gè)向度的倡導(dǎo)與教育，也莫不是循著“春秋筆法，微言大義”的模式在發(fā)展。同樣地，起源于印度的佛學(xué)，其著力渲染和追求的“大道眾生”、“五誡十善”、“四攝六度”、“業(yè)感緣起”及其他所有教義，也無(wú)不飽含著對(duì)個(gè)體人生的“點(diǎn)化”和對(duì)群體眾生的“勸進(jìn)”，都屬于精神層面的“功業(yè)”。即使是某些追溯也落實(shí)到一定的物質(zhì)存在，但這些追溯既沒(méi)有找到通往物質(zhì)世界的最好途徑，也不是對(duì)某一具體物質(zhì)形態(tài)或現(xiàn)象的“窮盡”追溯。因而，對(duì)于物質(zhì)世界的認(rèn)識(shí)也就未免表象和孤立，不易于形成物質(zhì)探索中的飛躍性認(rèn)識(shí)，更不可能造成有如西方文明發(fā)展中的突飛猛進(jìn)。祖沖之的圓周率、張衡的地動(dòng)儀、蔡倫的造紙術(shù)、畢昇的活字印刷術(shù)等等，這些重大的發(fā)明與創(chuàng)造，對(duì)于社會(huì)發(fā)展的張力如此之小，以至于仿如毫無(wú)根據(jù)的歷史傳說(shuō)。即使是被認(rèn)為存在歷史傳承的理論與技術(shù)，如醫(yī)術(shù)，從《黃帝內(nèi)經(jīng)》到《本草綱目》，從華佗到孫思邈似乎也很難找到其內(nèi)在的發(fā)展邏輯和根本性突破。印度、埃及及古巴比倫的文明也大體如此。這也就是為什么同作為“軸心時(shí)代”文明象征而存在的其他文明古國(guó)，在取得了與古希臘同等乃至更高文明成就，特別是中國(guó)在取得了從公元前1世紀(jì)到公元15世紀(jì)的長(zhǎng)達(dá)16個(gè)世紀(jì)文明領(lǐng)先之后，突然被西方超越的根本原因。按照韋伯的說(shuō)法是新教倫理促發(fā)的結(jié)果，按照李約瑟的說(shuō)法是科學(xué)與技術(shù)分際的緣由。雖然兩者的說(shuō)法有著一定的道理，但是通過(guò)前面的分析不難發(fā)現(xiàn)，兩者實(shí)際上都沒(méi)有找到真正的原因，而只是從一個(gè)具有因果關(guān)聯(lián)的過(guò)程中截取到了一個(gè)具有表癥意義的“切片”。

