雷文學(xué)

（福建師范大學(xué)文學(xué)院，福建福州 350007）

王國(guó)維:中國(guó)新詩(shī)哲學(xué)精神的潛在先驅(qū)

雷文學(xué)

（福建師范大學(xué)文學(xué)院，福建福州 350007）

新詩(shī)的哲學(xué)精神不同于傳統(tǒng)的“天人合一”思想，而表現(xiàn)為對(duì)超越現(xiàn)世的另一個(gè)世界的追問，對(duì)宇宙真理的追問。這種哲學(xué)精神的先驅(qū)者是王國(guó)維。王國(guó)維的詩(shī)學(xué)思想以嚴(yán)格的哲學(xué)思想為基礎(chǔ)，認(rèn)為詩(shī)歌與哲學(xué)一樣，都是真理表現(xiàn)的手段。王國(guó)維的詩(shī)學(xué)思想雖出現(xiàn)在白話新詩(shī)產(chǎn)生之前，但它屬于現(xiàn)代人的精神生活范圍，廣義地講也應(yīng)屬于“新詩(shī)”，新詩(shī)的哲學(xué)精神也一直沿著王國(guó)維所指引的方向前進(jìn)。新詩(shī)精神的探討雖然從“詩(shī)界革命”就開始了，但“詩(shī)界革命”不曾涉及哲學(xué);魯迅的《摩羅詩(shī)力說》等著作，雖然有西方哲學(xué)思想的支撐，也明確地提出了“形而上學(xué)”這一純哲學(xué)概念，但在詩(shī)學(xué)的哲學(xué)觀念上，王國(guó)維比魯迅更明確、更徹底、更系統(tǒng)，也更早提出，且王國(guó)維除了理論外還有哲學(xué)詩(shī)創(chuàng)作實(shí)踐。只是，由于王國(guó)維觀念的先鋒和產(chǎn)生在白話詩(shī)之前等原因，致其詩(shī)學(xué)觀念至今無人注意，但他事實(shí)上已構(gòu)成新詩(shī)哲學(xué)精神的先驅(qū)，一位潛在的先驅(qū)。

王國(guó)維;新詩(shī);哲學(xué)精神;潛在先驅(qū)

一、中國(guó)新詩(shī)的哲學(xué)精神

從思想的角度考察詩(shī)歌可以有多個(gè)維度，比如對(duì)生活意義的探討、對(duì)民生的關(guān)注、對(duì)社會(huì)問題的思考、對(duì)自然的沉思等等，每一個(gè)維度都有自己獨(dú)特的視角和意義。但是，這些思想形態(tài)大多漂浮在時(shí)代之流的表面，是短時(shí)的、易逝的;詩(shī)歌精神中更有恒久存在者在，就是它的哲學(xué)精神。哲學(xué)作為對(duì)世界、人類存在的根本反思，其關(guān)注的不是一時(shí)一地的精神狀況，而是超越時(shí)代、地域的普遍性思想，表現(xiàn)了恒久的魅力。哲學(xué)家把整幅存在之畫掛在自己的眼前，“每一種偉大的哲學(xué)所應(yīng)當(dāng)說的話是:‘這就是人生之畫的全景，從這里來尋求你自己生命的意義吧’”［1］40。“哲學(xué)家如果不能面對(duì)全部世代就將一無所有。哲學(xué)思索的本質(zhì)就是忽視眼前的和暫時(shí)的東西”［2］3。因而，一個(gè)時(shí)代、一個(gè)民族的詩(shī)歌精神體現(xiàn)于它的哲學(xué)精神。

中國(guó)古典詩(shī)歌在長(zhǎng)期的發(fā)展過程中形成了自己的哲學(xué)精神，這種哲學(xué)精神典型地體現(xiàn)于晉唐以來形成的意境詩(shī)學(xué)傳統(tǒng)中，這就是自然哲學(xué)精神。自然哲學(xué)的核心就是“天人合一”思想，這一理想的最高概念是“道”或“天”，“道”是宇宙的本源，“道”規(guī)律地運(yùn)行。這一規(guī)律也為世界萬物所遵守，人也應(yīng)當(dāng)與“道”或“天”的規(guī)律保持一致以獲得幸福，這就是中國(guó)人的宇宙論。但中國(guó)哲學(xué)在實(shí)際的發(fā)展中，對(duì)宇宙本體的論述極為簡(jiǎn)單，而重在如何遵循“道”或“天”的規(guī)律以獲取幸福和安寧。因而，中國(guó)哲學(xué)雖不缺乏宇宙論，但實(shí)際上并不關(guān)心宇宙論，而主要著眼于人間幸福的創(chuàng)構(gòu)。與這一哲學(xué)狀況相一致，中國(guó)詩(shī)歌內(nèi)容主要在人事表達(dá)，舉凡民生疾苦、人生感懷、人際往來、詠史懷古等題材占據(jù)了詩(shī)歌史的主要部分，即使是最具有形而上色彩的山水田園詩(shī)，其宇宙論的色彩也極為有限，人間幸福也是這一部分詩(shī)歌主要關(guān)心的問題。中國(guó)古典詩(shī)人中沒有一個(gè)詩(shī)人以宇宙真理的表現(xiàn)為詩(shī)歌的主要內(nèi)容，沒有一個(gè)詩(shī)人以宇宙真理的追求為生活的根本目的，沒有一個(gè)詩(shī)人純以嚴(yán)格的哲學(xué)家的生活方式來生活。

但是，自近現(xiàn)代以來，中國(guó)詩(shī)歌的這種傳統(tǒng)發(fā)生了巨大的轉(zhuǎn)變。在近現(xiàn)代劇烈的社會(huì)變革和文化變革中，新詩(shī)產(chǎn)生了。伴隨著詩(shī)歌語(yǔ)言形式革新的，是中國(guó)詩(shī)歌思想內(nèi)容的巨大變化。新詩(shī)舍棄了傳統(tǒng)詩(shī)歌意境，表達(dá)現(xiàn)代生活和現(xiàn)代中國(guó)人的思想感情，這種現(xiàn)代思想最深入、最核心的部分就是現(xiàn)代哲學(xué)精神——西方哲學(xué)意義上的形而上精神，是那種拋棄現(xiàn)世存在而直問彼岸真實(shí)的精神。誠(chéng)然，關(guān)心社會(huì)、關(guān)注人生、關(guān)心人間疾苦仍屬于新詩(shī)的主要內(nèi)容，但是，新詩(shī)中最具有精神性寫作的一脈（這一脈也是新詩(shī)史上最杰出的一部分）卻是追問神秘存在，追問真理。他們的代表者是郭沫若、冰心、馮至、穆旦、顧城、海子等。

