王贈怡

(1.四川文理學(xué)院，四川 達州635000;2.中國人民大學(xué) 哲學(xué)院，北京100872)

陳傳席先生把《周易·系辭下》的“黃帝堯舜垂衣裳而天下治”解讀為“黃帝時部落聯(lián)盟形成，要有人管理，故發(fā)明衣裳，并繪畫于其上，用畫區(qū)別身份(職務(wù))，垂在‘五官’身上作為標志，以管理人群，‘各司其序，不相亂也’，天下大治”［1］。陳先生雖然有大量的考證，但是這些考證材料均無法直接支撐陳先生的觀點。單就“垂衣裳”的稱謂看，不獨見于《周易·系辭下》，《莊子·天地》亦有“垂衣裳，設(shè)采色，動容貌，以媚一世”［2］204之語，從該文的語境考量，與批判儒家重文的思想相關(guān)，在道家看來，“垂衣裳”就屬于儒家違反性命之情的有為行為的表征之一。這似乎給理解《周易》里的“垂衣裳而天下治”帶來了麻煩，不過從各自的語境剖析，就會迎刃而解。這個語境就是“黃帝堯舜”、“天下治”的在場，“黃帝堯舜”、“天下治”與“垂衣裳”一旦建立了一種必然的聯(lián)系，這也就告訴人們“垂衣裳”被賦予了新的內(nèi)涵。因為以道家的觀點考量，如果“垂衣裳”仍然以“有為”作解，是斷然不能與“天下治”建立一種符合邏輯的因果關(guān)系的。再如東漢晚期武梁祠里的黃帝畫像旁邊也有這樣的話:“多所造作，造兵井田，垂衣裳，立宮宅。”巫鴻先生很肯定這句話的歷史意義，于是在黃帝與以前的三皇(伏羲、祝融、神農(nóng))間劃了一道界線。他說:“三皇與五帝代表了兩個截然不同的歷史時期，其對立的特征——‘無為’與‘有為’，簡約與文雅，平等與等級——在武梁祠畫像中以視覺形象表達出來?！保?］巫鴻先生的觀點至少在兩個方面值得商榷:其一，武梁祠畫像能否成為三皇五帝時期的歷史依據(jù)?其二，井田制是否在黃帝時期出現(xiàn)?如果這兩點不能得到肯定的回答，武梁祠里的黃帝畫像旁邊的話就不能支撐巫鴻先生的觀點。同樣，該句也就不成為理解“黃帝堯舜垂衣裳而天下治”的障礙了。當然，要理解“垂衣裳而天下治”的意涵，我們還必須從如下三個方面著手:其一，搞清楚“垂衣裳”之所指;其二，從《易經(jīng)》本身之語境探討這句話之所指;其三，以《易經(jīng)》產(chǎn)生時代的整體社會觀念為參照，考察人們在歷史中所形成的有關(guān)黃帝、堯、舜的普遍性共識。只有在解決這些問題之后，“垂衣裳”與“天下治”所造成的疑惑才能迎刃而解。

