鄭佳佳+張禹

摘要：以佛日契嵩《輔教篇·孝論》為中心，從契嵩的生平、歷史背景、佛教孝道觀的演變、對(duì)契嵩孝道觀的分析和《孝論》的歷史價(jià)值等方面入手，提出以下觀點(diǎn)：⑴《孝論》既是對(duì)之前歷代佛教孝道觀的集大成，更是第一部系統(tǒng)的孝道觀理論著作；⑵《孝論》在會(huì)通儒釋方面做出了巨大的理論貢獻(xiàn)，突出了佛教孝道觀獨(dú)特的地位和價(jià)值；⑶《孝論》注重世俗與出世、務(wù)實(shí)與求道的結(jié)合，影響了后世佛教孝道觀的理論發(fā)展。

關(guān)鍵詞：契嵩；孝論；會(huì)通儒釋

中圖分類(lèi)號(hào)：B82-055文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A文章編號(hào)：1006-1398（2014）01-0069-09

佛教自東漢傳入中國(guó)，因其自身教義和戒律的特殊性，要求出家僧人必須剔除須發(fā)、毀形易服、出家修道等，遭到儒家的強(qiáng)烈批判。儒家以其違背以血緣宗族為中心的宗法傳統(tǒng)，尤其是背離傳統(tǒng)儒家思想中“身體發(fā)膚，受之父母，不敢毀傷，孝之始也“父母全而生之，己當(dāng)全而歸之，故不敢毀傷”. 見(jiàn)[唐]李隆基注，[宋]邢昺疏.孝經(jīng)注疏[M].上海：上海古籍出版社，2009：4.”、“不孝有三，無(wú)后為大“趙氏曰：‘于禮有不孝者三事：謂阿欲曲從，陷親不義，一也；家貧親老，不為祿仕，二也；不娶無(wú)子，絕先祖祠，三也。三者之中，無(wú)后為大”.[宋]朱熹.四書(shū)章句集注[M].北京：中華書(shū)局，1983：286-287.”等一系列觀念，對(duì)佛教徒的離世出家、棄妻絕嗣、剃發(fā)毀服等大加批判，極力證明佛教教義背離人倫、不忠不孝。佛教為了謀求自身的立足、生存與發(fā)展，不得不想方設(shè)法積極向正統(tǒng)價(jià)值體系——儒家靠攏，極力證明其教義與中國(guó)傳統(tǒng)倫理價(jià)值觀念不是背離的、沖突的，而是相互契合乃至內(nèi)在統(tǒng)一的。特別是在論證和闡釋佛教的孝道觀與儒家孝道思想是毫無(wú)矛盾甚至相輔相成方面，表現(xiàn)得尤為明顯。北宋名僧契嵩（1007-1072年）為調(diào)和儒釋在孝道觀由來(lái)已久的矛盾，積極會(huì)通儒釋，寫(xiě)出了代表系統(tǒng)佛教孝道觀的集大成之作——《孝論》，以孝道觀統(tǒng)攝佛教五戒與儒家五常，使佛教孝道觀向儒家靠攏，以期達(dá)到抵抗當(dāng)時(shí)排佛思潮和契合儒家正統(tǒng)孝道思想的護(hù)法、宣教需要，促進(jìn)了佛教的世俗化、儒學(xué)化和倫理化，為佛教的生存與發(fā)展做出了巨大的理論貢獻(xiàn)。

經(jīng)傳雜書(shū)靡不博究。時(shí)人紛紛學(xué)韓愈以排佛尊孔為務(wù)，故契嵩作《原教》《孝論》等十余篇，明儒釋之道一貫，以抗宗韓排佛之說(shuō)。[1]648，b6-7后居杭州靈隱永安蘭若。著《禪門(mén)定祖圖》《傳法正宗記》《輔教編·上仁宗皇帝萬(wàn)言書(shū)》等，經(jīng)開(kāi)封府呈交仁宗（1023-1063年在位）御覽。嘉佑七年（1063年）三月十七日，仁宗將契嵩著作賜付傳法院編次入藏，下詔褒寵，賜號(hào)明教大師。[2]p.753，a25-29由此禪宗二十八祖?zhèn)鞒星逦?，且受朝廷認(rèn)可，此又挫排佛之鋒。[3]436宰相韓琦、歐陽(yáng)修等以下，莫不延見(jiàn)而尊禮之。神宗（1068-1085年）熙寧五年（1072年）六月四日晨興寫(xiě)偈，預(yù)知時(shí)至，中夜坐化。葬于故居永安蘭若之左。壽六十六，僧臘五十三。門(mén)人收其著述，輯為《鐔津文集》二十卷，現(xiàn)存世流傳。因居錢(qián)塘佛日山，故又稱佛日禪師。以曾止于永安山之精舍，后人遂以“永安”稱之。契嵩為正宗云門(mén)法嗣， 因其承嗣于洞山曉聰禪師，聰承嗣于文殊真，真承嗣于德山密，密承嗣于云門(mén)偃禪師。[2]753，b9-11其一生以護(hù)法、宣教為己任，殫精竭慮，以文理服人。

二契嵩著《孝論》的歷史背景

國(guó)內(nèi)學(xué)界一談及宋代佛教，往往以“佛教衰落說(shuō)”、“佛教儒化說(shuō)”等籠統(tǒng)概括之，讀者因不知其來(lái)龍去脈或全然接受，不曉緣由；或執(zhí)其一因，難明全貌。