我們很容易勾勒這一詩(shī)歌潮流。新詩(shī)的現(xiàn)代哲學(xué)精神幾乎在新詩(shī)產(chǎn)生的同時(shí)就產(chǎn)生了。五四前后，郭沫若被泰戈?duì)?、惠特曼、歌德等人的泛神論思想所吸引。泛神論的核心思想——萬物內(nèi)在的同一性（“一的一切，一切的一”）被反復(fù)歌詠;《晨安》等詩(shī)歌鋪排的風(fēng)格所造成的雄渾汪洋的氣勢(shì)和動(dòng)蕩不安的磅礴精神與惠特曼的詩(shī)歌幾乎形神俱似;鳳凰集香木自焚?gòu)?fù)從死灰中新生的意象從歌德具有泛神論色彩的“蛻變論”中吸取了營(yíng)養(yǎng)［3］7。冰心傾心泰戈?duì)?，相信“宇宙和個(gè)人的心靈中間有一大調(diào)和”［4］56。她的小詩(shī)如“我們都是自然的嬰兒，/臥在宇宙的搖籃里”?！拔业男?，孤舟似的，/穿過了起伏不定的時(shí)間的?！钡人w現(xiàn)的形而上的孤獨(dú)感和和諧的宇宙精神與泰戈?duì)枴讹w鳥集》相似。對(duì)國(guó)外詩(shī)人和思想家的吸收使郭沫若、冰心詩(shī)歌在對(duì)現(xiàn)世人生的探討上帶上了超驗(yàn)色彩。但是，無論是郭沫若還是冰心，他們尚沒有純形而上的知識(shí)嗜好，郭沫若利用泛神論為他的個(gè)性自由伸張，冰心以泰戈?duì)柕恼軐W(xué)救治她“天賦的悲感”，慰藉她“寂寞的心靈”。真理究竟是什么?他們還沒有深入探索的興趣。

草創(chuàng)期過后的“純?cè)姟碧剿髡邆儯勺畛鯇?duì)五四詩(shī)壇白話新詩(shī)創(chuàng)作粗糙的反撥，逐漸深入到對(duì)詩(shī)學(xué)精神的思考，向哲學(xué)領(lǐng)域挺進(jìn):“詩(shī)要暗示出內(nèi)生命的深秘。”［5］98-99“象征是對(duì)于另一個(gè)‘永遠(yuǎn)的’世界的暗示”［6］231。盡管這種探索在較早時(shí)期（20世紀(jì)40年代前）遠(yuǎn)未達(dá)到應(yīng)有的思想深度，他們雖以西方哲學(xué)和詩(shī)學(xué)為學(xué)習(xí)對(duì)象，但實(shí)際上對(duì)西方哲學(xué)的內(nèi)核知之不深，甚至他們用西方哲學(xué)、西方詩(shī)學(xué)話語(yǔ)表達(dá)的往往是民族哲學(xué)精神［7］28，然而他們卻傳遞了新詩(shī)形而上思想的精神脈息。

到了40年代初，純?cè)娞剿髡邆儗?duì)西方哲學(xué)體驗(yàn)不深的狀況得到了很大改觀。那時(shí)，由于時(shí)代的機(jī)遇，中國(guó)一批優(yōu)秀詩(shī)人和青年才俊相聚昆明，詩(shī)歌創(chuàng)作呈一時(shí)之盛。尤為難得的是，他們的創(chuàng)作呈現(xiàn)整體性的對(duì)哲學(xué)思考的關(guān)注和愛好，這是以馮至和穆旦為代表的現(xiàn)代派詩(shī)歌。

馮至以泛神論式的寬闊胸懷觀照了日常存在的宇宙萬物:“我們隨著風(fēng)吹，隨著水流，/化成平原上交錯(cuò)的蹊徑，/化成蹊徑上行人的生命?！保ā段覀冋玖⒃诟吒叩纳綆p》）原野上的“一棵樹、一閃湖光，它一望無際/藏著忘卻的過去、隱約的將來”（《我們有時(shí)度過一個(gè)親密的夜》）。生命在無窮的時(shí)空中永在。馮至還從平凡的事物和人物中發(fā)展出神圣境界，在他的眼里，由加利樹像是“插入晴空的高塔/在我的面前高高聳起，/有如一個(gè)圣者的身體，/升華了全城市的喧嘩”。杜甫的“貧窮在閃鑠發(fā)光/象一件圣者的爛衣裳”。此外，歌德的“蛻變論”思想在詩(shī)歌也得到表現(xiàn)。馮至希望自己的詩(shī)“像一面風(fēng)旗”，能“把住一些把不住的事體”，顯示了他的樂觀情調(diào)和對(duì)抽象精神的良好覺悟。

與馮至“沉思的詩(shī)”不同，穆旦的詩(shī)歌則顯示了豐富的張力和緊張的痛苦。穆旦的形而上沖動(dòng)異常強(qiáng)烈，在他的那些表現(xiàn)現(xiàn)實(shí)的詩(shī)篇之間，不時(shí)冒出非常純粹的形而上精神詩(shī)篇（詩(shī)句），這顯示他的精神中有一條常在的形而上暗河，在他的精神深層強(qiáng)勁地暗流，并時(shí)時(shí)噴出地表:“稍一沉思會(huì)聽見失去的生命，/落在時(shí)間的激流里，向他呼救?！保ā吨腔鄣膩砼R》）“我們談話，自然的朦朧的囈語(yǔ)，//美麗的囈語(yǔ)把它自己說醒，/而將我暴露在密密的人群中，/我知道它醒了正無端地哭泣，/鳥的歌，水的歌，正綿綿地回憶……我是有過藍(lán)色的血，星球的世系”（《自然的夢(mèng)》）。生命脫離本體的焦慮以及回歸不得的絕望是穆旦形而上抒寫的主題?！对?shī)八首》極力從可感的愛情活動(dòng)中暗示不可感知的絕對(duì)精神，通過最豐富的愛情的幻變暗示絕對(duì)精神的不變。穆旦的精神體驗(yàn)盡管混雜，但其中不乏形而上的深刻和精粹。

穆旦、馮至的出現(xiàn)標(biāo)志著中國(guó)新詩(shī)開始有了真正的哲學(xué)精神、形而上精神，他們的詩(shī)歌顯示他們對(duì)終極問題產(chǎn)生興趣，他們要以詩(shī)歌為武器努力探尋存在的奧秘，詩(shī)歌成為揭示真理的形式。至此，中國(guó)新詩(shī)的形而上學(xué)理想初具規(guī)模。

然而，我們?cè)跉v史邏輯的梳理中不可忽視例外的情況，這就是魯迅。魯迅的“例外”在于他的成熟的哲學(xué)詩(shī)《野草》?！兑安荨烦霈F(xiàn)于在20年代中期，新詩(shī)剛剛走過自己的草創(chuàng)階段，穆旦還在自己的童年，馮至也剛剛成年。而《野草》卻具有深刻的虛無和悖論精神:影子于明暗之間無地彷徨，過客走向黑夜和墳?zāi)?，毒蛇咬住自己的尾巴……但在這種困境中詩(shī)人意志彌堅(jiān)，拷問不絕，充分展現(xiàn)了作者對(duì)形而上精神開掘的深度。這是魯迅受克爾凱郭爾、尼采等西方哲學(xué)家影響的表現(xiàn)。魯迅從一個(gè)時(shí)代中兀然聳起，展示了巨人的風(fēng)采。

然而，中國(guó)新詩(shī)在現(xiàn)代體現(xiàn)的形而上哲學(xué)精神并不徹底。每一個(gè)作家不得不面對(duì)嚴(yán)酷的現(xiàn)實(shí)環(huán)境，他們即使有追求抽象真理的精神，也不能全心于此。《野草》、《十四行集》及穆旦的詩(shī)集里并不全是形而上的詩(shī)篇，里面各有大量現(xiàn)實(shí)性的作品。即使在那些形而上的詩(shī)篇中也無不滲透著苦澀的現(xiàn)實(shí)性因素。它們是“現(xiàn)實(shí)的與哲學(xué)的”（孫玉石語(yǔ)）?！俺Ｏ腼w出物外，卻為地面拉緊”（穆旦《旗》）不僅僅是穆旦的感悟，也是這一時(shí)代有形而上追求的詩(shī)人共同的精神寫照。因而，純粹的形而上寫作需要等待另一種時(shí)代空氣。

