聶大海

（吉林大學，長春，130012）

在通名問題上，克里普克（Kripke）既不同意弗雷格、羅素等描述主義者，也沒有把自己看成是密爾的同道者，因為后兩者都認為通名有涵義。克里普克雖然堅持認為專名沒有涵義，但并不反對通名所指的對象具有本質特征，或通名可以用某一或某些描述語定義，對象的本質特征就是它的內部結構。在他看來，專名的指稱可以追溯其個體起源，自然種類通名的指稱可以追溯其內部結構；自然種類通名與專名一樣都是嚴格指示詞；含有自然種類通名的同一性命題必然為真，但對心身同一性卻沒有做出這種斷然的裁決。本文主要分析克里普克的通名思想，并在各種理論的反駁中展示一種辨證的解決思路，從而深化對通名問題的探討。

1.自然種類命題的同一性與必然性

克里普克將其專名的觀點直接用于自然種類通名，形成了如下基本原則：

（1）自然種類通名是非描述性的，它和與之關聯的摹狀詞或簇摹狀詞不是同義詞。

（2）自然種類通名的指稱是由一根歷史的因果鏈條確定的，而不是由任何詞項的用法決定的。

（3）自然種類通名的指稱對象是通過兩種方式在命名儀式上確定的，其一是提供自然種類的樣本，其二是使用摹狀詞。當自然種類通名一環(huán)一環(huán)傳遞下去的時候，確定該名稱指稱的方式就無關緊要了，似乎最初的命名儀式并不總是需要的。

（4）自然種類通名是“嚴格指示詞”，如果它的指稱在現實世界一旦確定，那么在所有可能世界保持不變。

（5）包含自然種類通名的同一性命題，如果是真的，那么它們就是必然為真。只是這一必然是后驗的而非先驗的。

克里普克將“黃金＝原子序數79”和“水＝H2O”這類同一性命題稱為理論同一性命題。在這類命題中，自然種類通名完全符合以上五個特征。這類命題與康德的“黃金＝黃色的金屬”完全不同。因為首先，黃色看起來是黃色的，但事實上黃金完全可以被證明不是黃色的。“讓我們假設由于在南非、俄國以及其他某些黃金產地的空氣的特殊性質而造成一種普遍存在的視覺上的錯誤。假設有視覺上的錯誤使得一種物體顯得是黃色的，然而，事實上，一旦空氣的這種特殊性質消除了，我們也許會看到該物體實際是藍色的。”（克里普克2005：104）但是我們不會說：“據證明世界上并無黃金，黃金是不存在的”（同上）。而會說：“雖然黃金看起來是黃色的，但事實上黃金被證明是藍色的”（同上）。其次，很難說清楚金屬究竟是什么，諸如可鍛性、延展性等屬性沒有一個能準確地說明什么是金屬。

密爾雖然認為專名只有外延而無內涵，但卻認為通名是有內涵的，這與弗雷格、羅素摹狀詞理論關于通名的觀點相一致。例如，根據古希臘傳統(tǒng)的種加屬差定義法，“人”被定義為“理性的動物”?？档乱矝]有離開這一傳統(tǒng)，在康德看來，“黃金”可以被定義為“黃色的金屬”?！包S色的金屬”是從“黃金”這一概念中分析出來的，因此“黃金＝黃色的金屬”是分析命題，是不依賴于經驗而先驗有效的。但是，根據以上五條原則，我們可以對“黃金＝原子序數79”做如下解釋：可能有一個物體，它具有我們通常賦予和最初用以識別黃金的所有外貌特征，但這種東西卻不是黃金，而可能是黃鐵礦或假金。現代科學表明，元素周期表根據金屬的化合價特性對金屬這類元素做出了準確的描述。在“黃金＝原子序數79”等式中，“原子序數79”不是“黃金”的定義，而是“黃金”的內部結構，且等式兩邊都是嚴格指示詞。這樣的同一性命題如果為真，那么在所有的可能世界都為真。克里普克認為用以描述“黃金”的“黃色的金屬”可能是錯誤的。事實上，“黃金”可能不是黃色的，也可能不是金屬。也就是說，“黃金＝黃色的金屬”不是一個分析命題，這個命題是偶然為真的，而“黃金＝原子序數79”則是必然為真的。這種必然性是形而上學的必然性而不是認識論上的必然性，它是由黃金的基本結構保證的。因為從認識論角度，盡管“黃金＝原子序數79”是科學定律，但黃金可能被證明不具有原子序數79。只是從形而上學的角度，黃金不能不是黃金。在這里，克里普克將同一性看作是某個東西與其自身之間的關系，而不是名稱之間的關系。

有一種觀點認為，如果按照規(guī)律，“金”不僅必須有原子序數，而且必須有它的顏色、密度和可延展性。所以，與克里普克的觀點相反，“金”可能是藍色的并非事實。其實，克里普克并未否定內涵或名義屬性，但更注重本質屬性。因此，原子序數能說明顏色，反之則不成立?？死锲湛说倪@一原則也適用于另一個自然種類通名：“水”和“虎”。

在克里普克看來，自然種類通名“水”與“金”相似?！八焙汀癏2O”都是嚴格指示詞，同一性命題“水＝H2O”是真的，在所有可能世界為真。如果存在著某種物質，這種物質具有我們最初來識別水的各種屬性，但卻具有與水完全不同的內部基本結構，那么事實上這種物質無論在現實世界還是在一切可能世界都不是水。但也存在另一種可能性：水可以有另一種形式，如在前蘇聯發(fā)現的高聚水，即使高聚水不具有我們最初用來識別水的那些外貌特征，但它與水是同一種物質。

普特南（1975）也持有相似看法，他提出了“孿生地球”的思想實驗。這個論證設想：孿生地球與地球十分相似，孿生地球人在生理、心理過程和結構上與相應的地球人完全相同。在孿生地球上有一種被稱為水的液體，雖然這種水與地球上的水表面特征一模一樣，但其內部結構卻不是H2O，而是XYZ。如果內部結構不同，那么孿生地球上的水與地球上的水指稱必然不同。普特南的這個思想實驗的意思是：無論地球人發(fā)現水是一種什么樣的液體，只要孿生地球上的“水”與地球上的水不是同一種液體，孿生地球人使用的“水”與地球人所指稱的“水”就不是同一個自然類，H2O不過碰巧是我們確定什么是同一種液體（水）的標準。也就是說，我們不是通過“水”一詞的涵義來確定水的指稱，而是在任何情況下通過與“水”這個詞相聯系的樣本來確定什么是水，“水”在這個意義上是嚴格指示詞。