“佛教衰落說(shuō)”是指在北宋初年的儒學(xué)復(fù)興運(yùn)動(dòng)中，儒生們繼承唐代韓愈辟佛老、振道統(tǒng)的思想，掀起了排佛尊孔的思潮，以振興儒家道統(tǒng)、打擊夷狄佛教為己任。

“佛教儒化說(shuō)”大多只敘述佛教儒化的結(jié)果，卻對(duì)宋僧為何要儒化佛教所言不詳，給讀者留下了諸多疑問(wèn)。

據(jù)筆者手中資料，大致可從三方面來(lái)分析契嵩撰寫(xiě)《孝論》的歷史背景：

1.儒家古文運(yùn)動(dòng)的興起與辟佛思潮的內(nèi)在聯(lián)系

北宋初年，戰(zhàn)亂初定，又要時(shí)刻提防周邊遼、金和西夏諸異族的侵?jǐn)_，政治上強(qiáng)文弱武，不復(fù)漢唐四夷賓服的盛況，由此產(chǎn)生了強(qiáng)烈的民族意識(shí)。以士大夫?yàn)橹鞯谋彼挝娜耍瑸楦邠P(yáng)儒家思想凝聚民族向心力，既要借古文運(yùn)動(dòng)抬高儒家正統(tǒng)地位，又要為解決內(nèi)憂外患排除一切可能的阻力，自然要對(duì)不合正統(tǒng)的佛教加以批判，其排佛論強(qiáng)調(diào)三點(diǎn)：（1）為維護(hù)儒家思想的正統(tǒng)與至高無(wú)上，對(duì)佛教教理不容于儒家傳統(tǒng)思想與倫理之處大加攻訐；（2）為了政治需要的攘夷尊夏，打擊同樣來(lái)自夷狄之邦的佛教；（3）基于富國(guó)強(qiáng)兵的立場(chǎng)，強(qiáng)調(diào)佛教對(duì)國(guó)家有害。[4]425因文人素養(yǎng)極高，且士大夫掌握國(guó)家權(quán)力，對(duì)佛教的抨擊尤為猛烈，嚴(yán)重危及了佛教自身的生存。佛教徒想方設(shè)法附儒、宗儒，希冀以儒學(xué)的倫理思想轉(zhuǎn)變傳統(tǒng)的佛教立場(chǎng)，獲得自己的發(fā)展空間。這可稱為北宋佛教轉(zhuǎn)變的外在原因。

2.來(lái)自印度、西域佛教思想的刺激斷絕

宋代譯經(jīng)相較隋唐，依然興盛，太平興國(guó)七年（982年）六月，建立傳法院，在朝廷支持下，譯出了大量新經(jīng)典，且開(kāi)始了印刷大藏經(jīng)的出版。[4]406但為何宋代佛教義理不及隋唐呢？高雄義堅(jiān)說(shuō)，自佛法東傳，經(jīng)魏晉南北朝到隋唐，不斷有西方梵本經(jīng)典傳來(lái)，培養(yǎng)并壯大了中國(guó)佛教。然而自元和五年（810年）唐代朝廷中止了對(duì)譯經(jīng)事業(yè)的支持，雖諸宗成立，然少外來(lái)經(jīng)典思想的刺激，無(wú)源頭活水，故以哲理探究為本位的中國(guó)佛教只能停滯不前。宋譯經(jīng)數(shù)量雖多，但絕大多數(shù)是密教經(jīng)典和印度經(jīng)典中的墮落部分，前者重師資口訣甚于經(jīng)典，后者不為中國(guó)傳統(tǒng)所接受，故影響甚微。且當(dāng)時(shí)北宋佛教進(jìn)入了要求佛教自身中國(guó)化的階段，這樣才能更好適應(yīng)佛教自身的存在與發(fā)展，符合實(shí)用主義，這才是宋代佛教在一定程度上衰落和儒化的根本原因。[5]2-5

且自七世紀(jì)到十三世紀(jì)，阿拉伯人持續(xù)入侵并征服了整個(gè)印度，尤其留心摧毀佛教。印度文化遺產(chǎn)大部分被消滅，僧人幾乎被屠盡，經(jīng)書(shū)也所剩無(wú)幾，印度佛教的核心被摧毀，佛教的學(xué)問(wèn)再無(wú)可能恢復(fù)。[6]473-477故北宋建國(guó)前后，從印度和西域傳入的佛教經(jīng)論日漸稀少，這對(duì)北宋佛教諸宗的成長(zhǎng)極為不利，思想上漸入困頓。

3.諸宗的典籍、章疏大量散佚

自安史之亂和會(huì)昌法難以來(lái)，佛教典籍大量散失。宋欲圖文化復(fù)興，然而佛教典籍收集實(shí)難。[5]5-6由于缺乏經(jīng)典的支持和前代章疏的理論指導(dǎo)，北宋佛教自然在理論上不如蓬勃發(fā)展的儒學(xué)有底氣有戰(zhàn)斗力，在儒家慕韓、尊儒、古文運(yùn)動(dòng)和辟佛四位一體、緊密相連的儒學(xué)復(fù)興運(yùn)動(dòng)的影響下，[7]32-33北宋佛教退而求其次，紛紛宗儒，藉以減輕外在壓力，積極適應(yīng)當(dāng)時(shí)的時(shí)代要求。