這個(gè)時(shí)代在新詩(shī)經(jīng)過長(zhǎng)時(shí)間的幾乎停頓的創(chuàng)作后終于來臨。20世紀(jì)80年代，人們享受了難得的精神解放空氣，而生存危機(jī)的壓迫也亦解除，這使得一批詩(shī)人超越于當(dāng)時(shí)的政治批判和人性批判之上，精神單向突進(jìn)，心無旁騖，直入形而上世界，他們的代表者是顧城和海子。

這是一批不食人間煙火的才子。在顧城和海子等詩(shī)人那里，我們看到了中國(guó)新詩(shī)最純粹的哲學(xué)精神。在這個(gè)時(shí)代，社會(huì)問題并不是不存在，新舊思想交鋒的激烈有似于五四，但他們對(duì)這一切似乎視而不見（顧城只有短暫的社會(huì)寫作）;他們生活在這個(gè)時(shí)代，被這個(gè)時(shí)代自由的精神所鼓舞，卻超越于這個(gè)時(shí)代，終生追問天外之思，只問這個(gè)世界的本質(zhì)究竟是什么，存在究竟是什么。他們的興趣在此，從而成就了詩(shī)學(xué)精神的純粹與深刻，直可與西方某些詩(shī)哲相提并論。

據(jù)顧城自己講，他在五歲的時(shí)候，有一天一個(gè)人關(guān)在屋子里，突然明白有一天他會(huì)死去，將像白石灰一樣涂在墻上，他突然覺悟到一種世界從他身邊陷落的深深恐懼?！斑@件事連我的母親也不能幫我”。這種突悟給了他深刻的絕望，他終生不能擺脫這種絕望體驗(yàn)，多次談到他的童話和哲學(xué)只是與死亡深刻相關(guān):“我喜歡童話的另一個(gè)原因，跟那種空虛的壓迫是有關(guān)系的，我的自性由于恐懼而收縮，由于童話而解放。”“哲學(xué)也是在不斷受挫受傷而產(chǎn)生的不失本性的一個(gè)解”［8］310。顧城終生糾纏在深刻的精神矛盾里，這種矛盾帶給他對(duì)生命的深刻直覺。他很小就有天外之思的懵懂覺悟，八歲時(shí)就寫出《楊樹》:“我失去了一支臂膀/就睜開了一只眼睛。”十二歲寫出《星月的由來》:“樹枝想去撕裂天空/卻只戳了幾個(gè)微小的窟窿/它透出了天外的光亮/人們把它叫作月亮和星星?！背橄蟮倪b望中隱隱透露出另一個(gè)世界的神秘，詩(shī)歌的純粹和明凈達(dá)到一個(gè)令人驚奇的程度，這出自一個(gè)少年兒童之手，不可思議。他后期的《墓床》:“我知道永逝降臨并不悲傷/松林中安放著我的愿望/下邊有海，遠(yuǎn)看像水池/一點(diǎn)點(diǎn)跟我的是下午的陽(yáng)光//人時(shí)已盡，人世很長(zhǎng)/我在中間應(yīng)當(dāng)休息/走過的人說樹枝低了/走過的人說樹枝在長(zhǎng)?！斌w現(xiàn)了他一生的精粹風(fēng)格，在對(duì)死亡的沉思中表達(dá)出對(duì)生命的結(jié)論性覺悟。顧城深刻的精神體驗(yàn)，純粹的精神寫作，自然的氣質(zhì)，使他的詩(shī)歌有一種驚人的魅力。他也許是20世紀(jì)新詩(shī)寫作最純粹的詩(shī)人。

如果顧城是由精神矛盾引領(lǐng)他向生命底層深入，那么海子的精神則如一只氣球，不可遏止地向天空突升，尋找“實(shí)體”:“詩(shī)，說到底，就是尋找對(duì)實(shí)體的接觸?！薄霸?shī)人的任務(wù)僅僅是用自己的敏感力和生命之光把這黑乎乎的實(shí)體照亮，使它裸露于此”［9］1017。詩(shī)和思在此結(jié)為一體，詩(shī)即哲學(xué)。“遠(yuǎn)方除了遙遠(yuǎn)一無所有……更遠(yuǎn)的地方更加孤獨(dú)”（《遠(yuǎn)方》）?！霸谔炜丈钐?高聲詢問/誰在”。（海子《彌賽亞》）海子生命短暫，但其精神到達(dá)的遙遠(yuǎn)境界是驚人的，顯示了精神光照一般的宇宙速度。不僅如此，后期的海子甚至不滿于對(duì)“實(shí)體”的追尋（實(shí)體是母性的、使人依賴的女性氣質(zhì)），而驕傲地追求人類精神主體從母性“實(shí)體”的掙脫，以求主體精神的昂揚(yáng)，達(dá)成主體與實(shí)體的平衡，最終實(shí)現(xiàn)他所向往的“高于母本和父本之上，甚至超出審美與創(chuàng)造之上”的“偉大詩(shī)歌的宇宙性背景”［9］1052。在一段帶有總結(jié)意義的話中，海子寫到:“我的詩(shī)歌理想是在中國(guó)成就一種偉大的集體的詩(shī)。我不想成為一名抒情詩(shī)人，或一名戲劇詩(shī)人，甚至不想成為一名詩(shī)史詩(shī)人，我只想融合中國(guó)的行動(dòng)，成就一種人類和民族的結(jié)合，詩(shī)和真理合一的大詩(shī)?！保?］“求真理”的詩(shī)學(xué)理想在海子這兒達(dá)到高度自覺。

在顧城海子那里，形而上學(xué)不再是像他們的現(xiàn)代前輩那樣是費(fèi)力地去追尋的陌生事物，形而上精神首先成為他們的生命事實(shí)，這正如顧城5歲時(shí)的死亡體驗(yàn)一樣，海子也一定存在類似的體驗(yàn)①海子雖不像顧城那樣經(jīng)常談?wù)撟约旱木窠?jīng)歷，但從他詩(shī)歌純粹的形而上特點(diǎn)可以反推他應(yīng)該具有與顧城類似的精神經(jīng)歷，精神必定有自己的源頭。西川也持類似的觀點(diǎn):“海子一定看到了和聽到了許多我不曾看到和聽到的東西;而正是這些我不曾看到和聽到的東西使他成為我們這個(gè)時(shí)代的先驅(qū)之一。”見:西川《懷念》（《海子詩(shī)全編》，作家出版社2009版）。。詩(shī)人寫自己親身所見，而不是像他們的現(xiàn)代前輩那樣主要寫學(xué)習(xí)西方詩(shī)學(xué)、哲學(xué)的體會(huì)。在他們寫作之前，天外之光的照射已經(jīng)賦予他們龐大的精神，詩(shī)歌只是記錄他們精神之光噴發(fā)時(shí)發(fā)出的巨大的耀斑。這可以顯示，形而上學(xué)在現(xiàn)代已成為凸顯的精神實(shí)體，這是中國(guó)新詩(shī)形而上精神成形的標(biāo)志。當(dāng)然，中國(guó)新詩(shī)至此在哲學(xué)上的建設(shè)遠(yuǎn)沒有成熟完美，中國(guó)新詩(shī)人還沒有建立起自己成熟的觀念系統(tǒng);20世紀(jì)80年代產(chǎn)生了流星一般的天才，但沒有產(chǎn)生恒星般的壯麗人格。90年代后，新詩(shī)的哲學(xué)精神迅速淡去。