就韋伯而言，他看到了新教倫理對(duì)于資本主義發(fā)生、發(fā)展的重大作用，但是他忽略了一個(gè)基本的事實(shí)，即無(wú)論是馬丁·路德的宗教改革還是加爾文的教義創(chuàng)新，都是建立在文藝復(fù)興基石上的成果延續(xù)。首先，沒(méi)有文藝復(fù)興運(yùn)動(dòng)撼動(dòng)基督教這塊堅(jiān)硬而沉重的磐石，馬丁·路德和加爾文的結(jié)局既不可能好過(guò)14世紀(jì)初因發(fā)表獨(dú)立宗教見(jiàn)解受到通緝而不得不逃匿的英國(guó)神學(xué)家維廉·奧康，也不可能好過(guò)15世紀(jì)初因譴責(zé)教皇兜售贖罪券而被革除教籍且最終被處以火刑的捷克宗教改革家J·胡斯，甚至他們與伽利略、布魯諾結(jié)局的差異也僅僅在于他們因身在羅馬教皇鞭長(zhǎng)莫及的德國(guó)、法國(guó)，且地方宗教勢(shì)力已開(kāi)始擺脫羅馬教皇的支配而免于刑戮。其次，馬丁·路德和加爾文宗教改革的教義中，被韋伯所推崇的包括勤奮、節(jié)儉、誠(chéng)實(shí)、講信用、行為謹(jǐn)慎等所謂“資本主義精神”，其實(shí)質(zhì)不過(guò)是文藝復(fù)興運(yùn)動(dòng)所主張的世俗化、功利性和利己性的代名詞。說(shuō)它是代名詞，是因?yàn)椋阂环矫?，文藝?fù)興運(yùn)動(dòng)首要的任務(wù)就是從教會(huì)奪下被神圣化的社會(huì)職權(quán)，使之成為公民的合理權(quán)益，因而世俗、功利和利己是當(dāng)時(shí)社會(huì)的普遍主張，而這正是“資本主義精神”的“精神來(lái)源”。另一方面，勤奮、節(jié)儉、誠(chéng)實(shí)、講信用并不是資本主義的專利，相反，資本主義并不需要或者說(shuō)并不具備勤奮、節(jié)儉、誠(chéng)實(shí)、講信用的內(nèi)在蘊(yùn)含。而韋伯之所以會(huì)得出這一結(jié)論，其一是這些品質(zhì)是市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的基本要求；其二是它們是每一個(gè)要進(jìn)行原始積累的資本家必定要遭受的魔難；其三是剛剛從中世紀(jì)的社會(huì)蕭條和教會(huì)糜頹的廢墟中爬上神壇的資產(chǎn)階級(jí)既不可能高調(diào)、張揚(yáng)，反而還需要極力地掩飾和裝扮；其四是作為一種具有煽動(dòng)性的宗教教義，馬丁·路德們必定要找到它順應(yīng)潮流的“德性”。而縱觀資本主義的歷史，從壟斷資本主義的出現(xiàn)到金融寡頭的形成，從全球資源的掠奪到世界市場(chǎng)的瓜分，從世界大戰(zhàn)的爆發(fā)到局部爭(zhēng)端的挑起等等，資本主義在有其自身特點(diǎn)和優(yōu)勢(shì)的情形下，其實(shí)既虛偽又貪婪、既糜穢又暴力。

而就李約瑟而言，他看到了西方科學(xué)或者說(shuō)“食肉經(jīng)驗(yàn)”的作用與成功。然而，他同樣忽略了這種科學(xué)能力，特別是科學(xué)精神的來(lái)源，正如同肉食動(dòng)物的肉食能力的進(jìn)化過(guò)程一樣。西方文明的種子其實(shí)是被基督教這尊魔瓶禁錮了近1700年。表面上，西方文明是16世紀(jì)后的“一夜成名”，而實(shí)際上，它只是古希臘文明種子的復(fù)蘇，從“文藝復(fù)興”主張的提出就可知道。盡管不少人都主張“文藝復(fù)興運(yùn)動(dòng)實(shí)際上是藉復(fù)興文藝之名，行鞭笞神權(quán)之實(shí)”［32］77，但對(duì)于社會(huì)經(jīng)濟(jì)而言，實(shí)則是復(fù)興了古希臘的科學(xué)精神，特別是那種無(wú)限向下的“原子精神”。

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Thinking Paths： the Root of Culture Differences betweenEast and West—With a Discussion about WeberThesis and Needham Puzzle

SHUAI Jian-Hua HUANG Yue-Jun
（Management Department，City College of Dongguan University of Technology，Dongguan 523419，China）

The root of culture differences between East and West attracts growing attention from many theorists.MaxWeber and Joseph Needham have made a relatively systematical and deep argument about this problem.But there are some biases and mis under standings in their views.Our study shows the root exists in the differences of the traditional thinking paths of two ancient philosophies.The philosophic path of the East is to abstract the general concepts from phenomenon，and the West is to decompose things into the fundamental and productive elements.It also means that the former concerns the infinitely spiritual development and the latter concerns the unlimitedly material development.They are just two extreme of the paths.The two civilizations are indispensable to the world，yet the roles of two civilizations are obviously different in the different phases.

the origin of civilization；Weber；Needham；the research on East and West

B1

A

1009-0312（2014）02-0020-09

2013-12-27

國(guó)家社科基金重點(diǎn)項(xiàng)目“儒學(xué)的現(xiàn)代人本管理價(jià)值研究”（項(xiàng)目編號(hào)：12AGL001）。

帥建華（1965—），男，湖南常德人，教授，博士，主要從事管理哲學(xué)研究。