故而，在研究契嵩撰寫(xiě)《孝論》的歷代背景時(shí)，不能籠統(tǒng)地定義宋代佛教衰落或儒化，而應(yīng)挖掘其外部和內(nèi)部的深層原因。宋代佛教積極與儒家會(huì)通，一方面獲得了儒家的包容和理解，另一方面也使深?yuàn)W晦澀的佛教義理結(jié)合當(dāng)時(shí)中國(guó)具體的社會(huì)需要和民眾訴求變得簡(jiǎn)單化和世俗化，尤其以傳統(tǒng)的孝道倫理為突破口，與傳統(tǒng)儒家文化和世俗理念結(jié)合得更加緊密，這更有利于佛教的傳播與發(fā)展，而較大程度上避免佛教部分教義與中國(guó)傳統(tǒng)文化的隔閡與抵制，適應(yīng)了佛教發(fā)展的需要，鞏固了佛教在中國(guó)的生存空間，也為向周邊區(qū)域傳播打下了堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)。

三契嵩以前佛教孝道觀的演變

隨著佛法自東漢初傳，反映印度社會(huì)文化特色的印度佛教，其自身具有的遠(yuǎn)離世俗生活、追求精神解脫的宗教目的與宗法血緣制度下的皇權(quán)統(tǒng)治是格格不入的，尤其表現(xiàn)在僧人不禮敬王者與不禮拜父母上。中國(guó)佛教徒為避免與皇權(quán)統(tǒng)治的沖突，采取刪改、比附、衍生和補(bǔ)益的方式，創(chuàng)立了適應(yīng)中國(guó)現(xiàn)實(shí)狀況、符合儒家倫理要求的佛教倫理思想。[8]58特別是歷代僧眾窮極心力地發(fā)明自己的孝道觀，積極會(huì)通儒釋，這是契嵩撰寫(xiě)《孝論》的理論基礎(chǔ)。

漢魏《牟子理惑論》針對(duì)常人對(duì)佛教徒“剃發(fā)毀形”與“不娶無(wú)嗣”這兩點(diǎn)批判，申明 “茍有大德，不拘于小”。

東晉孫綽（314-371年）強(qiáng)調(diào)“子貴而父尊”，孝養(yǎng)父母、顯親揚(yáng)名只是小孝，而出家修行乃至成佛，才能更裨益父母。[9]17，c16-17

東晉廬山慧遠(yuǎn)（334-416年）致力于調(diào)和佛法與名教關(guān)系，[10]336提出全德則道洽六親的觀點(diǎn)。[11]30，b15-19

南朝梁劉勰（465-520年）撰寫(xiě)《滅惑論》駁斥“三破論”，認(rèn)為舍發(fā)求道，棄跡求心，才是真孝。

唐初僧人法琳（572-640年）認(rèn)為佛教廣仁弘濟(jì)的大乘思想與儒家的修齊治平思想可以相互融通，而且是超越世俗的忠君和孝親。他認(rèn)為佛教“不匱之道”能行大孝。[12]533，a14-15

中唐僧人宗密（780-841年）強(qiáng)調(diào)孝道觀在儒釋中同樣舉足輕重，[13]505，a6-7并提出了“孝為戒宗”[13]505，b15-16的觀點(diǎn)，這來(lái)自《梵網(wǎng)經(jīng)》中的“孝名為戒”[14]1004，a24-25，可《梵網(wǎng)經(jīng)》早已被列為疑偽經(jīng)。 此一觀點(diǎn)對(duì)契嵩的孝道觀產(chǎn)生了巨大影響。但在印度佛教中，從來(lái)沒(méi)有將孝與戒等同甚至孝居于首位的說(shuō)法。

這之后，還有道世（？-683年）、道宣（596-667年）、善導(dǎo)（613-681年）、神清（？-820年）等對(duì)佛教孝道觀進(jìn)行了繼承和深入闡釋。

無(wú)論是諸多疑偽經(jīng)，還是后來(lái)僧人撰寫(xiě)的諸多宣揚(yáng)佛教孝道觀的經(jīng)疏、論著，都旨在強(qiáng)調(diào)佛教是如何地重視孝道。[15]48-49契嵩所引經(jīng)論，大多是佛教中國(guó)化的產(chǎn)物。印度佛教經(jīng)典中有孝道觀，但不受重視，只是到了中國(guó)，才不得不根據(jù)儒家倫理對(duì)佛教內(nèi)部的孝道思想進(jìn)行根本性的調(diào)適。陳觀勝分析道：“從翻譯印度佛經(jīng)中與孝有關(guān)的經(jīng)典，到制造重孝的‘偽經(jīng)，再到把重孝的觀點(diǎn)，融入佛經(jīng)的疏著與齋儀之內(nèi)。”[16]18-19這正是佛教面對(duì)儒家批判的積極應(yīng)對(duì)，從經(jīng)論上大量例證和宣揚(yáng)自己的孝道觀。

四對(duì)《孝論》中契嵩孝道觀的分析

1.契嵩著《孝論》的動(dòng)機(jī)

宋仁宗明道年間（1032-1033年），針對(duì)歐陽(yáng)修等人辟佛的議論，契嵩作《輔教篇》系統(tǒng)解決長(zhǎng)期存在的儒佛孝道觀沖突的問(wèn)題，并以孝道觀為中心，為儒釋會(huì)通的理論提出自己具體的佛教實(shí)踐觀?！遁o教篇》收于《鐔津文集》，分上中下三卷，《孝論》即位于下卷，并序共一十三章。