通過郭沫若、冰心、魯迅、馮至、穆旦、顧城和海子等一批代表性詩(shī)人可以看到，中國(guó)新詩(shī)到20世紀(jì)90年代前，在哲學(xué)精神上愈來愈走向純粹的真理探索，形而上的色彩愈來愈鮮明。不能否認(rèn)，傳統(tǒng)哲學(xué)精神仍在一定程度上影響現(xiàn)代詩(shī)人，但從純粹哲學(xué)的意義上講，以傳統(tǒng)自然哲學(xué)精神創(chuàng)作成大器者尚未見其人，新詩(shī)史上最具有精神革新的這一批詩(shī)人已經(jīng)走出了傳統(tǒng)詩(shī)人關(guān)心人間生活、人間幸福、心靈和諧的詩(shī)歌理想，突破了“天人合一”的哲學(xué)模式，這標(biāo)示著哲學(xué)精神已經(jīng)發(fā)生了改變，表現(xiàn)為形而上學(xué)——對(duì)超越現(xiàn)世世界的另一個(gè)世界的追問，詩(shī)歌以表現(xiàn)真理為目的。這種詩(shī)歌理想受西方哲學(xué)思想影響，它在理論上的建立者是中國(guó)近代第一個(gè)對(duì)西方純哲學(xué)產(chǎn)生覺悟的學(xué)者王國(guó)維。

二、王國(guó)維形而上詩(shī)學(xué)思想

（一）王國(guó)維的哲學(xué)思想

在風(fēng)云激蕩的近現(xiàn)代文化史上，王國(guó)維是一個(gè)獨(dú)異的存在。他雖處在大時(shí)代風(fēng)云激蕩之中，但時(shí)代風(fēng)云似乎沒有對(duì)他造成很大的影響。他所關(guān)心的，不是民族危亡的現(xiàn)實(shí)，不是社會(huì)現(xiàn)狀的變革，不是國(guó)民性的改造。簡(jiǎn)言之，凡是吸引那個(gè)時(shí)代幾乎一切杰出知識(shí)分子注意的突出的時(shí)代問題，都沒有引起王國(guó)維的興趣。相反，他唯獨(dú)關(guān)心“人生”，認(rèn)為“人生是一個(gè)問題”:“體素嬴弱，性復(fù)憂郁。人生之問題，日往復(fù)于吾前，自是始決從事于哲學(xué)?！保?0］471這里的“人生問題”不同于后來五四時(shí)期的“人生問題”，后者是從社會(huì)倫理的角度揭示舊的社會(huì)制度、舊的倫理關(guān)系對(duì)人的傷害以及謀求人在社會(huì)中的解放和自由，前者是宇宙論意義上的人生，即人在宇宙中的存在問題。他的“人生問題”顯然不能通過變革社會(huì)的手段來解決，而只能在抽象哲學(xué)中去尋找。由于一個(gè)偶然的機(jī)會(huì)，王國(guó)維接觸到西方哲學(xué)，從此一發(fā)不可收拾，自學(xué)英語(yǔ)、德語(yǔ)，直接閱讀叔本華、尼采、康德等哲學(xué)家的原著，心領(lǐng)神會(huì)，覺悟到西方哲學(xué)的精髓——形而上學(xué)。

形而上學(xué)即英文詞Metaphysic，它是由詞physic（存在物、自然、物理等）和前綴Meta-（在……之后，在……之上，在……之外，“超越……”）這兩部分構(gòu)成，指對(duì)現(xiàn)存世界之外的另一個(gè)世界的覺悟和探究。形而上學(xué)最重要的特點(diǎn)是它的超越性，是對(duì)實(shí)在世界的超越，對(duì)感官無能為力的世界的覺悟。西方純粹的形而上學(xué)家所體悟的彼岸世界實(shí)際上與現(xiàn)實(shí)世界存在嚴(yán)重的斷裂感，虛無而不可捉摸。這與中國(guó)哲學(xué)傳統(tǒng)和詩(shī)學(xué)傳統(tǒng)形成區(qū)別。中國(guó)文化雖然在前秦原典時(shí)期有比較純粹的形而上學(xué)，但在實(shí)際的發(fā)展過程中形而上的因素走向淡漠，中國(guó)人實(shí)際上關(guān)心的是形而下的人間生活，對(duì)真理問題并不感興趣。就是老莊，“比較儒家固較玄邃，比較西方哲學(xué)家，仍是偏重人事。他們很少離開人事而窮究思想的本質(zhì)和宇宙的來源”［11］92。而“佛教只是擴(kuò)大了中國(guó)詩(shī)的情趣的根底，并沒有擴(kuò)大它的哲理的根底”［11］92?！笆芊鸾逃绊懙闹袊?guó)詩(shī)大半只有‘禪趣’而無‘佛理’?！鹄怼钦嬲姆鸺艺軐W(xué)，‘禪趣’是和尚們靜坐山寺參悟佛理的趣味”［11］98。一句話，中國(guó)人并沒有在認(rèn)識(shí)論上受益于佛教。在中國(guó)哲學(xué)中，形而上的世界與形而下的世界在邏輯上一致，不存在西方哲學(xué)那種神秘的斷裂感，這是中國(guó)哲學(xué)神秘主義不發(fā)達(dá)的重要原因。而且，中國(guó)的形而上學(xué)，只關(guān)注與人的幸福、與心靈和諧相關(guān)聯(lián)的那一部分，與之相對(duì)立的另一部分，比如荒誕、悖論、死亡等問題（這些問題在西方哲學(xué)中恰好是真理之源），中國(guó)文化甚少關(guān)心。

形而上學(xué)一直是西方哲學(xué)的根本問題，王國(guó)維從西方哲學(xué)中覺悟到的，正是這種人類最深刻的思想。他評(píng)叔本華:“叔本華謂人為形而上學(xué)之動(dòng)物，洵不狂也?！保?0］4也是他的理想。在20世紀(jì)初的中國(guó)學(xué)術(shù)界，王國(guó)維力主形而上學(xué)、純學(xué)術(shù)、純哲學(xué)、真理（純學(xué)術(shù)、純哲學(xué)、真理是形而上學(xué)的不同說法），推崇哲學(xué)研究為學(xué)術(shù)研究的最高價(jià)值，具有永恒的意義:“故不研究哲學(xué)則已，茍研究哲學(xué)則必博稽眾說而唯真理是從?！保?0］4“夫哲學(xué)與美術(shù)所志者，真理也。真理者，天下萬世之真理，而非一時(shí)之真理也……唯其為天下萬世之真理，故不能盡與一時(shí)一國(guó)之利益合”［10］6。探尋形而上學(xué)、求真理是王國(guó)維思想的基本特色。