一、“垂衣裳”是“無為而治”的一種隱喻性言說

要確切理解“垂衣裳”的意義，我們首先需要把握“黃帝堯舜垂衣裳而天下治”的語境，不能脫離它與“蓋取諸乾、坤”之間的密切聯(lián)系，不能脫離《易傳》之為書者將二者聯(lián)系在一起的主觀意圖。而這方面恰恰是陳傳席先生所不予討論的，他的理由是黃帝時代還沒有乾、坤二卦的概念。陳傳席先生這種斷言的可能性雖然存在，但是其論斷仍然不能支持他懸置“蓋取諸乾、坤”的做法，因為我們不能排除《易傳》之為書者為了宣揚《周易》之作用而將其假托于包犧氏這樣的可能性行為。類似的做法在春秋戰(zhàn)國時期很盛行，如《莊子·寓言》所說的“重言十七”，即是《莊子》一書十分之七都是假托為人所重的先哲時賢所說的話［4］，又如《周易》本身亦多偽托孔子之言，以宣揚自己的主張。也即是從偽托這個角度上講“取諸乾、坤”在場遠比“黃帝堯舜”的在場更有利于理解“垂衣裳而天下治”的本義。因此從《易傳》作者之意圖來看，理解“黃帝堯舜垂衣裳而天下治”的涵義是不能割裂其與“蓋取諸乾、坤”的聯(lián)系，我們認為這種聯(lián)系表現(xiàn)兩句之間的既相互暗示又相互限制之關(guān)系。一方面，“天下治”意味著我們對乾、坤二卦的理解要超越兩者的單純的符號意義，而應(yīng)當視乾、坤之卦象為真實的天、地本身之存在，這種推論我們可以從西方現(xiàn)代符號學(xué)理論家卡西爾那里得到確認?？ㄎ鳡栒J為在神話世界中神話符號的世界就是真實的世界。依據(jù)卡西爾的觀點我們有理由推論，具有巫術(shù)性質(zhì)的卦象并不是代表事物，而就是事物本身，所以“蓋取諸乾、坤”中的乾、坤二卦在巫術(shù)的觀念里它們本身就是天與地的真實存在。另一方面，乾、坤二卦作為天與地的真實存在之觀念，也即“蓋取諸乾、坤”之表述又暗示了“黃帝堯舜垂衣裳”之特殊行為隱含著關(guān)乎“天地之運行萬物”之宏旨，于是這也就順理成章地確立了“垂衣裳”之微言與“天下治”之大義之間的穩(wěn)定聯(lián)系。上述兩方面分析是我們探討“垂衣裳而天下治”意義所遵行的根本原則。黃帝堯舜依據(jù)天地(即乾坤)的運化而“垂衣裳”，從而使天下大治。顯然，天地的運化是一種自然無為的化生萬物的過程，這正是天地之道。《老子·三十七章》就把“天地之道”描述為“常無為而無不為”，并創(chuàng)造性地將這種形而上之“道”推演為王侯治理天下之“技”，即所謂“侯王若能守之，萬物將自化”。《老子·二十五章》不僅有“人法地，地法天，天法道，道法自然”關(guān)于人取法天、地、道和自然的論斷，而且亦支撐了我們將“蓋取諸乾、坤”理解為“效法天地”的合理性。因此，依據(jù)老子的觀點看“‘垂衣裳’而治”的政治表述本身就蘊含著讓天下人和萬物“自化”發(fā)展的深刻內(nèi)涵。除了《老子》之外，我們還可以從其他諸典籍中看到人們將“天地之運化”理解為自然無為的行為?！肚f子·知北游》曰:“天地有大美而不言，四時有明法而不議，萬物有成理而不說。圣人者，原天地之美而達萬物之理，是故至人無為，大圣不作，觀于天地之謂也?！保?］331該篇不僅描述了天地運化的自然無為，而且直接把至人、大圣之無為歸因于圣賢們感于天地運化之結(jié)果?！肚f子·應(yīng)帝王》甚至直接把自然無為與天下治之間的關(guān)系貫穿起來:“游心于淡，合氣于漠，順物自然而無容私焉，而天下治。”［5］《周易·系辭下》則偽托孔子，高揚無為而無不為的思想:“天下何思何慮?日往則月來，月往則日來，日月相推而明生焉;寒往則暑來，寒暑相推而歲成焉?！保?］260不僅如此，很多典籍還明確宣揚黃帝堯舜依據(jù)天地之運化而實施無為之治?！肚f子·天道》認為:“夫天地者，古之所大也，而黃帝、堯、舜之所共美也。故古之王天下者，奚為哉?天地而已矣。”［2］218《莊子·天地》指出:“昔者堯治天下，不賞而民勸，不罰而民畏。今子賞罰而民且不仁，德自此衰，刑自此立，后世之亂自始矣?！保?］194陸賈《新語·無為》認為:“昔舜治天下也，彈五弦之琴，歌《南風(fēng)》之詩，寂若無治國之意，漠若無憂天下之心，然而天下大治?！睂蛩粗闻c無為聯(lián)系起來的看法在佛教那里亦很盛行。如大覺法寺開堂演法，宣道曰:“若向迦也門下，直得堯風(fēng)浩蕩，舜日高明，野老謳歌，漁人鼓舞。當此之時，純樂無為之化。”［7］此外，《易傳》產(chǎn)生的時代之前或是之后，黃帝堯舜無為而治的思想已經(jīng)是當時歷史的普遍共識，再加之《易傳》之作者在書中又帶有濃厚的道家情結(jié)，如《周易·系辭下》所說的“天下何思何慮?日往則月來，月往則日來，日月相推而明生焉;寒往則暑來，寒暑相推而歲成焉”句與《莊子·天道》所講的“天德而出寧，日月照而四時行，若晝夜之有經(jīng)，云行而雨施焉”［2］218等話語之間就有互文性意義。所以，從無為之治的角度把握“黃帝堯舜垂衣裳而天下治”的意義亦具有歷史的可靠性。通過各個方面對黃帝、堯、舜效法天地之運化而實施無為之政的論證，我們推知《周易》所謂的“黃帝堯舜垂衣裳而天下治”，就是指黃帝堯舜實施無為之法治理天下而使天下大治。由此我們可以斷定“垂衣裳”之行為就是無為之法的一種隱喻。而隱喻是《周易》一書廣泛使用的修辭手法，譬如“見龍在田”、“龍飛在天”、“龍戰(zhàn)于野”等大都屬于此法。