契嵩在《與石門(mén)月禪師》中說(shuō)：“近著孝論十二章，擬儒《孝經(jīng)》，發(fā)明佛意，亦似可觀。吾雖不賢其為僧為人，亦可謂志在原教而行在孝論也。”[17]701，c16-18由此可知，契嵩是模仿儒家《孝經(jīng)》來(lái)撰寫(xiě)《孝論》，期待能發(fā)揮像《孝經(jīng)》在儒家思想中闡明孝道觀的作用那樣，能“發(fā)明佛意”，志在以宗儒為主，溝通儒釋，構(gòu)建他的系統(tǒng)的佛教孝道觀，而具體的實(shí)踐則盡在《孝論》當(dāng)中。

《孝論·序》中說(shuō)：“夫孝諸教皆尊之，而佛教殊尊也。雖然其說(shuō)不甚著明于天下，蓋亦吾徒不能張之。”[18]660，a25-26開(kāi)宗明義地提出佛教的孝道觀在“諸教”的孝道思想中尤為尊崇，超越其他宗教學(xué)派的孝道觀，但因?yàn)榉鸾掏讲荒苄麚P(yáng)，所以為天下人所不知。

又說(shuō)，“其發(fā)明吾圣人大孝之奧理密意，會(huì)夫儒者之說(shuō)，殆亦盡矣?！盵18]660，b9-11此句闡明契嵩著《孝論》的用意在以孝道來(lái)統(tǒng)攝佛教眾戒與儒家眾善，不僅成其儒釋會(huì)通的理論，而且揭示出其獨(dú)特的實(shí)踐方法論。[19]304

2.契嵩《孝論》中的孝道觀

⑴“孝名為戒”

契嵩試圖用佛教的五戒十善來(lái)會(huì)通儒家的五常，使得佛教的大乘思想與儒家的仁義禮智信相契合，并統(tǒng)攝于孝道，進(jìn)一步謀求佛教的孝道觀與儒家治世思想的會(huì)通。契嵩強(qiáng)調(diào)了《梵網(wǎng)經(jīng)》中的“孝名為戒”思想，即盡孝就是守戒，守戒不離盡孝，出家僧依然要對(duì)父母殷勤盡孝。“孝名為戒”這一觀點(diǎn)在第三章末尾曾敘及，并非是印度本土的佛教觀點(diǎn)，而是佛教儒學(xué)化的產(chǎn)物，在這里卻成為契嵩孝道觀首要也是最重要的觀點(diǎn)之一。

《明孝章第一》提到僧人出家后，常以出家不必顧家為借口拒絕父母的請(qǐng)求，遭到契嵩的嚴(yán)詞痛斥。[18]660，b15-20

契嵩不但強(qiáng)調(diào)了孝與戒無(wú)異，也闡發(fā)了“孝為戒先”、“善從戒生”的觀點(diǎn)，即文中的“夫孝也者，大戒之所先也；戒也者，眾善之所以生也”。故知，在契嵩看來(lái)，守戒就是行善，而盡孝是戒的開(kāi)端，所以，只要盡孝殷勤得體，就是守戒、行善，孝道是修道成佛的根本，這無(wú)疑是對(duì)印度佛教孝道思想的反動(dòng)。宋以前僧人受印度佛教影響很深，不孝養(yǎng)父母亦習(xí)以為常。但契嵩面對(duì)儒家的攻訐，極力調(diào)適佛教內(nèi)部的孝道觀，積極向儒家傳統(tǒng)倫理靠攏，故在這里嚴(yán)厲駁斥那些以為出家修道就不用盡孝，只要守好戒律就是合格的佛子，苦口告誡：“佛子情可正，而親不可遺也”[18]660，b14-15；同時(shí)也是向外界證明，僧人也要孝順父母。

契嵩在《孝本章第二》把“父母、師僧、三寶”奉為孝道觀的三本，也是“天下之大本”。[18]660，b22-27因?yàn)楦改干抑?，令我仰仗此才能?tīng)聞佛法、出家修道，故應(yīng)把父母放在首位。因從師僧那得以受戒，故生我之清凈戒體，得以勤勤守護(hù)，進(jìn)修佛道。而三寶是佛教出家人之所皈依，能仰賴三寶得以勤修戒定慧，熄滅貪嗔癡，以我慧命，令我趨向成就無(wú)上正等正覺(jué)。故三者皆須孝順。

明代寂光在《梵網(wǎng)經(jīng)直解》中說(shuō)：“孝順父母、師僧、三寶，顯菩薩戒行，萬(wàn)行因中最勝因也。”又說(shuō)：“蓋孝順?biāo)?，自然梵行具足，因得戒名。如法苑云：‘戒即是孝?！厮氖溯p戒中，皆云孝順心、恭敬心、慈悲心。而恭敬心、慈悲心者，悉從孝順心中流出。故云：‘孝名為戒，亦名制止者?！盵20]838，c13-22可見(jiàn)《梵網(wǎng)經(jīng)》宣揚(yáng)的“孝名為戒”的思想是大乘佛教“無(wú)緣大慈、同體大悲”思想的體現(xiàn)。契嵩借此宣揚(yáng)的孝道觀也為后來(lái)他所要闡發(fā)的佛教孝道思想是“大孝”、“廣孝”提供了理論上的依據(jù)。