因此普特南同意克里普克的觀點：指稱是由外部因素決定的。但與克里普克不同的是，普特南強調通名使用的集體性和社會分工?？死锲湛苏J為，“種名可以一環(huán)一環(huán)地傳遞下去，就像在專名的情形中一樣，以至于許多很少見過黃金的人也能夠使用這個詞。它們的指稱是由一根歷史的因果鏈條確定的”（涂紀亮1988：341），普特南指出：“在化學興起之前，‘水’這個詞就不具有勞動分工性。而現在，顯然每一個說話者都應該有能力辨認水，而且可能每一個成年人都知道‘水＝H2O’這個充分必要條件，但只有極少數成年說話者能夠區(qū)分出那些表面上與水極其類似的液體。在產生疑慮的時候，其他的說話者會依賴于這些‘專家’的判斷”。盡管只有專家能準確斷定“水”或“金”的指稱，但普通說話者很快可以學會正確使用這個詞。指稱不是由個人決定的，而是由整個語言共同體的能力決定的。

普特南在談到因果關系時強調：“克里普克和我都否認我們提出福多意義上的指稱理論，就是說用因果術語來界定指稱?？死锲湛撕臀宜S護的是這個觀念：只要在某些種類的語詞和某些種類的事物之間存在因果聯系，這些語詞才能夠指稱。但是，我們從來沒有試圖把指稱歸約為因果關系”（普特南2008：166）。通過分析，普特南獨立地得到了與克里普克相似的結論：如果存在一種隱藏的結構，那么一般來說，它決定著自然種類的外延——不僅在現實世界中，而且在所有的可能世界中。然而，普特南似乎意識到了對事物的正確描述的作用，因此在指稱如何確定的問題上，他和克里普克拉開了距離。這種對事物的正確描述是相關于環(huán)境的。也就是說，我們只能根據“當下語境”來理解自然種類通名，并說出它們的本質屬性。就具體事物而言，這種由“當下語境”出發(fā)，并且明顯帶有先驗規(guī)定的事物本質屬性是一種形而上學的必然性。因此，普特南的實際結論是：歷史因果鏈條加上我們對事物的正確描述是確定指稱的基本保證。這個結論似乎與普特南前述的觀點矛盾。普特南前述的觀點與克里普克相似，即“水”的意義是“H2O”與人的頭腦中任何可信的描述無關。

生物種類通名“虎”的定義是：虎是一種大型食肉的、有四條腿的貓科動物，其顏色是黃褐色的，帶有黑色條紋，肚子是白色的。根據克里普克（2005：106）的觀點，“假使我們發(fā)現了一頭動物，盡管它具有我們在這里所描述的虎的所有外貌特征，然而它所具有的內部結構卻與虎完全不同……事實上卻不是虎，因為它們與我們稱之為‘虎種’的那個種不是同種的”。很明顯，克里普克認為虎是有內部結構的，只是我們還沒有發(fā)現，就像要想成為“檸檬”就必須具有檸檬的基因代碼（如果我們已經發(fā)現這一隱藏結構的話）。因此，在虎的內部結構發(fā)現以前，“虎是動物”是必然為真的，而識別虎的那些特性是偶然的。我們可能發(fā)現，虎根本不具有最初用來識別它們的那些特性，或者不是四足的而是三足的；不是黃褐色的而是白色的；不是食肉的而是食草的等等，這些特性中的大多數對于虎來說可能既不是必要條件，也不是充分條件。

對于克里普克的論述，普特南認為要區(qū)分語義標志特征和一般屬性特征。像“動物”之類的詞有別于其它特征，處于中心地位，具有非常核心的意義，是不可修正的。它們還是一個廣為使用的、極端重要的分類系統(tǒng)的一部分。這些特征的中心性保證了那些以它們名義分類的事項幾乎永遠不會被重新分類。因此，這些特征在大量的文本中理所當然地成了范疇的標志。我們可以想象“三條腿的虎”，但無論如何不可想象“虎不是一種動物”。從質的方面，“虎是動物”比“虎是帶有黑色條紋的”要固定的多。雖然“動物”這個集合有些理想化，其分子在一定概率或程度上屬于它，但它的改變確實少見。然而像“虎”這樣自然形成的種類能否和像“水”這樣科學形成的種類一樣獲得內部結構，這一點仍受到學者的質疑。也就是說，“虎”這樣自然形成的種類和“水”這樣科學形成的種類是有區(qū)別的，克里普克顯然把動物看成是能夠發(fā)現基因組的種類。

總之，盡管“水”的一些其他屬性的變化在認識論上是可以想象的，但在所有的可能世界，“水”不能不是“H2O”。在克里普克看來，這類同一性命題顯然在認識論上不是必然的，但具有形而上學的必然性?？死锲湛吮硎龅溃骸拔覀兛梢栽O想我們已經發(fā)現，它不是由分子構成的?？墒且坏┊斘覀冎肋@是一件由分子組成的物體，而這正是所構成物質的本質，那么，至少當我觀察它的方式是正確之時，我們不能夠設想這種東西可能不是用分子構成的”（同上：113）。由此看出，克里普克將自然種類的同一性述諸于自然種類的內部結構，也就是自然種類的本質。

克里普克通過“水”可能是完全沒有無色無味的液體這些涵義或名義屬性，論證了名義屬性對于一個自然種類來說并不是必要的。普特南則通過孿生地球的思想實驗論證了名義屬性對于一個自然種類來說并不是充分的。結果是克里普克和普特南將“水”的指稱與其真實的本質內部結構同一，這種同一性具有形而上學的必然性。