觀察一個(gè)思想家不僅要看他對(duì)某種思想的倡導(dǎo)，更要看他對(duì)文化問題所持有的基本視角——內(nèi)化為“視角”的思想能更真實(shí)地體現(xiàn)思想家的立場(chǎng)。形而上學(xué)不僅是王國(guó)維頌美的對(duì)象，也是他批判哲學(xué)問題的基本視角。比如，他批判傳統(tǒng)哲學(xué):“故我國(guó)無純粹之哲學(xué)，其最完備者，唯道德哲學(xué)，與政治哲學(xué)耳。至于周、秦、兩宋間之形而上學(xué)，不過欲固道德哲學(xué)之根柢，其對(duì)形而上學(xué)非有固有之興味也?！薄芭覈?guó)之哲學(xué)史，凡哲學(xué)家無不欲兼為政治家者……豈獨(dú)哲學(xué)家而已，詩(shī)人亦然”［10］7。對(duì)當(dāng)代哲學(xué)的批判，他仍然取這種視角，他說康有為、梁?jiǎn)⒊戎皇且晫W(xué)術(shù)“以之為政治上之手段”，“但有政治上之目的”［10］37;“其稍有哲學(xué)之興味如嚴(yán)復(fù)氏者，亦只以余力及之”［10］38。且“顧嚴(yán)氏所奉者，英吉利之功利論及進(jìn)化論之哲學(xué)耳，其興味之所存，不存于純粹哲學(xué)，而存于哲學(xué)之各分科，入經(jīng)濟(jì)、社會(huì)之學(xué)，其所最好者也。故嚴(yán)氏之學(xué)風(fēng)，非哲學(xué)的，而寧科學(xué)的也，此其所以不能感動(dòng)吾國(guó)之思想界也”［10］37）。他對(duì)先秦諸子的褒貶也純以形而上學(xué)為重要尺度，比如，他貶孔子、墨子而揚(yáng)老子，原因就是“孔子于《論語(yǔ)》二十篇中，無一語(yǔ)及于形而上學(xué)者，其所謂‘天’不過用通俗之語(yǔ)。墨子之稱‘天志’，亦不過欲鞏固道德政治之根柢耳，其‘天’與‘鬼’之說，未足精密謂之形而上學(xué)也。其說宇宙根本為何物者，始于老子”?！坝诂F(xiàn)在之宇宙外，進(jìn)而求宇宙之根本，而謂之曰‘道’。是乃孔墨二家之所無，而我中國(guó)真正之哲學(xué)，不可云不始于老子也”［10］102。在儒家思想家中，他推崇子思而對(duì)孔子多所非議也是同樣的原因:子思“以‘誠(chéng)’為宇宙之根本主義，為人類之本性……今不問其論據(jù)之是非，如此飄然而涉宇宙問題，孔子之所夢(mèng)想不到也。孔子平時(shí)之所說者，社會(huì)內(nèi)耳，人情上耳，詩(shī)書執(zhí)禮耳，與子思之說，其大小、廣狹、精粗之差，果何如乎”［10］105。無論王國(guó)維的這些論述是否精準(zhǔn)，但其精神內(nèi)在的形而上核心觀念無疑。

王國(guó)維由人生問題出發(fā)，探索哲學(xué)的基本問題，形成其形而上學(xué)觀念。其思想是以人本主義為基礎(chǔ)的形而上學(xué)。這正是現(xiàn)代以來西方哲學(xué)的主流。哲學(xué)規(guī)定文化的方向，形而上思想確立之后，運(yùn)用這種哲學(xué)確立他的詩(shī)學(xué)觀就是水到渠成之事了。

（二）王國(guó)維形而上詩(shī)學(xué)理想

在詩(shī)歌本質(zhì)問題上，中國(guó)傳統(tǒng)的說法是“詩(shī)言志”、“詩(shī)緣情”。無論是“志”還是“情”，均是現(xiàn)實(shí)人生的表達(dá)。王國(guó)維卻一反傳統(tǒng)，依據(jù)他由西方哲學(xué)得來的信念，提出詩(shī)歌與哲學(xué)一樣，本質(zhì)是表現(xiàn)真理:“夫哲學(xué)與美術(shù)所志者，真理也?！保?0］6王國(guó)維所謂“美術(shù)”即是包括詩(shī)歌在內(nèi)的藝術(shù)，哲學(xué)與詩(shī)歌在本質(zhì)上是一樣的，它們的區(qū)別，只在于哲學(xué)“發(fā)明其真理”，而詩(shī)人“以記號(hào)表之”。詩(shī)歌不再是現(xiàn)實(shí)人生的表達(dá)，而是終極真理的探索手段，詩(shī)歌因此與哲學(xué)一樣，享有“天下有最神圣、最尊貴”的地位［10］6。

正如王國(guó)維以形而上學(xué)的立場(chǎng)批判中國(guó)哲學(xué)一樣，他也以“求真理”的詩(shī)學(xué)觀為立場(chǎng)，批判了傳統(tǒng)詩(shī)學(xué)。他認(rèn)為傳統(tǒng)詩(shī)學(xué)的弊端在于依附于政治和道德，沒有自己獨(dú)立的地位，不能有形而上的追求。傳統(tǒng)詩(shī)人與哲學(xué)家一樣，無不兼為政治家，“至詩(shī)人無此抱負(fù)者，與夫小說、戲曲、圖畫、音樂諸家，皆以侏儒倡優(yōu)自處，世亦以侏儒倡優(yōu)蓄之。所謂‘詩(shī)外尚有事在’，‘一命為文人，便無足觀，我國(guó)人之金科玉律也，嗚呼!美術(shù)之無獨(dú)立之價(jià)值也久矣。此無怪歷代詩(shī)人，多托于忠君愛國(guó)勸善懲惡之意，以自解勉，而純粹美術(shù)上之著述，往往受世之迫害而無人為之昭雪也。此亦我國(guó)哲學(xué)美術(shù)不發(fā)達(dá)之一原因也”［10］7。而傳統(tǒng)詩(shī)歌的內(nèi)容“則詠史、懷古、感事、贈(zèng)人之題目彌漫充塞于詩(shī)界，而抒情敘事之作什佰不能得一。其有美術(shù)上之價(jià)值者，僅其寫自然之美之一方面耳。甚至戲曲小說之純文學(xué)亦往往以懲勸為旨，其有純粹美術(shù)上之目的者，詩(shī)非惟不知貴，且加貶焉”［10］7。這種狀況即使發(fā)展到王國(guó)維的時(shí)代，也亦然如故:“又觀近數(shù)年之文學(xué)，亦不重文學(xué)自己之價(jià)值，而唯視為教育政治之手段，與哲學(xué)無異?！保?0］38

求真理的詩(shī)學(xué)觀不僅僅是王國(guó)維的理性思考，也是他的感性人生體驗(yàn)，是他對(duì)“人生問題”覺悟的一部分?！霸噯柡梧l(xiāng)堪著我?欲尋大道況多歧。人生過處唯存悔，知識(shí)增時(shí)只益疑”（《六月二十七日宿硤石》）?！岸坎蛔銘{，何況胸所思”（《來日》二首之二）。這種對(duì)人生和世界的懷疑已經(jīng)超越了傳統(tǒng)帶有朦朧終極意識(shí)的人生感興（如像《春江花月夜》那樣），而是具有明確的知識(shí)論立場(chǎng)——懷疑主義，這就是在嚴(yán)格的哲學(xué)意義上思考人生了。“點(diǎn)滴空階疏雨，迢遞嚴(yán)城更鼓。睡淺夢(mèng)初成，又被東風(fēng)吹去。無據(jù)，無據(jù)，斜漢垂垂欲曙”（《如夢(mèng)令》）?！叭f頃蓬壺，夢(mèng)中昨夜扁舟去，縈回島嶼，中有舟行路。波上樓臺(tái)，波底層層俯。何人住?斷崖如鋸，不見停橈處”（《點(diǎn)絳唇》）?！盁o據(jù)，無據(jù)”和“斷崖如鋸，不見停橈處”同樣升華人生感懷到嚴(yán)肅的理性思考——人生沒有依據(jù)。懷疑論和人生的無根據(jù)這些觀點(diǎn)明顯受到西方近代虛無主義哲學(xué)思潮的影響，這些觀點(diǎn)的提出因?yàn)橛忻鞔_的知識(shí)論立場(chǎng)，具有哲學(xué)基礎(chǔ)，人生的莫名的痛苦因而在高級(jí)文化（哲學(xué)）上被賦予意義。中國(guó)古代也有少部分詩(shī)歌表達(dá)了這種類似的痛苦，如李賀:“今夕歲華落，令人惜平生。心事如波濤，中坐時(shí)時(shí)驚?！保ā渡旰佑v篥歌》）黃仲則:“結(jié)束鉛華歸少作，屏除絲竹入中年。茫茫來日愁如海，寄語(yǔ)羲和快著鞭?！保ā毒_懷（十六首選一）》）蘇曼殊:“契闊生死君莫問，行云流水一孤僧。無端狂笑無端哭，縱有歡腸已似冰。”（《過若松町有感示仲兄》）這些人生痛苦均帶有莫可名之的性質(zhì)，來自現(xiàn)實(shí)或精神的某一困境使詩(shī)人計(jì)無所出，儒、道、禪等傳統(tǒng)文化都不能安慰他們，這是一群逸出文化之外的詩(shī)人，預(yù)示著新的文化的胚芽。但由于他們不能從知識(shí)論上來處理他們的痛苦（中國(guó)文化缺乏嚴(yán)格的知識(shí)論傳統(tǒng)），這些痛苦不能與某種明確的哲學(xué)意識(shí)關(guān)聯(lián)，不能在永恒上打上印記，因而不能在高級(jí)文化上獲得意義，只能停留在人生感懷階段。