佛教戒律復(fù)雜繁多，為何說(shuō)盡孝即統(tǒng)攝一切戒相呢？明代藕益智旭大師在《梵網(wǎng)經(jīng)合注》中解釋道：“孝順父母等者，戒相雖多，孝順攝盡，故總提孝順二字，以為其宗。”[21]646，a12-13

因孝道本身即含攝一切戒相，故盡孝即是持戒，此為“孝名為戒”之義。

契嵩提倡“孝名為戒”，盡孝即持戒，持戒須以盡孝為先，欲以此孝道統(tǒng)攝佛教諸戒和儒家眾善，符合“百善孝為先”的傳統(tǒng)觀念，就更能多方面會(huì)通儒釋，達(dá)到其儒釋一貫、孝道一如的目的。

⑵五戒與五常異號(hào)而一體

早在以前的佛教孝道觀中，為了護(hù)法的需要，將佛教五戒與儒家五常相比附，早已是司空見(jiàn)慣的現(xiàn)象，但在契嵩這里，他認(rèn)為五戒與五常形式雖異而本質(zhì)一致，是他會(huì)通儒釋的重要思想。故契嵩屢次強(qiáng)調(diào)五戒與五常“異號(hào)而一體”，[22]649，b12-13也為他在《孝論》中調(diào)和儒釋做了充足的準(zhǔn)備。

五戒十善是佛教教義中，為成就人天乘所必須遵守和實(shí)踐的戒律要求。而五常仁義，“向來(lái)是儒家德性之根、綱常之本，也是維持世教的道德規(guī)范，多數(shù)儒者都視其為道、為性，理學(xué)家也視其為性中本具之能事。”[7]533正因五戒與五?！爱愄?hào)而一體”，均為佛儒之本，又在其內(nèi)在含義上有著天然的神似與相關(guān)性，故契嵩濃墨重彩極力強(qiáng)調(diào)這一點(diǎn)，極欲化解當(dāng)時(shí)世間猛烈的排佛思潮，以此作為會(huì)通儒釋的契合點(diǎn)。

所以契嵩在《輔教篇中·廣原教》序言的第一句就表明自己會(huì)通五戒與五常的心跡：“余昔以五戒十善，通儒之五常為原教，急欲解當(dāng)世儒者之訾佛。若吾圣人為教之大本，雖概見(jiàn)而未暇盡言。”[23]654，b7-9

契嵩以五戒十善會(huì)通儒家五常，急欲化解當(dāng)時(shí)儒者對(duì)佛教的指責(zé)和攻訐，他是有著這樣急切護(hù)法、抵制排佛運(yùn)動(dòng)對(duì)佛教傷害的良苦用心的。他自認(rèn)為五戒與五常是天然一體的，但為什么之前很少有人系統(tǒng)地提出來(lái)呢？雖然佛陀的本意盡在其中，以此為佛教的大本，但可惜只是簡(jiǎn)略地散見(jiàn)于經(jīng)論卻沒(méi)有完全明白地說(shuō)出來(lái)。到了契嵩這里，五戒與五常會(huì)通成了最為重要的理論之一，也是經(jīng)由他的發(fā)揮和詳細(xì)闡述，儒佛一貫的思想才更加深入人心。

佛教五戒與儒家五常雖然在名目和內(nèi)容上是不一樣的，畢竟一個(gè)是希求出世，一個(gè)是積極入世，但以孝道觀統(tǒng)攝下的目的和性質(zhì)是可以契合的，其“立誠(chéng)修行、善世教人”的共同倫理價(jià)值取向是相通的?！安粴ⅲ室?；不盜，義也；不邪淫，禮也；不飲酒，智也；不妄言，信也”，[18]661，b21-c1以此佛教的戒律來(lái)比附儒家的五常，次序不紊，內(nèi)涵神似，似可相通。故說(shuō)五戒與五?！爱愄?hào)而一體”。契嵩用如此的比附，使得佛教五戒單純的“防非止惡”的功能向積極的人生倫理價(jià)值取向演進(jìn)，以儒釋兩家共同的“教化”功能為契合點(diǎn)將五戒與五常會(huì)通，令高高在上的宗教清規(guī)戒律向充滿人情味和道德愉悅感的追求轉(zhuǎn)變。在這里，我們看到了契嵩濃厚的務(wù)實(shí)精神和宗儒為主的心理。

五戒是有孝道蘊(yùn)含在其中的，將五戒統(tǒng)歸于孝道。因?yàn)閲?yán)持五戒則“成其人顯其親”，五戒中有一樣不修則“棄其身辱其親”。我們?cè)谶@里看到了濃厚的儒家孝道思想充溢在文字間，《孝經(jīng)》有言：“立身行道，揚(yáng)名于后世，以顯父母，孝之終也。 ”五戒之修與不修，孝與不孝立判，因?yàn)橹苯記Q定了是立身榮親還是棄身辱親，結(jié)果大相徑庭。故說(shuō)“孝名為戒”，持戒可獲福。

⑶孝為善端

《必孝章第五》似專對(duì)出家僧人而言。既然孝道可以統(tǒng)攝五戒與五常，孝亦可謂善之發(fā)端，故說(shuō)“圣人之道，以善為用；圣人之善，以孝為端?！盵18]661，a9這又再次強(qiáng)調(diào)了儒家所謂“百善孝為先”的傳統(tǒng)觀點(diǎn)，行善若不以孝為先，那此善非真善。故契嵩又說(shuō)：“行善而其善未行乎父母，能溥善乎？”[18]661，a11-12即使行善再多，卻不對(duì)父母盡孝，那這樣的善行能說(shuō)是廣大的么？