然而，有時被認為是單一的物質的東西，結果被證明是兩種或更多種的不同物質。比如，“玉”以兩種看起來類似的形式出現，硬玉和軟玉。它們雖然顯示出同樣的紋理特征，但在內部結構上非常不同，硬玉是由鈉和鋁構成，而軟玉是由鈣、鎂和鐵構成。另一個例子可能意味著化學元素不是種類，比如，“錫”有21種同位素，如果根據克里普克的定義，那么每一個同位素都各是一個種類，可見“錫”是21個不同種類的混合體，這意味著“錫”不是一個種類。以此推論，如果“H2O”不是種類的話，那么“水”也不能成為一個種類。確切地說，“水”是種類的混合物，是氫和氧的不同同位素的各種可能的混合體?？死锲湛嗽谡劦健盎ⅰ睍r，對種類的復雜性是有所認識的，他說：“既然我們已經發(fā)現，虎確實正像我們所猜測的那樣形成了一個單一的種，于是某種不屬于這個種的東西就不是虎了。當然，我們也可能錯誤地認為存在著這樣一個種。我們預先假定，它們大概確實形成了一個種。過去經驗表明，像這樣一些生活在一起，外表相似，又在一起交配的動物通常確實形成一個種。如果有兩種虎，它們相互之間有一種關系，但又不像我們想象的那么多，那么它們或許就形成一個更大的生物科。如果在它們彼此之間絕對沒有什么共同的地方，那么確實就存在兩種虎。這一切全依賴于歷史和我們實際的發(fā)展?！保ㄍ希?09）

事實上，識別自然種類是相當困難的，除非是核物理學家，因為讓生物學家、化學家感興趣的一切都將是由不同同位素的化合物構成的。普特南社會分工的想法也許有一定道理?；蛟S根據便利的原則，物理學家有物理學家的類，化學家有化學家的類。但克里普克不贊成這種觀點，當談到“金是一種金屬”和“黃金＝原子序數79”時，他說：“這可能使某些人立刻認為，實際上可能有兩種金屬概念在這里起作用，一個是現象學概念，另一個是代替了前者的科學概念，我反對這種看法”（同上：103）。

馮棉（1996：35－36）對克里普克的自然種類本質的觀點提出了批評：“克里普克對自然種類事物的本質的闡述并不合理，這些對象類是現實世界中的事物類，我們在考察這些對象類中對象的本質時立足點是現實世界，我們當然要涉及對象存在的各種場合，不論是古代還是現代，也不論是在現實世界中的哪個地點，但不需要設想現實世界的非真實情形，因為現在不是在研究反事實語句或探討邏輯的必然性，而是在研究現實世界中的某個事物類中的事物實際具有的特性，在這種情況下，我們所說的可能世界，應該僅限于對象存在的那個世界，即不同時期不同環(huán)境的現實世界。在這些世界中，自然事物類的某些外部特征，它們的屬，它們的某些習性同樣是本質屬性，只要在這些世界中這些性質是這一自然類事物所共有的”。這一批評的核心是，克里普克把本質屬性等同于非常強的邏輯必然性是錯誤的，應代之以事實的必然性。也就是說，本質只在現實世界，而與可能世界無關。

劉葉濤（2005：70－73）贊同馮棉關于立足現實世界的觀點，但反對“事實必然性”的說法，因為事實只有偶然性。因此，“事實必然性”是自相矛盾的，可以用“現實的必然性”的說法。同時他也反對將“立足現實世界”這一觀點應用于個體，認為個體與類事物存在重大的差異。個體本質與類本質有著不同的決定程序，對于類事物而言，只要定義了一個類，該類的本質就已經得到了在先的規(guī)定。在克里普克看來，個體的存在先于其本質，個體的起源保證了個體的自身同一性，但我們卻得不到種類的自身同一性，因為種類的存在取決于構成它的那些個體的存在。

針對以上兩種看法，我們認為克里普克的可能世界不過是概率的現實世界，所謂非常強的邏輯不過是概率高的邏輯。也就是說，在識別水的時候，內部結構“H2O”要比“無色、透明的”識別率高。雖然個體與類不同，但在克里普克的模態(tài)邏輯下，無論作為個體還是作為類，其“實在”的確立都是概率問題。而作為專名和通名的指稱的嚴格性都應該通過命名的最初儀式和傳播鏈條來保證，并由其起源和內部結構得到確定。這個相對確定性的世界是我們經驗世界連續(xù)性的基礎。

2.心理類型命題的非同一性與偶然性

克里普克（2005：130）認為哲學家一般將同一性問題分成以下不同類型：（1）人與身體相同一。（2）一種特殊的感覺與一種特定的大腦狀態(tài)相同一或心理狀態(tài)的類型與相對應的物理狀態(tài)的類型相同一。

人與身體相同一的觀點顯然與笛卡兒的立場相對立。在笛卡兒看來，心靈與身體是兩種不同類型的實體。兩者的不同主要表現在三個方面：物質對象占有空間，而心靈的對象不占有空間；物質對象具有物質的性質，而心靈的對象具有獨特的心理性質。物質對象是公開的，而心靈的對象是私人的。以“疼痛”為例，盡管我們憑經驗能感受到發(fā)生在身體的各種不同部位的疼痛，但沒有必要推論說，這些部位就是疼痛所發(fā)生的地方；神經科學家在你的神經系統(tǒng)中也找不到任何在性質上與你的疼痛相似的東西；此外你對你的疼痛是有自我意識的，不可能錯，而我只能對發(fā)生在你疼痛這一內部的事件進行推理。由此得出結論：物質的對象具有廣延而不能思維，心靈的對象可以思維但沒有廣延，盡管心靈與身體不完全相同，但它們之間可以發(fā)生相互的因果作用。

可是，如果心靈與身體是兩種不同的實體，那么兩者發(fā)生作用是與這樣一條現代科學假定相矛盾的：物理世界是一個因果閉合系統(tǒng)。如果我們接受笛卡兒關于心靈可以在物質世界中引起事件的非物質實體的設想，這將使我們被迫放棄物質世界在原因上是自給自足的假設而承認非物質世界可以干預物理世界的活動。