王國(guó)維最得意于自己的詩(shī)詞“意深于歐”［12］387（按:“歐”指歐陽(yáng)修），事實(shí)上他的這一自評(píng)不足以表現(xiàn)他的詩(shī)詞的獨(dú)特價(jià)值:以現(xiàn)代形而上精神作為詩(shī)詞的核心精神、詩(shī)詞作為真理表現(xiàn)的工具這一特性使得王國(guó)維有別于整個(gè)民族傳統(tǒng)，而首開現(xiàn)代風(fēng)氣;而新詩(shī)以形而上學(xué)作為自己的哲學(xué)精神時(shí)，正暗合了王國(guó)維的詩(shī)歌理想，王國(guó)維因而成為新詩(shī)哲學(xué)精神的先驅(qū)。

三、中國(guó)新詩(shī)哲學(xué)精神的潛在先驅(qū)

（一）新詩(shī)史上，王國(guó)維是最早提出中國(guó)詩(shī)歌現(xiàn)代哲學(xué)精神的學(xué)者

在王國(guó)維提出詩(shī)歌哲學(xué)精神時(shí)期先后，尚有其他人或詩(shī)歌派別在探討詩(shī)歌的現(xiàn)代精神，他們是“詩(shī)界革命”諸人和魯迅。稍前于王國(guó)維的“詩(shī)界革命”時(shí)期，梁?jiǎn)⒊岢鲈?shī)歌的“新意境”，明確指向歐洲的“精神思想”。梁?jiǎn)⒊]有明確說明這種精神思想的內(nèi)涵。從創(chuàng)作上看，無論是梁?jiǎn)⒊救诉€是黃遵憲、夏曾佑、譚嗣同都不曾涉及哲學(xué)，他們的詩(shī)歌均在現(xiàn)實(shí)世界和現(xiàn)實(shí)社會(huì)、人生層面。就是梁?jiǎn)⒊Q贊的黃遵憲的《今離別》、《吳太夫人壽詩(shī)》“純以歐洲意境行之”［13］827也只是在語(yǔ)句層面別開生面，毫無“精神思想”的影子。這一點(diǎn)梁?jiǎn)⒊救艘彩侵赖?“然以上所舉諸家（按:指黃遵憲、譚嗣同等人），皆片鱗只甲，未能確然成一家言。且其所謂歐洲意境、語(yǔ)句，多物質(zhì)上瑣碎粗疏者，于精神思想上未之有也?！保?3］1827

稍晚于王國(guó)維的真正從哲學(xué)上提出現(xiàn)代詩(shī)歌精神的學(xué)者是魯迅。在王國(guó)維發(fā)表他的一系列哲學(xué)詩(shī)學(xué)論文之后不久的1907年，魯迅寫出了《摩羅詩(shī)力說》、《破惡聲論》等詩(shī)學(xué)著作。魯迅的這些著作，目的在于破除傳統(tǒng)文化和當(dāng)時(shí)思想文化界的種種“惡聲”，吸納西方文化之長(zhǎng)，呼喚“精神界之戰(zhàn)士”，一新國(guó)民精神，進(jìn)而達(dá)到改變現(xiàn)實(shí)，挽救民族危亡的目的。但在這些現(xiàn)實(shí)戰(zhàn)斗性很強(qiáng)的著作中，魯迅深入思考人的本質(zhì)和文化的根本，一直追問到哲學(xué)的高度。在這種思路下，魯迅從哲學(xué)的角度提出詩(shī)學(xué)的建設(shè)問題。

其一，魯迅用西方哲學(xué)思想支撐了他的詩(shī)學(xué)主張——摩羅詩(shī)力，這就是尼采的權(quán)力意志學(xué)說。魯迅所歸納的摩羅詩(shī)人的特點(diǎn)是“貴力而尚強(qiáng)，尊己而好戰(zhàn)”［14］67，“立意在反抗，指歸在動(dòng)作”，“大都不為順世和樂之音，動(dòng)吭一呼，聞?wù)吲d起……”［14］48簡(jiǎn)言之，即具有強(qiáng)大的意志、力的精神、為我的道德。這些特性和品質(zhì)自然為當(dāng)時(shí)亟待改造的社會(huì)所需，魯迅的主張自然也是這樣的功利目的。但是，魯迅在倡導(dǎo)這種“摩羅”精神時(shí)并不僅僅在社會(huì)功利層面，摩羅精神同樣是魯迅本體哲學(xué)觀的一種體現(xiàn):這就是魯迅對(duì)叔本華、尼采尤其是尼采的意志學(xué)說的吸納——強(qiáng)大的意志、力的精神、為我的道德即是尼采權(quán)力意志學(xué)說的核心要素。魯迅在贊頌他的摩羅詩(shī)人時(shí)具有這種哲學(xué)的自覺?！赌α_詩(shī)力說》中評(píng)論到:“固如勖賓霍爾（注:指叔本華）所張主，則以內(nèi)省諸己，豁然貫通，因曰意力為世之本體也;尼佉之所希翼，則意力絕世，幾近神明之超人也。”［15］41-42實(shí)際上是夫子自道，暗示權(quán)力意志思想對(duì)于他具有的本體論意義?！赌α_詩(shī)力說》時(shí)時(shí)評(píng)論尼采的觀點(diǎn)，顯示出他的摩羅詩(shī)人與權(quán)力意志的聯(lián)系:“故尼佉欲自強(qiáng)，而并頌強(qiáng)者?！薄澳醽乙庵^強(qiáng)勝弱故，弱者乃字其所為曰惡，故惡實(shí)強(qiáng)之代名”［14］62。“尼佉不惡野人，謂中有新力，言亦確鑿不可移”［14］46。