契嵩又以釋迦牟尼佛為例，“不敢忘其母之既死，不敢拒其父之見(jiàn)命”，[18]661，a19-20故成道之初即登忉利天為母說(shuō)法，三月乃返人間，后聽(tīng)從父親召喚，回到祖國(guó)對(duì)父親講說(shuō)佛法，教化本國(guó)民眾。待到父喪，佛陀親負(fù)棺木，前往安葬。佛陀以自身做法為后世僧眾做示范，出家不能舍棄孝道，眾善皆以孝為發(fā)端。

“經(jīng)謂父母與一生補(bǔ)處菩薩等?！盵18]661，a29-b1契嵩引經(jīng)自證，將父母與一生補(bǔ)處菩薩等同看待，孝順父母等同供養(yǎng)一切佛菩薩。所以后世民間常有“堂前雙佛”的說(shuō)法，即堂前父母就是兩尊佛，孝養(yǎng)父母跟恭敬、禮拜、供養(yǎng)佛菩薩的功德等同，此一說(shuō)或與契嵩的提倡有關(guān)。

最后，契嵩談到出家僧人應(yīng)減衣缽之資來(lái)供養(yǎng)承事父母。[18]661，b1-3契嵩在這里又一次表現(xiàn)了自己的務(wù)實(shí)精神，出家僧應(yīng)如在家子女，以衣缽之資供養(yǎng)父母，而不僅僅是空談三世因果，超生七世父母。故在宋僧當(dāng)中，出現(xiàn)了大量縱然出家，照樣奉養(yǎng)雙親的事跡。這與契嵩在孝道方面的務(wù)實(shí)提倡是分不開(kāi)的。

在契嵩看來(lái)，孝是眾善發(fā)端，不行孝則行善是不圓滿廣大的。佛教三藏十二部經(jīng)典，大都宣揚(yáng)孝道，而所有的戒律，一切的善行，統(tǒng)統(tǒng)歸攝于孝道。契嵩欲以此孝道觀思想，調(diào)和儒釋長(zhǎng)久以來(lái)存在的出家與在家于盡孝方面的沖突，找到儒釋孝道觀的契合點(diǎn)和共通點(diǎn)，竭力強(qiáng)調(diào)孝道為一切戒律、善行發(fā)端的重要地位，以務(wù)實(shí)精神勸導(dǎo)僧人盡孝，可說(shuō)是為佛教孝道觀的發(fā)展做出了巨大的貢獻(xiàn)。

⑷佛教孝道是“廣孝”、“大孝”

在《孝論》的序言，契嵩明言強(qiáng)調(diào)“佛教殊尊”的孝道。契嵩站在佛教教義獨(dú)特的兩重三世因果和六道輪回的基礎(chǔ)上來(lái)談佛教孝道是“廣孝”、“大孝”。

《評(píng)孝章第四》以佛教獨(dú)有的輪回說(shuō)將孝道觀由今世父母推廣到七世父母。[18]660，c23-p.661，a7因?yàn)槲盅矍暗呐Ｑ虻仁墙袷栏改改酥料仁栏改竿短ザ鴣?lái)，所以佛教戒殺，而且追悼七世父母，故每到盂蘭盆節(jié)時(shí)，佛教必會(huì)舉辦法會(huì)超度七世父母，救拔苦難，以報(bào)累世父母養(yǎng)育愛(ài)護(hù)的重恩。儒家講“慎終追遠(yuǎn)”，不過(guò)指追悼今世父母。而佛教以三世因果和六道輪回之說(shuō)，救拔多生父母。故應(yīng)該戒殺歸仁，生孝順心慈悲愛(ài)護(hù)一切眾生。在這里體現(xiàn)了佛教既廣又大的孝道觀。

同樣的，《廣孝章第六》也說(shuō)：“以儒守之，以佛廣之；以儒人之，以佛神之。孝其至且大矣?！盵18]661，b7-8《孝出章第八》說(shuō)：“孝出于善，而人皆有善心。不以佛道廣之，則為善不大而為孝小也?！盵18]661，c7-8皆為言明儒家的孝順之道是世俗的小孝，佛教的孝道觀是廣孝、大孝，而儒家的孝是根本的、是人人可以看到的，佛教的孝是廣大的、冥冥中常人看不到的。儒釋的孝道觀相輔相成，不可分離，契嵩以此既肯定儒家的孝道觀，也強(qiáng)調(diào)了佛教孝道觀的特殊功能，進(jìn)一步會(huì)通了儒釋思想。

在《德報(bào)章第九》中，契嵩還說(shuō)，佛教的孝道觀不僅是指世俗意義上的孝養(yǎng)父母，而且是進(jìn)一步的以馨香的德行來(lái)立身行道，使父母感到榮耀，能夠光宗耀祖；以及更高層次的以佛法度化父母，“以三尊之教度其一世二親”，[18]661，c16-29期能皈依佛法僧三寶，徹悟佛法真諦，永脫六道輪回之苦，這是佛教獨(dú)有的大孝。契嵩并無(wú)意否定儒家世俗意義上的孝道觀，而是“以儒守之，以佛廣之”。契嵩的孝道觀的具體做法是，在現(xiàn)實(shí)生活中孝養(yǎng)父母，供養(yǎng)承事，令生活無(wú)憂，無(wú)有匱乏；之后再引導(dǎo)父母能夠敬奉三寶，皈依佛教，期能通過(guò)修習(xí)佛陀教法漸離生死之苦?！叭缡莿t其孝道既包括世間之生養(yǎng)顯親，又能涵融出世法的超生妙道，可謂圓融無(wú)憾矣！”[19]310這樣自然就顯示出了佛教是如此的“廣孝”、“大孝”。