克里普克主要對像“疼痛＝C－神經纖維激活”這樣的類型與類型之間的同一性感興趣，這是笛卡兒身心同一問題的現代變種。類型同一論將心靈的狀態(tài)類型同一于身體的狀態(tài)類型，認為某種心理狀態(tài)就是某種大腦狀態(tài)。根據類型同一論，疼痛＝C－神經纖維激活。按照塞爾（2007：11）所闡述的當前的科學觀點，痛覺信號由感覺神經末梢傳遞到脊髓至少要通過兩類神經纖維：一類是專門用于傳遞刺痛覺的△A－纖維；一類是專門用于傳遞疼痛覺的C－纖維。在脊髓中，這些感覺信號，經過利騷厄道的區(qū)域，最后到達脊髓神經元。當這些感覺信號上升到脊柱時，它們通過彼此分開的刺痛覺通路和疼痛覺通路進入腦。這兩條通路都要經過丘腦，但刺痛覺隨后局限于大腦的身體感覺皮質中，而疼痛覺不僅把疼痛信號輸入到身體感覺皮質中，而且最后將它們輸入到下丘腦和腦底部的其他區(qū)域中去，這一區(qū)別使得疼痛激活了神經系統(tǒng)更多的區(qū)域。這說明不管表象如何，心理事件只能看作是大腦中發(fā)生的事情，疼痛的確由一系列神經活動引起。如果同一論是正確的，那么笛卡兒主義關于心理活動與大腦相互作用的假設就是錯誤的。心理活動就是大腦的過程，任何東西都不需要與它自己相關聯。

同一論雖然假設了更少的實體和過程，但它徹底解決身心問題了嗎？克里普克認為身心同一性問題有別于科學同一性問題。在后者的命題“熱＝分子運動”中，“熱”與“分子運動”都是嚴格指示詞，它們所命名的現象之間存在同一性是必然的，而不是偶然的。同一論者會把這一模式應用到心理命題“疼痛＝C－神經纖維激活”上，認為“疼痛”是它所指示的那種類型的嚴格指示詞，它指示：如果某種東西是疼痛，那么它從本質上說就是如此；要說疼痛可能是某種不同于它本身的現象，這是不可思議的?！癈－神經纖維激活”也是如此，它是嚴格指示詞，是大腦狀態(tài)的本質特征。如果設疼痛＝A，“C－神經纖維激活”＝B，那么“C－神經纖維激活”明顯是大腦狀態(tài)的本質特征；如果A＝B，那么A與B之間的同一性就是必然的，而且其中任一項的本質特征也必定是另一項的本質特征，換言之，不可能有一種“疼痛”不是“C－神經纖維激活”，也不可能有一種不是“C－神經纖維激活”的“疼痛”。這是笛卡兒主義者所不能接受的。根據笛卡兒的觀點，A可以在沒有B的情況下存在，B可以在沒有A的情況下存在，因此A對于B是偶然的，B對于A也是偶然的。

按照克里普克的模態(tài)考慮，我們可以提出這樣問題：在瓊斯根本沒有感到任何疼痛，從而A沒有出現的情況下，B將存在這一點至少在邏輯上是可能的。但這是否和質疑熱不是分子運動一樣只是一個幻想呢？克里普克（2005：138）認為，至少我們不能把對心理現象同一性命題的解釋與科學同一性命題相類似。因為分子運動即使不被感覺為熱也是存在的，即分子運動可以存在但不產生熱的感覺。但在“疼痛＝C－神經纖維激活”中，不可能有“熱的感覺”這樣的偶然的媒介物。“疼痛”不是由它的一個偶然特性來標示的，而是由疼痛性質本身，即由它的直接性質來標示的。其實，你關于“疼痛”的有意識的經驗就是你疼痛，這里沒有感覺經驗的特殊通道。克里普克得出結論：“疼痛”與“熱”不同，雖然兩者都是嚴格指示詞，但“疼痛”這個指示詞的指稱是由指稱對象的“疼痛質”特性所確定。如果身體的現象被認為是與其內部現象本身相同一的東西，那么“C－神經纖維激活”就可以在沒有“疼痛”的情況下存在，這意味著“疼痛”與“C－神經纖維激活”之間的關系不是同一性關系，“疼痛”與“C－神經纖維激活”不可能是同一對象，心理狀態(tài)與大腦狀態(tài)之間的對應性是偶然的而不是必然的。

克里普克否定了類型同一論并沒有表明他接受了笛卡兒的二元論，也沒有表明他接受了戴維森的個例同一論。對于戴維森的“唯物主義”立場，克里普克表示懷疑，因為戴維森在他的個例同一性理論中，個例是建立在心理特性與身體特性之間不可能發(fā)生相互聯系的假設之上。這些假設的原則是：（1）不存在把心理事件和物理事件關聯起來的心理物理規(guī)律。（2）心理事件和物理事件存在因果關系。（3）作為因果關聯的事件必須例示一條嚴格的規(guī)律。戴維森的原則（1）似乎與他的后兩條原則相矛盾：似乎要承認（2）、（3）就要否認（1）。調和這種表面矛盾的關鍵是承認心身因果關系是發(fā)生在具體的心理事件和具體的物理事件之間。在這里，被描述為心理的事件其實是由科學語言所描述的物理事件，因此嚴格規(guī)律所涵蓋的不過是兩個物理事件。如果戴維森是對的，那么克里普克對戴維森的懷疑就是沒有道理的，或是對戴維森異常一元論的誤解。因為戴維森在談到隨附性原則時的觀點十分明確：心靈的特性依附于物理特性。這意味著特定時刻發(fā)生在特定主體的單個心理事件（疼痛）同一于主體在此刻的特定神經生理狀態(tài)（C－神經纖維激活）。如果主體的心理狀態(tài)發(fā)生變化，那么必然是因為所隨附的物理狀態(tài)發(fā)生了變化。世界上只有一種實在，即物理實在。個別的心理狀態(tài)可能就是物理狀態(tài)，這是一個偶然的事實。也就是說，心理對于物理的關系或隨附性是既依賴又獨立的，它不同于完全決定的關系，這不是一個必然事實。