二、“無為而治”思想的確定是解讀“垂衣裳”意義的依據(jù)

從上述分析我們已然明確“垂衣裳”就是無為而治的一種隱喻性言說，在這個基礎(chǔ)上我們還需要討論“垂”的眾多意義中究竟哪一種最符合無為而治的意涵。歷史上人們對“垂衣裳”之“垂”的詮釋大抵有四種理解:一是作“制”講。如“上海古籍出版社《周易譯注》注為‘制衣裳為服飾而天下大治’”［1］。這種解釋大抵是根據(jù)黃帝發(fā)明衣服的傳說進行臆譯的。二是作“垂示”講。據(jù)《周易集解》:“《九家易》曰:至乎黃帝始制衣裳，垂示天下。衣取象乾，居上覆物。裳取象坤，在下含物?！保?］《九家易》對整句的誤讀影響深遠。中華書局版的經(jīng)典藏書系列如郭彧注的《周易》、周振甫《周易譯注》也取此譯。類似的意義在《周易》和其他典籍中還可以見到。如《周易·系辭上》:“天垂象，見吉兇，圣人象之?！保?］626《周易正義·卷首·第二論重卦之人》:“伏羲之時，道尚質(zhì)素，畫卦重爻，足以垂法?！保?0］《文心雕龍·原道》:“夫玄黃色雜，方圓體分，日月疊璧，以垂麗天之象。”［11］9三是作“度量、裁定”講。陳鼓應(yīng)先生把該語解作:“黃帝、堯、舜通過裁量衣服制度而使天下得到治理?！保?］651該譯法與《九家易》沒有實質(zhì)上的區(qū)別，屬于作“制作”講的范圍。四是作“下垂”講。周振甫《周易譯注》將該句譯為:“黃帝、堯、舜作衣裳下垂而天下治?！保?］258不過需要申明的是周振甫先生在單獨解釋“垂”的意義時，仍舊沿用了《九家易》的解法，可見對“垂”的解讀，亦是很糾結(jié)的。類似的解釋亦可以見諸于其他典籍?！对姟R風(fēng)·載驅(qū)》有云:“四驪濟濟，垂轡沵沵?！薄皼m沵”形容韁繩下垂時的柔美貌［12］53?！对姟ば⊙拧ざ既耸俊酚性?“彼都人士，垂帶而厲”，“厲”則補充說明了帶子下垂時的無所依托之狀［13］?！段男牡颀垺ど袼肌吩?“結(jié)慮思契，垂帷制勝?！保?1］253陳傳席先生認為“垂”“應(yīng)釋為‘掛’”［1］，實際上這種譯法在表述衣裳之狀態(tài)方面與“下垂”之意并沒有本質(zhì)上的差別，因為“掛”本身就含有“下垂”之意味。那么，上述幾種理解到底哪一種體現(xiàn)了“無為而治”的思想呢?