⑸為孝應(yīng)篤誠(chéng)

孝順父母應(yīng)當(dāng)心中篤誠(chéng)，不然“事父母不篤，惠人不誠(chéng)”[18]660，c7，逃不過(guò)天地鬼神的監(jiān)督。契嵩引用儒家“君子以誠(chéng)為貴”的說(shuō)法，將以誠(chéng)心孝順父母作為最重要的條件，即使奉養(yǎng)有一時(shí)之不足，只要盡心竭力，父母亦會(huì)歡喜。單單供養(yǎng)承事，不能稱之為孝。[18]660，c11-21此說(shuō)或受《論語(yǔ)》中“色難” 一說(shuō)的影響，兒女誠(chéng)心奉養(yǎng)、深?lèi)?ài)雙親，自然臉色和順，此方可稱為真孝。“孝者必明起理而顯諸行，若徒具孝而無(wú)孝行，則父母未能受其益；雖有孝行而不以誠(chéng)，則其養(yǎng)親或有一時(shí)之匱乏，未能持之以恒以終。故孝道貴在得其效，誠(chéng)心貴在有其成，無(wú)實(shí)效者非真孝也，無(wú)實(shí)成者非真誠(chéng)也，故曰‘君子貴其誠(chéng)?！盵19]311

《孝行章第十一》則記載了道紀(jì)親自事母甚篤；慧能賣(mài)柴養(yǎng)母，直到母死方才出家學(xué)道；道丕背負(fù)母親避戰(zhàn)亂而入華陰山，乞討飯食來(lái)養(yǎng)母親，親尋父親遺骸歸葬；智藏事師如父，師歿而心喪三年等古僧孝順的事跡。以真實(shí)感人的具體孝行表明，出家僧人應(yīng)當(dāng)更加孝順父母師僧，這樣才是真正的佛弟子。

⑹喪制從儒

最后，契嵩還詳細(xì)強(qiáng)調(diào)了作為佛教徒所應(yīng)遵守的“喪制”。他首先舉出目犍連的例子來(lái)表明出家人也可在父母師僧的喪禮上表達(dá)哀思甚至哭泣。[18]662，b19-20目犍連是修道有成的大阿羅漢，其母去世后，以神通前往地獄找尋其母。因其母生前謗佛法僧，故在地獄變?yōu)轲I鬼受苦。目犍連欲令母親飽食，可惜食物化為焰火，燒灼咽喉。故目犍連向佛陀哀求，乞告救拔母親出地獄苦的辦法，也就產(chǎn)生了后來(lái)闡揚(yáng)佛教孝道的盂蘭盆法會(huì)，超度七世父母脫離苦難。

“心喪可酌大圣人也。居師之喪必如喪其父母；而十師之喪期則有隆殺也；唯稟法得戒之師，心喪三年可也?！盵18]662，b21-24這是契嵩規(guī)定的佛子在父母師僧死后所應(yīng)持的喪制。契嵩以為，父母師僧去世后，不必如俗人那樣身著喪服，只需以心服喪，靜心修持，超薦先亡?！靶膯省?本出儒家喪制，是印度所沒(méi)有的。契嵩在這里將儒家的“心喪”糅入佛教喪制，從最大程度上拉近了佛教與世俗的距離，也調(diào)和了注重喪制的儒家與佛教的矛盾，此亦構(gòu)成了契嵩孝道觀的重要組成部份。

“律宗曰：不展哀苦者，亦道俗之同恥也。吾徒臨喪可不哀乎？”[18]662，c1-3契嵩借律宗的說(shuō)法表明自己的態(tài)度，普通人在父母喪期都會(huì)表達(dá)哀苦之情，佛子怎么可以不哀苦呢？因?yàn)楦改?、師僧死后，身為兒子和徒弟念及多年養(yǎng)育與愛(ài)護(hù)之恩，情動(dòng)于中而發(fā)于外，哀苦之情噴涌而出，是自然而然，合乎人性的，切不可因出家而成了不孝、無(wú)情之人。這里，契嵩再一次于喪制上將出世的佛教與儒家禮制聯(lián)系在一起?！捌踽运詾榉鸬茏佣ǔ鲞@些守喪之道，實(shí)亦參校于儒家之喪制，其目的亦為使佛家之喪制符合孝道之要旨，從其所定之制中亦可見(jiàn)其以孝道來(lái)融會(huì)儒釋，用心可謂深矣！”[19]312

五契嵩孝道觀的歷史價(jià)值

契嵩撰寫(xiě)《孝論》，是為了發(fā)明佛教獨(dú)特的孝道觀，以抗衡當(dāng)時(shí)儒家對(duì)佛教的攻訐，有護(hù)法和宣教的良苦用心。究竟《孝論》有哪些重要的歷史價(jià)值呢？我們可以從以下幾個(gè)方面來(lái)分析。