個例同一論反對類型同一論的強硬的一對一原則，認為心理類型與物理類型之間的關系是一對多的關系，“疼痛＝大腦狀態(tài)X”將為“疼痛＝大腦狀態(tài)X1V大腦狀態(tài)X2V...V大腦狀態(tài)Xn”代替。也就是說，某一心理狀態(tài)或屬性可以由不同的物體或同一物體在不同時刻以不同的物理方式實現。比如在現實世界，我們的疼痛是由大腦實現的，如果在火星上，也可以由別的東西實現。桌子不一定是由木頭做成的，也可以由冰來實現，就像計算機的同一個軟件可以在不同型號的計算機上運行或實現?！翱啥鄻訉崿F”不僅使心腦同一論走向終結，而且在實踐上可以使人體受損傷的部分為人工制品所替代從而實現功能上的同一。在功能主義看來，不應把心理狀態(tài)同一于大腦中的某一種神經狀態(tài)，而應同一于因果或功能作用。如果人、外星人或計算機處于“C－神經纖維激活”而起著同樣的功能作用，那么也可以認為它處于“疼痛”狀態(tài)，盡管這種狀態(tài)所依賴的材料及結構不是神經生理的。因此“疼痛”不是一種實體性的描述而只是工作描述。

但克里普克從本體論出發(fā)認為，“盡管可以設想用另一塊木料或者甚至用冰來制作一張桌子，它的外表與眼前一模一樣，而且我們可以把它放到這間房子的這個位置上，但是在我看來，這并不是在設想眼前這張桌子是由另一塊木料或者冰塊做成的，而是在設想另一張桌子，它用另一張桌子，它用另一塊木料或者甚至用冰來做成的，它所有的外表細節(jié)都與這張桌子完全相似”（克里普克2005：128）。在克里普克看來，個體起源是個體對象的本質，基本結構是物質對象的本質。除了這兩個原理外，另一個原理是：如果某一個物質對象是由一塊物質構成的，那么它就不可能由任何其它物質構成的?！笆且粡堊雷印笔沁@張桌子的一個本質特性。

可設想性或可以想象與形而上學可能性的關聯對于克里普克反身心同一論證至關重要。這一論證被仲海霞（2010：185－201）表述為如下形式：（1）因為“疼痛”和“C－神經纖維激活”均為嚴格指示詞，所以，如果陳述“疼痛＝C－神經纖維激活”為真，那么它必然為真。（2）可以想象在某個可能世界W中，人們僅僅感覺到疼痛而沒有C－神經纖維激活與之伴隨：或反之，僅僅有C－神經纖維激活而不感到疼痛。（3）所以陳述“疼痛＝C－神經纖維激活”不是必然為真的。（4）所以陳述“疼痛＝C－神經纖維激活”為假。對于模態(tài)懷疑論者，克里普克論證中從（2）到（3）的過度隱含地預設了從可設想性到形而上學可能性的過度：如果S是可設想的，那么S就是可能的。這個原則恰恰是值得懷疑的。因為如果不能排除所有可能的模態(tài)錯誤，那么這一原則的應用是沒有保障的。也就是說，對于可設想疼痛與C－神經纖維激活不同一的直覺，在我們具有適當的經驗證據之前無法對它做出恰當的判定。因此，在“可設想性”與“可能性”之間的這條鴻溝使得身心同一論不能被我們的設想先天地駁倒，克里普克對身心同一論的反駁也并非決定性的。的確，在論及自然種類通名時，克里普克認為可想象性與形而上學可能性之間沒有必然聯系，而對于像“疼痛”這樣的通名沒有做出類似的模態(tài)論證。查默斯的解決方案是以區(qū)分“初始內涵”（如無色、透明的液體）和“附屬內涵”（如H2O）為基礎，劃分了“初始可想象”和“附屬可想象”，它們分別對應“初始可能性”和“形而上學可能性”。雖然從“初始可想象”推不出“形而上學可能性”，但能推出“初始可能性”，再從“初始可能性”推出“形而上學可能性”，從而證明物理主義的還原是錯誤的。不過克里普克是不能接受查默斯二元語義學論證的，因為首先克里普克并沒有把結構看成是查默斯所謂的“克里普克式內涵”；其次克里普克提出的后驗必然真理就是為了反對將先天性作為通向必然性的橋梁。

從模態(tài)論證來看，克里普克否定同一論，并且拒絕接受笛卡兒的二元論，表明他在心身問題上采取的是一種新二元論立場，這一立場認為人身上別的一切都可能是物理的，但有一種感受質的東西例外。當你經歷疼痛時，你的意識經驗好像有某種獨特的“感覺”，“像有某種東西”、“好像有點什么”或“無法言傳的個人感受”是這種獨特“感覺”的不同表達。而疼痛的“劇烈”或“輕微”、“不太好受”或“難以忍受”等就是這種經驗的質的特征。這被稱為具有主觀特征的感受質被同一論和功能主義看成是無關緊要的。因此證明感受質的存在就成為問題的關鍵?？死锲湛说哪B(tài)論證的形式是：假設Q代表感受質，N代表物理性質。同一論者試圖將Q同一于N，如果Q同一于N，那么Q就形而上學必然地同一于N。但事實上，如果沒有任何現象Q，N也可能從形而上學上得到例示，因此Q形而上學地不同一于N是可能的，也就是說，Q同一于N是偶然的。同一論者不能說明這類偶然性。克里普克進行了“感受質缺席”論證，但似乎沒有接受“可多樣實現”論證。

支持克里普克“感受質缺席”論證的另一個理據來自于查默斯有關“怪人”的思想實驗：假如存在一個怪人世界，它在物理上與我們的世界是完全相同的，但在這個世界上卻沒有意識經驗（Chalmers 1996：94－95）。也就是說，在這個世界上的地球人與孿生人雖然在分子結構上完全同一，在物理學所假定的低層次上也完全同一，在功能和行為上都同一，但他們卻根本沒有意識的經驗。這說明，感受質是非物質的，有自己的獨立性，它與物理事實沒有關系。而另一個論據來自于伊溫（Ewing 1962：110）的“經驗鴻溝”論證：如果把燒紅的鐵放在你手上，你會感覺到什么？你會發(fā)現你感覺到的東西根本不同于生理學家在你的身體上觀察到的東西。生理特征和心理特征屬于同一個實體，但在本質上是大不相同，就像兩類物質那樣不同。這個論證說明意識經驗根本不同于物質性的大腦狀態(tài)。