首先看“垂”作“制”講的情況。如果把“垂衣裳”理解為“制衣裳”這一具體行為，至少造成如下問題:其一，既違背“至人無為，大圣不作”根本原則，又與取諸乾坤(天地)的運化之道不吻合。其二，“制衣裳”的行為與黃帝堯舜的身份不相稱。黃帝堯舜作為坐而論道之圣哲，一般不直接參與“制衣裳”這樣的類似百工之人的勞動。如《考工記》云:“坐而論道，謂之王公。作而行之，謂之士大夫。審曲面勢，以飭五材，以辯民器，謂之百工?！保?2］135從《考工記》的記敘可知，當時根據(jù)人的地位進行分工已經(jīng)很嚴格，而直接參與技術(shù)實踐活動的人已經(jīng)被置于社會地位較低的行列中。《周易·系辭下》亦對黃帝、堯、舜這類“坐而論道”的圣人如何發(fā)揮其作用進行了描繪:“神農(nóng)氏沒，黃帝、堯、舜氏作，通其變，使民不倦，神而化之，使民宜之。”尤其是“神而化之”之語，將圣人如何治理天下作了生動的表述?！爸埔律选钡木唧w行為與“天下治”這樣的結(jié)果之間缺乏必然的內(nèi)在聯(lián)系。以上分析表明把“垂”作“制”講，不符合“黃帝堯舜垂衣而天下治，蓋取諸乾坤”的語境和時代背景。接下來我們看看“垂”作“垂示”講的情況。當作“垂示”講時，“垂衣裳”大致被人們解讀為通過“衣裳”顯示地位的尊卑。這種理解多受“天尊地卑”思想的影響，《周易·系辭上》的開篇即云:“天尊地卑，乾坤定矣。卑高以陳，貴賤位矣?！边@句話成為人們堅持尊卑說的重要依據(jù)?；诖?，人們也往往把“取諸乾、坤”中的“乾、坤”釋為“尊乾坤卑”。于是，“垂衣裳”也就有了通過衣裳顯示尊卑的意義。雖然陳傳席先生把“垂”視為“掛”，但從其理解及分析看，陳老師的解釋應(yīng)歸于這一類型，并且具有代表性。他說:“以‘垂衣裳’為標志，尊卑已定，以尊治卑，卑服從于尊，結(jié)束了散亂無秩的狀態(tài)。……故天下大治。”［1］為了充分證明其推斷的合理性，陳老師通過引用《今本竹書紀年》、王延壽《魯靈光殿賦》、《拾遺記》卷一《軒轅黃帝章》等說明黃帝服冕;引北宋劉恕《通鑒外紀》說明黃帝“作冕旒、正衣裳”以表貴賤;這些文本只能說明黃帝服冕和以冕服表貴賤的事實，并不能直接證明具有表征貴賤作用的冕服與天下大治之間的密切關(guān)系，更何況這些文本作為歷史記錄的準確性尚需驗證，譬如《魯靈光殿賦》作為文學(xué)作品能否承擔歷史文本的重任還是一個問題。其次，當“衣裳”作為等級制度的標志時，這種“垂衣裳”顯然屬于“有為”行為的表征之一，這又與黃帝、堯、舜以“無為而治”的歷史事實相齟齬，也與《周易·系辭下》所講的“神而化之，使民宜之”的精神相背。那么當“垂”取“下垂”意義講時，是否與無為而治的精神相吻合呢?“垂衣裳”，就是讓衣裳向下長垂著，表示黃帝、堯、舜自然無為的狀態(tài)。恰如王弼所言“‘順自然而行，不造不施’，‘順物之性，不別不析’，‘因物自然，不設(shè)不施’”［14］71，“道不違自然，乃得其性”［14］65，真正體現(xiàn)了“至人無為”、“大圣不作”、“坐而論道”之要義。莊子云“聞在宥天下，不聞治天下也”［2］162，是故“君子不得已而臨蒞天下，莫若無為”［2］164。

三、“垂衣裳”之“守靜”意義是其與“無為而治”建立邏輯關(guān)聯(lián)的根本原因

現(xiàn)在需要解決的問題是“垂衣裳”這一行為狀態(tài)如何能夠傳達出“無為而治”的政治意涵呢?陳傳席先生認為黃帝“垂衣裳”治天下是“有為”而非“無為”，在此基礎(chǔ)上陳先生進一步認為，“原始人形成部落，需要管理者，就在管理者身上‘垂衣裳’作為標志”［1］。陳老師的觀點至少在這樣幾個方面存在可以被解構(gòu)的缺陷。其一，懸置“垂衣裳”到底屬于“有為”還是“無為”的問題不論，至少將兩者完全對立起來的做法本身就缺乏辯證性。郭象《莊子注·秋水》可以為證:“人之生也，可不服牛乘馬?服牛乘馬，可不穿落之乎?牛馬不辭穿落者，天命之固當也。茍當乎天命，則雖寄之人事，而本在乎天也?！保?5］可見，判斷人為是否符合天理自然的關(guān)鍵，不在于人為本身，而在于人為是否與自然相協(xié)調(diào)，只要與自然相合就是天命，就是自然。更何況“黃帝堯舜垂衣裳而天下治”后面又有“蓋取諸乾坤”的限定，這說明黃帝堯舜的行為依從天地、取法自然，“無為”之義甚是彰明。其二，在黃帝時期是否存在服裝分為衣和裳的歷史事實亦值得推敲。衣、裳兩種形制的稱謂較早見諸于《尚書·顧命》。如“‘狄設(shè)黼扆、綴衣’、‘胤之舞衣’、‘麻冕黼裳’、‘麻冕蟻裳’、‘麻冕彤裳’”［12］95。衣、裳分制的想象亦可從《詩經(jīng)》中得到見證:

綠兮衣兮，綠衣黃裳。(《邶風(fēng)·綠衣》)

子惠思我，褰裳涉溱。(《鄭風(fēng)·褰裳》)

衣錦褧衣，裳錦褧裳。(《鄭風(fēng)·豐》)

東方未明，顛倒衣裳。(《齊風(fēng)·東方未明》)

摻摻女手，可以縫裳。(《魏風(fēng)·葛屨》)

子有衣裳，弗曳弗婁。(《唐風(fēng)·山有樞》)

君子至止，黻衣繡裳。(《秦風(fēng)·終南》)

豈曰無衣，與子同裳。(《秦風(fēng)·無衣》)

蜉蝣之羽，衣裳楚楚。(《曹風(fēng)·蜉蝣》)

我覯之子，袞衣繡裳。(《豳風(fēng)·九罭》)

上述諸例盡見于國風(fēng)之中，在《詩經(jīng)》雅、頌體例中卻鮮有出現(xiàn)，而“國風(fēng)中，豳風(fēng)全部是西周作品，其他除少數(shù)產(chǎn)生于西周外，大部分是東周作品”［16］?？梢?，衣、裳兩種服式在周初至春秋時期普遍存在，尤以春秋為最。徐中舒《甲骨文字典》一書中收錄的甲骨文也只有衣字［17］，而未見裳字。從中國服裝史來看，“在商周時期，貴族們的服裝主要是分成上、下兩截的衣、裳。這是當時男子常穿的服裝，而女子穿的大多是上下一體的袍服。大約進入春秋戰(zhàn)國時期后，一種新的服裝式樣由南向北流行開來。在它的影響下，男子也開始改穿上下一體的袍服”［18］。而黃帝堯舜時代是否出現(xiàn)上衣、下裳的服裝式樣我們?nèi)狈χ苯拥囊罁?jù)。《系辭》成書的年代大抵在戰(zhàn)國至秦漢這段時期［19］，而上衣下裳的服裝制式在春秋時期已經(jīng)相當盛行，《周易·系辭下》中的“衣、裳”的稱謂乃是后人用自己時代的習(xí)語對黃帝、堯、舜之行為所作的隱喻性表述?；诖?，在分析“垂衣裳”作為“無為”思想之隱喻性言說的問題時，戰(zhàn)國至秦漢這段時代背景及思想文化語境無疑是我們的重要依據(jù)。如依托黃帝之言的黃老之學(xué)至少在戰(zhàn)國前期即公元四百年前后就已經(jīng)形成，他們以“天道”作為思想依據(jù)，一切人事都以宇宙自然為依據(jù)。其他道者還有宋钘、尹文、彭蒙、田駢、慎到等，戰(zhàn)國中期又有莊子。秦漢之際被稱為黃老之學(xué)的思潮彌漫極廣，除《呂氏春秋》之外，自戰(zhàn)國末的《尸子》、《文子》及《管子》中的部分，直至漢初將黃老直接實用于社會的有陳平、張良、樂巨生、田叔、蓋公、曹參在齊的一支，還有習(xí)道論的黃生、司馬談，持方術(shù)的司馬季主、太倉公等，以及撰寫《新語》的陸賈、《新書》的賈誼，大都在這一思潮的影響范圍內(nèi)［20］。更不用說，漢初統(tǒng)治者直接以黃老之說作為治國方略的歷史史實了。那么“垂衣裳”之行為如何能呈現(xiàn)無為而治的政治意涵呢?我們首先需要呈現(xiàn)“垂衣裳”之主體與“非垂衣裳”之主體在具體實踐活動中的差別。以《儀禮》所記載的射箭為例，“君與射，則為下射，袒朱襦”［12］57，意思是國君如果參與宴飲中的射禮，就充任下位射手，脫去外衣左袖露出里面的朱色短襖;“司射適次，袒決遂”［12］65，意思是司射走到更衣處，袒露左臂;“司馬正適次，袒決遂”［12］66，意思是司馬正到更衣處，袒露左臂。上述三個例子表明在射箭活動中，為了方便射箭，參與者大抵要脫去外衣、露出左臂，而不是“垂衣裳”的狀態(tài)。