其二，魯迅明確提出了“形而上學(xué)”:“夫人在兩間，若知識(shí)混沌，思慮簡(jiǎn)陋，斯無論已;倘其不安物質(zhì)之生活，則自必有形上之需求……欲離是有限相對(duì)之現(xiàn)世，以趣無限絕對(duì)之至上者也。”［16］23這實(shí)際上為中國(guó)詩(shī)學(xué)指明了至高的目標(biāo)——純哲學(xué)。在這方面，魯迅對(duì)中國(guó)詩(shī)學(xué)所起的作用幾乎與王國(guó)維等同。不但如此，魯迅在提出形而上學(xué)的同時(shí)還一起提出具有純粹形而上意義的關(guān)于宗教、神話、天然和生死的意見:“人心必有所馮依，非信無以立，宗教之作，不可已矣?！保?6］23“夫神話之作，本于古民，睹天物之奇觚，則逞神思而施以人化，想出古異，乍詭可觀”［16］23?！皶缬^天然，自感神閟，凡萬匯之當(dāng)其前，皆若有情而至可念也”［14］72?！八郎麓笠?，而理至閟”［14］73。

魯迅和王國(guó)維是現(xiàn)代中國(guó)明確提出形而上學(xué)的兩個(gè)詩(shī)學(xué)學(xué)者，他們雖然幾乎同時(shí)，但王國(guó)維還是早于魯迅，王國(guó)維重要的詩(shī)學(xué)著作《論哲學(xué)家與美術(shù)家之天職》、《論近年之學(xué)術(shù)界》等完成于1904-1905年，魯迅的《摩羅詩(shī)力說》、《破惡聲輪》等則寫于1907年（發(fā)表于1908年《河南》雜志）。有的學(xué)者依據(jù)《摩羅詩(shī)力說》在哲學(xué)和其他方面具有的開創(chuàng)性意義，因而認(rèn)為《摩羅詩(shī)力說》為“中國(guó)詩(shī)學(xué)現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的開端與標(biāo)志”［17］164，“是中國(guó)現(xiàn)代詩(shī)學(xué)的真正起點(diǎn)”［18］103。這值得商榷。且不說作為這種開端與標(biāo)志或曰起點(diǎn)的理由（“世界文學(xué)背景與本土文化語(yǔ)境”，“人類文明視野與文化批判意識(shí)”，“西方近現(xiàn)代哲學(xué)高度與理性批判精神”［17］164-166）幾乎同樣具備于王國(guó)維，而且原文提出的論據(jù)尚存嚴(yán)重錯(cuò)誤，比如說:“盡管在《摩羅詩(shī)力說》之前已有學(xué)者用西學(xué)來研究中國(guó)文學(xué)，譬如王國(guó)維的《紅樓夢(mèng)評(píng)論》;但是對(duì)于詩(shī)歌來說，《摩羅詩(shī)力說》是最早的?！保?7］166“《摩羅詩(shī)力說》是中國(guó)最早在現(xiàn)代哲學(xué)的高度上認(rèn)識(shí)并談?wù)撛?shī)歌的詩(shī)學(xué)文獻(xiàn)”［18］103。這些說法完全無視王國(guó)維在《論哲學(xué)家與美術(shù)家之天職》、《論近年之學(xué)術(shù)界》等論文中以形而上學(xué)的思想來批評(píng)中國(guó)詩(shī)歌的事實(shí)，是對(duì)歷史事實(shí)的極大漠視。

（二）新詩(shī)史上，王國(guó)維提出中國(guó)詩(shī)歌的現(xiàn)代哲學(xué)精神最系統(tǒng)、最明確、最徹底

其一，王國(guó)維在他的時(shí)代最明確地提出詩(shī)歌的本質(zhì)和功能是追求真理。王國(guó)維最初雖然談的是文藝美學(xué)問題（“夫哲學(xué)與美術(shù)所志者，真理也”，這里的“美術(shù)”是指“藝術(shù)”），并不是專門針對(duì)詩(shī)歌發(fā)言，但是，他在對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)藝術(shù)進(jìn)行批判時(shí)，是以詩(shī)歌作為代表的（已見上述），雖然他對(duì)戲劇也有系統(tǒng)的研究，但作為藝術(shù)的形而上理想，他專力于詩(shī)歌論述;而形而上學(xué)理想在他自己人生中的藝術(shù)實(shí)踐，不是戲劇等其他藝術(shù)，還是詩(shī)歌?？梢娫?shī)歌在他藝術(shù)觀念中的代表性意義，這幾乎就可以說明王國(guó)維明確提出了詩(shī)歌的形而上理想。魯迅雖然提出過形而上學(xué)問題，但卻是在更廣泛的文化意義上提出的，這雖然對(duì)詩(shī)歌也具有潛在的指導(dǎo)意義，但是很抽象，魯迅并沒有專門論述“詩(shī)歌的形而上問題”。

其二，除詩(shī)論家外，王國(guó)維還身兼哲學(xué)家的身份，其形而上詩(shī)歌理論是在嚴(yán)格的哲學(xué)知識(shí)論基礎(chǔ)上提出來的，有堅(jiān)固的哲學(xué)基礎(chǔ)。魯迅只是詩(shī)論家的身份，他雖然對(duì)西方哲學(xué)和詩(shī)學(xué)有精深的研究，但主要是基于詩(shī)學(xué)立場(chǎng)②汪暉也認(rèn)為魯迅引用尼采主要是把他“作為詩(shī)人或者文學(xué)家來介紹的”。見:汪暉《反抗絕望:魯迅及其文學(xué)世界》（生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2008年版，第4頁(yè)）。，對(duì)哲學(xué)知識(shí)論話語(yǔ)沒有系統(tǒng)徹底的思考。

在提出詩(shī)歌哲學(xué)問題的方式上，二人也有不同:魯迅的觀點(diǎn)夾雜在他的社會(huì)學(xué)、文化學(xué)、實(shí)用詩(shī)學(xué)論述中，是零星的，魯迅并沒有專門談形而上哲學(xué)和詩(shī)學(xué)的著作。王國(guó)維不但系統(tǒng)地論證了他的哲學(xué)觀點(diǎn)，并在哲學(xué)的基礎(chǔ)上又系統(tǒng)地論證了他的詩(shī)學(xué)思想。

其三，王國(guó)維不但在理論上提出形而上詩(shī)學(xué)問題，還親身實(shí)踐創(chuàng)作哲學(xué)詩(shī)。魯迅前期并沒有哲學(xué)詩(shī)創(chuàng)作，《野草》的創(chuàng)作是在他理論提出的幾乎20年后，新詩(shī)已經(jīng)過了它的草創(chuàng)期，《野草》因而失去了先行者的意義（此前郭沫若、冰心的創(chuàng)作都涉及到哲學(xué)問題，王國(guó)維的詩(shī)詞更不必說）。比較而言，王國(guó)維先行者的意義更突出。