除了思想實驗外，科學家對人腦的實驗研究表明：如果給予身體感覺皮層直接興奮的弱刺激，并不同時出現意識經驗，而是在大約0.5秒后才產生一個關于刺激的有意識的體驗。在銳利而微弱的外周皮膚刺激的情況下，也可以觀察到類似的延續(xù)。但另一方面，在傳入沖動達到大腦皮層的大致時間上，實際的判斷可以提前做出，這表明有意識的認識可以在有關神經活動后做出，也可以之前做出。由此可見，兩者存在暫時的脫節(jié)現象。這說明心理狀態(tài)、事件和過程與神經狀態(tài)、事件和過程不是同一的。

感受質這一“意識的難題”表明，在心腦同一論等式兩邊存在著一個解釋空缺。因此，哲學家將面臨這樣一個兩難困境：如果我們認為感受質是非物理狀態(tài)，那么就無法解釋心物因果關系；如果認為感受質是和大腦特性同一的物理狀態(tài)，那么我們就無法彌補在心腦同一論等式兩邊存在一個解釋空缺。

如果我們接受了克里普克的歷史因果指稱論，“疼痛”不會沒有所指。如果我們接受弗雷格的指稱和涵義的區(qū)分，那么即使是沒有指稱的空概念也是有意義的。然而，丘齊蘭德從取消主義的立場出發(fā)認為；“我們關于心理現象的常識概念是一個完全的虛假的理論，它有根本的缺陷，因此其基本原理和本體論最終都將被完善的神經科學所取代，而不是被平穩(wěn)地還原。我們的相互理解和內省都可以在成熟的神經科學的概念框架中得到重構，與之可取代的民間心理學相比，我們可以期待神經科學有大得多的威力，而且在一般意義的物理科學范圍內實質上更加完善”（參見高新民等2010：25）。他斷言：大多數心理學概念要么為神經生物學概念所取代，要么沒有一點用處，因而不值得保存。

不過丘齊蘭德同樣會遇到前述的兩難困境。為了走出這兩難困境，羅蒂的解決方案是：同一論者只要預言我們的經驗主義探究將會發(fā)現意識感受質和大腦的某些狀態(tài)是同一的，那么就不存在概念的混淆并在道理上也能說得通，因為經驗主義探究的結果會導致我們語言用法上的改變，沒有哪種語言的概念分類能保證在將來嶄新的經驗主義探究結果面前保持不變。到那時，“感受質”的東西結果只能是一些大腦的狀態(tài)而已。

羅蒂的解決方案能否應對前述克里普克對同一論者提出的兩個挑戰(zhàn)：（1）有關“疼痛”的情形與有關“熱”的情形之間沒有類比性。（2）“疼痛”存在當且僅當當事者感到疼痛，而與“C－神經纖維激活”這樣的物理狀態(tài)無關。對于第（1）點，羅蒂的可能回應是：“疼痛”是私人的而“C－神經纖維激活”是公共的這一區(qū)分不是先天的，而是我們現在的語言實踐和用法所塑造形成的，隨著我們的經驗主義探究的發(fā)展，現階段的語言實踐和用法將改變。對于第（2）點，羅蒂的可能回應是：盡管當事者對他自己是否感到疼痛的判斷不會錯，但他可能用錯他所在社區(qū)的語言，以為這時他的社區(qū)已將“疼痛”定義為“C－神經纖維激活”了。蕢益民（2008：65－74）在羅蒂的基礎上設計的公共意識感受性的思想實驗表明：隨著科學的發(fā)展，像“熱”是分子的運動一樣，“疼痛”是p－媒介的振動。從實用上的考量，人們也會改變他們的語言實踐和用法。盡管福多認為意識當中的難問題是不能被解決的，但毫無疑問蕢益民的這個思想實驗推進了人們對身心問題的探討。

3.一種本質主義的后驗必然真理如何可能？

自康德以來，人們往往認為一切先驗知識都是必然命題，一切后驗的知識都是偶然命題?？死锲湛朔穸诉@種傳統(tǒng)區(qū)分，認為必然和偶然是形而上學概念，而先驗和后驗是認識論概念，它們明顯屬于兩個不同領域或范圍?？死锲湛耍?005：16）談到：“我們問某種東西是否可能是真的或可能是假的。如果它是假的，它就明顯不是真的；如果它是真的，它還可能是假的嗎？就這一點，這個世界有可能不同于它現在這個樣子嗎？如果答案是‘否’，那么關于世界的這個事實就是必然事實。而如果答案是‘是’，那么關于世界的這個事實就是偶然事實。這一點本身與任何人對任何事物的認識無關”。因此在這里，必然性不是一個認識論概念，而是一個形而上學概念?？死锲湛苏f：“當我們把一個陳述叫做必然的，這究竟意味著什么呢？我們只不過說，第一，該陳述是真的，第二，它不可能不是真的。當我們說，某種情況偶然是真的，我們是說，雖然它事實上是真的，但有可能情況不是如此。假如我們要把這個區(qū)別歸屬于哲學的一個分支，我們應該把它歸之于形而上學”（參見涂紀亮1988：378）。以歌德巴赫猜想為例。按照歌德巴赫猜想，一個比2大的偶數必定是兩個素數之和。如果是真的，那么每一個大于2的偶數必然是兩個素數之和；如果是假的，那么它必然是假的。也就是說，無論歌德巴赫猜想有什么樣的真值，不可能有偶然的真或偶然的假。但我們無法先驗地知道歌德巴赫猜想是真的還是假的。據此，克里普克認為存在著后驗必然真理，因為“必然的”和“先驗的”這兩個詞在用于陳述時就明顯地不是同義詞。但是在原則上，我們能否先驗地知道歌德巴赫猜想是真的還是假的呢？克里普克的回答是：我們也許可以做到這一點，一個能把所有數學都研究一番的無限頭腦可以做到這一點，但不知道一個有限的頭腦能否做到這一點；或許存在著判定這個問題的數學證明，然而這樣一種能判定所有數學問題的形式系統(tǒng)是沒有的。