參與完畢之后，再換回衣服，這在《儀禮·大射儀》中也有清晰的表述，“諸公卿……適次，釋弓，說決拾，襲，反位”［12］69，意思是公卿們走到更衣處，放下弓，脫下扳指、護袖，穿好衣服再回到原位?？梢韵胂螅瓿膳c射箭類似的實踐活動必須采取“非垂衣裳”的狀態(tài)，在方式上或者卷起長垂的袖口褲管，或者收緊長垂的袖口褲管，或者脫去長垂的外衣外裳，諸如此類，才有利于主體參與到“有為”的社會實踐活動中去。這種情況我們很容易從秦漢時期的造型藝術(shù)所呈現(xiàn)的農(nóng)耕、漁獵、釀造、攻戰(zhàn)、雜耍等生活實踐活動中見到。如徐州博物館藏的漢代畫像石《力士》，有評論者對畫中力士的衣袖、褲口等的描述就極具幾何化、唯美的意味:“七位力士，其臂袖、腰身、下擺雖然各呈其狀，但均以不同的、仿佛螺旋一樣的‘圓形’加以概括和表現(xiàn)，……從根本上依循著‘圓形’基本結(jié)構(gòu)，服從于‘圓形’的整體關(guān)系?！保?1］仔細觀察不難發(fā)現(xiàn)，這些圓形恰恰是對“卷起衣裳”之狀態(tài)的簡潔、逼真的反映，是為了避免媒介材料、加工工具等方面的不足而做的必然選擇，該作品是否自覺以“圓形”為基本結(jié)構(gòu)尚有待探討，該評論者似乎有過度解釋的嫌疑。不過《力士》畫像石對卷起衣裳的細節(jié)刻畫既符合力士身份的邏輯性又突出了力士形象的表現(xiàn)力。又如四川省博物館藏、新都新龍鄉(xiāng)出土的東漢畫像磚《釀酒》［22］所刻畫的處于畫面中心的釀酒工也是“卷起衣袖”的勞動者形象，也是用圓形對“卷袖”作了十分簡潔的描繪。再如美國波士頓美術(shù)館藏、河南洛陽八里窯西漢墓出土的壁畫《人物》［22］描繪的社會交往的群體在外形塑造方面都“卷袖”的共同特征，與畫像磚、石不同的是，壁畫因為物質(zhì)媒介的便利性，其對“卷袖”塑造的不再是單純的圓形表現(xiàn)，而是在線描的基礎(chǔ)上又增加了涂染的筆法，使其更具有立體真實感，再現(xiàn)性的意味較強。上述三例證明了“垂衣裳”之狀與諸如農(nóng)耕、漁獵、釀造、攻戰(zhàn)、雜耍等有為實踐活動是相背離的，因為“垂衣裳”之狀具有“守靜”的特點。而“守靜”正是道家所推崇的根本政治主張，它是關(guān)系到天下治亂與否的重要方略?！独献印の迨摺?“我無為，而民自化;我好靜，而民自正;我無事，而民自富;我無欲，而民自樸?！保?3］《莊子·天地》:“古之畜天下者，無欲而天下足，無為而萬物化，淵靜而百姓定?！保?］184《莊子·天道》:“靜則無為，無為也則任事者責矣?！蛱撿o恬淡寂寞無為者，萬物之本也。明此以南鄉(xiāng)，堯之為君也;明此以北面，舜之為臣也?！保?］210稷下道家也十分重視“靜”的作用?！豆茏印ば男g(shù)上》:“有道之君子，其處也若無知，其應(yīng)物也若偶之。靜因之道?！薄啊o因之道’的根本是排除主觀成見。人的認識之所以往往出現(xiàn)偏差，就是因為主觀成見造成的。”這種守靜而治的主張在儒家思想中亦被給予很高的評價，如《周禮·冬官·考工記》就有“坐而論道，謂之王公”的說法?？梢?，“垂衣裳”所呈現(xiàn)的守靜意義是它與“無為而治”思想建構(gòu)互文性聯(lián)系的拱頂石，“垂衣裳”這一具體狀態(tài)是“無為而治”的一種隱喻性言說。

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