第一，是對(duì)北宋前佛教孝道觀的集大成和發(fā)展。

契嵩善于總結(jié)北宋以前歷代佛教孝道觀并吸收其中益于當(dāng)時(shí)佛教護(hù)法的理論，集其大成，譬如“孝名為戒”在宗密那里就有過(guò)發(fā)揮，直到契嵩才徹底發(fā)揮其巨大的理論價(jià)值。而排佛思潮在宋之前歷代都有，契嵩之所以能在《孝論》中提出一個(gè)個(gè)有利護(hù)法的佛教孝道理論，也是他深入學(xué)習(xí)和總結(jié)歷代佛教護(hù)法文章如何為自己的孝道觀而辯護(hù)才形成的。但《孝論》當(dāng)中也有契嵩自己的理論革新和發(fā)展，是針對(duì)北宋當(dāng)時(shí)的排佛現(xiàn)狀所提出的。故說(shuō)，《孝論》是對(duì)北宋前佛教孝道觀的集大成和發(fā)展。

第二，《孝論》是第一部系統(tǒng)的佛教孝道觀著作。

縱觀契嵩以前的佛教護(hù)法文章，即使提出了一個(gè)個(gè)在當(dāng)時(shí)頗具意義的孝道觀理論，但都是只言片論，影響甚微，并未如契嵩這般形成了系統(tǒng)的理論著作?！靶⒚麨榻洹?、“孝為善端”、“為孝篤誠(chéng)”等種種理論，環(huán)環(huán)相扣，在倡行孝道的同時(shí)，也積極將其實(shí)踐到戒、善之中，不為虛言，不作空理。自此佛教才在孝道觀方面有了足夠的底氣護(hù)法和宣教，以抗衡儒家的排佛思潮。

第三，《孝論》在會(huì)通儒釋方面做出了巨大的理論貢獻(xiàn)。

《孝論》在調(diào)和儒釋矛盾方面費(fèi)盡心思，將佛教五戒與儒家五常比附，融會(huì)貫通，使佛教的“孝名為戒”與儒家的“百善孝為先”緊密結(jié)合，并在佛教喪制方面也盡量學(xué)習(xí)儒家對(duì)孝道的要求，在理論上為會(huì)通儒釋做出了巨大的貢獻(xiàn)。

第四，《孝論》突出了佛教孝道觀獨(dú)特的地位和價(jià)值。

佛教孝道觀有別于儒家的孝道觀，因其三世因果和六道輪回的教義，故佛教行孝不只對(duì)今生父母，對(duì)七世父母乃至一切眾生皆發(fā)慈悲愛(ài)護(hù)之心，盡力救拔其苦難，在儒家孝行的基礎(chǔ)上推而廣之，顯示了佛教獨(dú)有的“大孝”、“廣孝”。

第五，《孝論》注重世俗與出世、務(wù)實(shí)與求道的結(jié)合。

契嵩在《孝論》中諄諄囑咐出家僧可用衣缽之資孝養(yǎng)父母，守孝時(shí)可心喪，也可哀泣，這些都與世俗人無(wú)異，不違背佛制。佛法存于世間，所有善行和佛教戒律都統(tǒng)攝于孝道。契嵩這種注重世俗與出世、務(wù)實(shí)與求道的孝道觀影響了中國(guó)僧團(tuán)，也為僧人出家能盡心奉孝，避免儒家的指責(zé)做出了理論貢獻(xiàn)。

第六，影響了后世佛教的孝道觀理論。

在契嵩以后，諸如藕益智旭、蓮池祩宏和近代印光等高僧或疏解或撰述，承繼契嵩的理論，為佛教孝道觀的深入發(fā)展竭盡心力。自此，佛教上下以孝為發(fā)端、為大本，會(huì)通了儒家的倫理思想，才使得佛教的生存站穩(wěn)腳跟，發(fā)展日益蓬勃。

六結(jié)論

契嵩是北宋時(shí)期杰出的以“援儒入釋”而著稱的佛教理論家，他撰述的《孝論》集先前佛教孝道觀之大成，將儒釋孝道觀兼弘并重、會(huì)通儒釋的倫理思想，突出了佛教孝道觀的特殊性，為護(hù)法和宣教做出了巨大的理論貢獻(xiàn)。他鼓勵(lì)僧人以孝為修行之本、戒律之先、眾善之端，積極承擔(dān)起既生養(yǎng)父母，又以佛法引導(dǎo)父母的佛教孝道責(zé)任。從此，佛教不再只是冷冰冰的宗教教義和戒律，而是合乎世俗要求、應(yīng)乎時(shí)代精神、飽含人情味的宗教，其會(huì)通儒釋卻又有其自身獨(dú)特“廣孝”、“大孝”的孝道觀，為佛教弘法傳教，縮短世俗民眾與宗教距離，乃至為之后轟轟烈烈的“三教合一”思潮做足了理論準(zhǔn)備。契嵩是具有務(wù)實(shí)和實(shí)踐精神的人，其《孝論》即使在現(xiàn)今，依然對(duì)出家和在家人的孝道觀有著不可或缺的理論指導(dǎo)和宗教感召意義。

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收稿日期：2013-12-15

通訊作者簡(jiǎn)介：張禹東（1953-）男，福建惠安人，教授，博士生導(dǎo)師，主要從事宗教學(xué)理論、華人華僑文化等研究。一契嵩的生平

契嵩（1007-1072年），藤州鐔津（廣西藤縣）人，俗姓李，字仲靈，自號(hào)潛子。七歲出家，十三歲得度剃發(fā)，十四歲受具戒，十九歲游方。游袁州、筠州間，登洞山，入曉聰之室受印可。