回到“水＝H2O”的例子，克里普克（2005：114－15）認為；“‘水是H2O’這句話表達了一個發(fā)現。我們最初識別水是根據它對我造成的特有的觸覺，它的外貌特征或許還有它的味道（盡管它的味道可能是因為水不純凈的緣故所致）。如果實際上存在著某種物質，它具有與水完全不同的原子結構但在上述方面卻與水相似，那么我們會說有些水不是H2O嗎？我認為不會這樣說。我們倒會說，正如存在著假金那樣，可能也會有假；存在著這么一種物質，它盡管具有我們最初用來識別水的各種特性，但是它事實上卻并不是水”。

從以上引文我們可以看到，“水是H2O”這一同一性命題是后驗必然命題。它是人們的認識由淺入深科學發(fā)現的結果。這一認識過程被陳曉平（2001）概括如下：（1）人們通過實指或摹狀詞描述的方式對某一對象命名，但是這些命名方式只是權宜之計，其作用只是臨時地標示這個名稱的外延，而不是確立等同關系，因而，這樣的命題是先驗偶然的；如水是無色、無味、透明的液體。（2）這個名稱通過歷史因果鏈條在社會團體中傳播，并且其描述不斷被修改或補充。（3）隨著水的樣品的不斷豐富，那些描述水的摹狀詞如“無色”、“無味”、“透明”等不一定能夠覆蓋所有水的樣品，甚至只有少數的水能夠同時滿足這些描述，這些水就是所謂的“純凈水”，人們把純凈水作為水的典型或范例。（4）通過對純凈水的研究，揭示出水的本質屬性即它的化學結構為H2O。人們進而根據一種物質是否為H2O來辨認它是否是水：如果一種物質不是H2O，那么它就不是水，即使它是無色、無味、透明的液體。反之，如果一種物質是H2O，那么它就是水，即使它是有色的或有味的或不透明的。至此，我們便得到一個后驗必然命題即水是H2O，并且回到內涵決定外延的經典摹狀詞理論。

從以上陳曉平對克里普克觀點的解讀來看，“水是H2O”這一后驗必然同一命題的結論是題中應有之意，并且回到內涵決定外延的經典摹狀詞理論也應該是應有之意。我們認為前者是克里普克的一個重要結論，而后者克里普克是不能接受的。因為在克里普克的論述中蘊涵了一個深刻的洞見，那就是：“水”的可感描述不能決定水的存在，而只有“水”的特殊結構才使水的存在無可置疑。在克里普克的理論內，水的指稱最終是不能由摹狀詞決定的。因此，如果說“回歸摹狀詞理論”是克里普克的本質主義不可避免的結論，那么這完全是對克里普克的誤解。

我們可以把克里普克有關通名的本質主義命題概括為兩個命題：（1）關于物質（通名）基本結構的本質主義命題：如果科學發(fā)現了某種物質M在分子或原子層面上具有基本結構S，那么基本結構S就是M的本質。例如，H2O這種分子結構就是水的本質。（2）如果一個物理對象來源于某塊特定的物質，那么它不可能來源于另一塊物質。例如，如果一個桌子是某一塊木料制成的，那么它就不可能是一塊冰制成的。

克里普克關于物質基本結構的本質主義訴求受到蕢益民的質疑，他也提出一個關于孿生地球H2O的思想實驗：“假設一萬年后，地球上的科學得到進一步的發(fā)展，科學家發(fā)現了水的更深一層的結構，他們稱之為D層結構。D層結構的基本粒子和分子原子相比就如同和現象層的一滴水相比?？茖W家分析得出H2O的D層結構是DSE，即每個分子H2O都由許許多多個DSE粒子組成（就像一滴水由同樣多的分子H2O組成一樣）。此后不久，科學家發(fā)明的一種飛船到達了孿生地球，他們在孿生地球上發(fā)現像水一樣的液體具有分子結構H2O，但是D層結構卻是和DSE完全不同的UVW。這個時候科學家們已經發(fā)現D層結構是決定性的，因為它能通過自然法則（不是邏輯自然法則）決定分子層面和現象層面的東西。因此他們認為水是DSE而UVW不是水。也就是說孿生地球H2O不是水。這樣我們就發(fā)現了一種是H2O而不是水的物質，因此具有分子結構H2O不是水的充分條件”（蕢益民2007：32）。

很明顯，蕢益民的這個思想實驗目的是對克里普克論題“具有分子結構H2O是水的充分條件”的質疑。但有學者指出，克里普克已經“假定”水的深層結構是H2O，因此用科學可能發(fā)現進一步的結構來反駁克里普克，至少克里普克本人不會接受這種批評。蕢益民不同意這種看法，因為我們是在談論從物模態(tài)，克里普克如果不接受就要給出理由。我們認為克里普克一定不會接受這個思想實驗，因為在克里普克的框架內“水是H2O”是后驗必然命題，“H2O”是科學發(fā)現，是經驗的結果。隨著科學的發(fā)展，有一天科學家可能發(fā)現水的更精細的結構。但只要是水的結構，無論是“H2O”還是DSE都表明這個命題是必然的。因此，蕢益民的反駁在克里普克看來或許是無效的。產生誤解的主要根由是沒有領會克里普克與亞里士多德關于實體的共同思想：實體是形式，也就是實體是結構。這一思想在亞里士多德那里有過詳細的討論，只是這一深刻洞見長期以來一直被人們所忽視，由此引發(fā)的諸多誤解也是可以理解的。

概括起來，亞里士多德把實體看成個體，把個體看成形式，又把形式看成本質；而柏拉圖則把實體看成共相，把共相看成形式，又把形式看成本質。不難看出這是由于亞里士多德和柏拉圖對“是”作了不同的解讀。如果我們看印歐語系中最基本的表達思想的句型“S is P”，亞里士多德顯然認為主詞（專名）“S”既是個體，又是形式，也是本質；而柏拉圖傾向于認為共同謂詞（通名）“P”既是形式又是本質。這可以部分地解釋為什么克里普克把專名看成嚴格的指示詞，而摹狀詞理論卻把專名邏輯地分析為謂詞。