（三）王國(guó)維的詩(shī)學(xué)觀最切近于新詩(shī)的創(chuàng)作實(shí)際

魯迅的詩(shī)學(xué)觀與中國(guó)新詩(shī)事實(shí)上的關(guān)聯(lián)在何處?正是李震文應(yīng)該交代而疏于交代的地方。事實(shí)上，魯迅雖然在思路和眼界上對(duì)詩(shī)歌轉(zhuǎn)型提出了有價(jià)值的探索，但其核心的詩(shī)歌觀念（“攖人心”詩(shī)學(xué)）受到時(shí)代的影響，是時(shí)代問題刺激下的峻急反應(yīng)，打上明顯的時(shí)代烙印;雖然有尼采權(quán)力意志學(xué)說的支撐，但由于它的較明顯的針對(duì)性和具體性從而使它削弱了哲學(xué)品質(zhì)應(yīng)有的高度抽象性和超越品質(zhì)。中國(guó)新詩(shī)越來越明顯地超越現(xiàn)世的求真理的哲學(xué)精神，與魯迅的帶有實(shí)用主義色彩的詩(shī)學(xué)觀漸行漸遠(yuǎn)，而與王國(guó)維的純形而上詩(shī)學(xué)觀越來越近。王國(guó)維感興趣的雖然也僅僅是西方的幾個(gè)哲學(xué)家（其中與魯迅相同的就有尼采、叔本華等），但王國(guó)維主要的不是吸收他們某個(gè)具體的哲學(xué)理念（雖然他們的一些具體觀念如“人生痛苦”說、“解脫說”、“天才論”等對(duì)王國(guó)維的影響也很大），而是通過對(duì)這些哲學(xué)家的體悟，覺悟到哲學(xué)的核心問題——形而上學(xué)境界和求真理的終極精神。這種哲學(xué)的境界和目標(biāo)不是哪一個(gè)哲學(xué)家所獨(dú)有的，而是西方哲學(xué)的根本問題，是人類的根本問題。因而它超越了哲學(xué)史的種種具體觀念，而上升到對(duì)哲學(xué)根本問題的把握。中國(guó)新詩(shī)在不長(zhǎng)的歷史中越來越切近的正是這樣一條發(fā)展道路，特別是鄭敏、顧城、海子等人詩(shī)學(xué)觀和詩(shī)歌創(chuàng)作，與王國(guó)維的求真理的詩(shī)學(xué)觀已經(jīng)高度契合。從這個(gè)意義上講，中國(guó)新詩(shī)哲學(xué)精神的先驅(qū)也應(yīng)當(dāng)是王國(guó)維。

然而，我們也注意到，新詩(shī)詩(shī)人和理論家?guī)缀鯖]有人注意到王國(guó)維的詩(shī)學(xué)思想，沒有人有意識(shí)地學(xué)習(xí)、實(shí)踐王國(guó)維的詩(shī)學(xué)思想，王國(guó)維的詩(shī)學(xué)觀念與中國(guó)新詩(shī)事實(shí)上沒有關(guān)聯(lián)，這是一個(gè)很遺憾的現(xiàn)實(shí)。但這并不能改變王國(guó)維是中國(guó)新詩(shī)哲學(xué)精神的先驅(qū)這一事實(shí)。因?yàn)椋鳛橥瑢儆谛味蠈W(xué)的王國(guó)維的詩(shī)學(xué)理想和“新詩(shī)”的哲學(xué)精神是在同一種時(shí)代命運(yùn)感召下的產(chǎn)物，形而上學(xué)是時(shí)代的理想!是王國(guó)維與后來新詩(shī)中的哲學(xué)詩(shī)人共同的精神歸趨，而王國(guó)維率先道出了這一時(shí)代的秘密，新詩(shī)的哲學(xué)精神事實(shí)上是在秘密地按照王國(guó)維所指引的方向前進(jìn)，盡管這一過程是不自覺的。由于王國(guó)維觀念純粹精神的先鋒性質(zhì)，以及它產(chǎn)生在新詩(shī)誕生之前，這使它至今遠(yuǎn)離詩(shī)人和理論家的目光。

［1］周國(guó)平．尼采:在世紀(jì)的轉(zhuǎn)折點(diǎn)上［M］．上海:上海人民出版社，1986．

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［3］馮至．馮至全集·第3卷［M］．韓耀成，編．石家莊:河北教育出版社，1999．

［4］冰心．遙寄印度詩(shī)人泰戈?duì)枺跰］//吳重陽(yáng)．冰心論創(chuàng)作．上海:上海文藝出版社，1982．

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［6］潘頌德．中國(guó)現(xiàn)代新詩(shī)理論批評(píng)史［M］，上海:學(xué)林出版社，2002．

［7］雷文學(xué)．老莊與現(xiàn)代純?cè)娝季S［J］．南京理工大學(xué)學(xué)報(bào):社會(huì)科學(xué)版，2010（6）:27-30．

［8］顧城．顧城文選·卷一［M］．哈爾濱:北方文藝出版社，2005．

［9］海子．尋找對(duì)實(shí)體的接觸［M］//西川．海子詩(shī)全集，2009．

［10］王國(guó)維．王國(guó)維文集·第3卷［M］．姚淦銘，王燕．北京:中國(guó)文史出版社，1997．

［11］朱光潛．詩(shī)論［M］．北京:北京出版社，2005．

［12］郭紹虞，王文生．中國(guó)歷代文論選·第四冊(cè)［G］．上海:上海古籍出版社，2001．

［13］梁?jiǎn)⒊耐挠斡洠跰］//吳松．飲冰室文集點(diǎn)校．昆明:云南教育出版社，2001．

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［15］魯迅．文化偏至論［M］//墳．北京:人民文學(xué)出版社，1973．

［16］魯迅．破惡聲論［M］//集外集拾遺．北京:人民文學(xué)出版社，1973．

［17］李震．《摩羅詩(shī)力說》與中國(guó)詩(shī)學(xué)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型［J］．中國(guó)社會(huì)科學(xué)，2009（3）:159-171．

［18］李震．《摩羅詩(shī)力說》與中國(guó)現(xiàn)代詩(shī)學(xué)［J］．中國(guó)現(xiàn)代文學(xué)研究叢刊，2006（4）:100-112．

（責(zé)任編輯 胡志平）

Wang Guowei:the Potential Pioneer of the Philosophical Spirit of Chinese New Poetry

LEI Wenxue

（College of Chinese Language and Literature，F(xiàn)ujian Normal University，F(xiàn)uzhou 350007，P．R．China）

The philosophical spirit of Chinese New Poetry which questions another world beyond this world is different from the traditional thinking of“Harmony between man and nature”．This philosophical spirit was founded by Wang Guowei．Wang Guowei realized the core issue of Western philosophy-metaphysics，his poetic thought strictly in accordance with his philosophy is that poetry and philosophy are the means by which the truth is manifested．His poetry practiced the ideal of his own poetic thinking．His poetic thought belongs to the scope of modern spiritual life and should belong to“New Poetry”in broad terms．The philosophical spirit of New Poetry has been advancing along the metaphysical direction guided by Wang Guowei．The studying of the aesthetic thought of“New Poetry”had already begun in the period of Poetic Revolution，but Poetic Revolution had not involved philosophy．Lu Xun's Devil Poetry Force Theory，Breaking Evil Sound Theory and other poetic works，is supported by Western philosophy and also clearly present in a purely philosophical concept of the“Metaphysics”，but Wang Guowei's philosophical concept is more thorough and more systematic than Lu Xun's．Moreover，the poetic writings of Wang Guowei had been written earlier than that of Lu Xun．Wang Guowei wrote poetry in addition to the poetic theory．So the pioneer of the philosophical spirit of Chinese New Poetry is Wang Guowei．

Wang Guowei;New Poetry;the philosophical spirit;the potential pioneer

I206

A

1008-5831（2014）05-0163-08

10．11835/j．issn．1008-5831．2014．05．025

2014-03-07

教育部人文社會(huì)科學(xué)研究規(guī)劃項(xiàng)目“西方哲學(xué)與中國(guó)新詩(shī)”（11YJA751031）;福建省教育廳社科研究項(xiàng)目（JA11096S）

雷文學(xué)（1970-），男，湖北廣水人，文學(xué)博士，東南大學(xué)藝術(shù)學(xué)院博士后，福建師范大學(xué)文學(xué)院副教授，碩士研究生導(dǎo)師，主要從事文藝?yán)碚撗芯俊?/p>