具體地講，亞里士多德的實體觀在如下方面與克里普克相似：（1）亞里士多德運用“是否陳述一個主體”和“是否在一個主體之中”這兩個標準區(qū)分了基礎性的存在和依附性的存在，從而確定了基礎性存在的優(yōu)先地位。實體是關鍵的、第一位的、最重要的詞，它既不陳述一個主體，也不在一個主體中。嚴格的實體是獨立自在的主體，是個別事物，是“這一個”，是不能定義的。克里普克意義的專名是嚴格指示詞，“這一個”也是嚴格指示詞，而且是無涵義的。例如，“布什”可能不是“美國的總統(tǒng)”，但“布什”不能不是布什本身。（2）上面的分析只是指出實體之所在，卻沒有揭示出實體是什么。亞里士多德將個體分析成形式＋質料。形式就是個體“由什么變成什么”這一生成過程的具體形式規(guī)定性。質料是形式變化的穩(wěn)定基礎?？死锲湛艘舶逊N看成基本穩(wěn)定的東西，“貓其實就是動物！那么這一個真理是一個必然真理還是一個偶然真理呢？在我看來它是必然真理”（克里普克2005：112）。但克里普克也承認“貓是動物”比“單身漢是未婚的”少了些必然性。這情形也適用于“桌子是木料制成的”這種情形。（3）在形式和質料之間哪一個更為基礎，更為本質呢？在諸本原方面，究竟應該主張種是元素和本原，還是更應當主張每一個事物由以構成的那些內在的首要的東西是元素和本原。在這里，種是形式而每一個事物由以構成的那些內在的首要的東西是質料。亞里士多德否認了質料是本質，因為質料沒有明確的規(guī)定性。如果形式是本質，那么就出現種作為形式規(guī)定和屬作為形式規(guī)定哪一個更基本的問題？亞里士多德認為具體事物的種規(guī)定性才是更基本的實體，這就是“是其所是”。顯然亞里士多德把種或類也看成“這一個”了。但是如前文所述，亞里士多德將形式看成“這一個”或“基本結構”。而在這里，形式又與種或類糾纏在了一起，這是不是矛盾呢？實際上，這個“矛盾”是形式理論乃至整個實體學說內部巨大張力的表現?？死锲湛嗽谟懻撏麜r就認為“H2O”這一基本結構是水的本質。很明顯，亞里士多德不同時期的本質思想為克里普克所接受，對個體的本質的追求就是對形而上學必然性的追求。也就是說，“水＝H2O”雖然是后驗的科學發(fā)現，卻具有形而上學的必然性。從某種意義上，克里普克通名理論與專名理論一樣，都是亞里士多德形而上學的語言重建。

克里普克關于通名的觀點受到學者的批評。劉葉濤（2005：72）認為：“就個體來說，我們可以像克里普克那樣對一個專名直接預設一個個體的存在，然后針對已經預設其存在的現實世界的個體‘構造’可能世界，討論個體各個層次的必然性；但對于類事物卻不能如此處理，不能對一個通名直接預設一個類的存在或至少不能像專名那樣，因為類的存在本身即以屬性的存在為前提，如果反過來討論一個類的屬性的有或無，就會導致同語反復或自相矛盾”。劉葉濤的批評是有一定道理的，他看出了克里普克通名理論存在的理論困難。但只要我們理解亞里士多德和柏拉圖對于“普遍”的不同看法，就能明白克里普克為什么把通名看作是與專名相似的嚴格指示詞。眾所周知，亞里士多德反對柏拉圖把普遍之物當成一種理念的、超越的、分離的存在，認為理念只存在于個別事物本身之中。也就是說，在亞里士多德那里，普遍與個別沒有分離，而在柏拉圖那里，普遍似乎成了彼岸的世界。因此“普遍”在亞里士多德和柏拉圖那里就有了完全不同的意義。亞里士多德曾批評柏拉圖把普遍當成個別是一種野蠻的表達方式，就是因為柏拉圖把普遍和個別做了分離的理解。如果普遍和個別不可分離，那么具體的形式規(guī)定也就可以被看成“是其所是”。克里普克把通名看作是與專名相似的嚴格指示詞，或將普遍看成是個體或個別，也是同樣的道理。隨著科學的發(fā)展，水的基本結構“H2O”的發(fā)現，把水和“H2O”看成是嚴格的指示詞并成為后驗必然的知識是說得通的，也能為人們所接受。

不過對于克里普克將“疼痛”和“C－神經纖維激活”看成非同一的和偶然的，阿爾莫格認為如果按照克里普克的思路，就會失去在深層起作用的心理和物理之間的本質的或結構上的必然聯系。或許可以寄希望于一條辨證的整體主義思路：在解決身心問題時，我們以往把“疼痛”和“C－神經纖維激活”做了分離的理解?；蛘邚娬{了兩者的相互同一，或者強調了兩者的不同，而沒有把“人”作為語言分析的基本單位。如果把兩者證實為不同的，同時又相互同一，那么“疼痛”和“C－神經纖維激活”就會在“人”的整體概念下得到統(tǒng)一理解。沿著這條辨證的整體主義思路，克里普克在自然種類通名問題上與摹狀詞理論的分歧就可以得到深刻的理解：當談論事物的“結構”時，我們抽去了相同的東西，而集中在兩個事物不同的、有區(qū)別的、專門的東西，這就是克里普克的思路，我們更多關心的是指稱對象，而把涵義懸置起來；當用謂詞“描述”事物時，我們抽去了不同的東西，而集中在兩個事物共同的、相同的東西，我們更多關心的是涵義，而把指稱對象理解為是由涵義決定的，這就是摹狀詞理論的思路。辨證的整體主義思路將同與異看成是相互的預設，以期結束由于對同與異分離理解給通名指稱的確定所帶來的哲學困擾。

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