白順清,陸杰榮

(1.遼寧大學(xué) 哲學(xué)與公共管理學(xué)院，沈陽(yáng) 110136； 2.遼寧石油化工大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，遼寧 撫順 113001)

真理問(wèn)題作為哲學(xué)的重大問(wèn)題，其基本內(nèi)涵就是思維對(duì)現(xiàn)實(shí)對(duì)象的如實(shí)把握。按照經(jīng)典的“符合論”來(lái)分析，真理包含現(xiàn)實(shí)對(duì)象和對(duì)象性的意識(shí)兩個(gè)維度的結(jié)構(gòu)，但是可以清晰地意識(shí)到，把任何對(duì)于現(xiàn)實(shí)對(duì)象如實(shí)反映的對(duì)象性的意識(shí)都稱之為真理是有問(wèn)題的。事實(shí)上，從古希臘哲學(xué)對(duì)世界的本源加以追問(wèn)開(kāi)始，人們就試圖從整體上把握世界，試圖在一個(gè)普遍性意義上來(lái)把握現(xiàn)實(shí)對(duì)象，只不過(guò)在古希臘時(shí)期人們還無(wú)法把這個(gè)普遍意識(shí)分離出來(lái)而僅僅把它與對(duì)象性的意識(shí)混淆在一起。在近代哲學(xué)家笛卡爾“我思故我在”那里，哲學(xué)家們意識(shí)到了這個(gè)作為普遍意識(shí)的“自我意識(shí)”，但是在笛卡爾那里還夾雜著心理學(xué)色彩，所以不被經(jīng)驗(yàn)論所認(rèn)可。在哲學(xué)史上是休謨第一次清晰地意識(shí)到了普遍意識(shí)。“巴克萊把一切觀念等量齊觀；休謨則明確了感性物與普遍者的對(duì)立，并且把它清楚明白地說(shuō)了出來(lái)，——把感性物定義為沒(méi)有普遍性?！盵1]205普遍意識(shí)被清晰意識(shí)到以后，德國(guó)古典哲學(xué)所做的工作就是要從普遍意識(shí)出發(fā)來(lái)解釋真理，其中康德是從“先驗(yàn)統(tǒng)覺(jué)”來(lái)統(tǒng)一“經(jīng)驗(yàn)雜多”，黑格爾是從思維形式來(lái)規(guī)定思維內(nèi)容。但是在德國(guó)古典哲學(xué)以普遍意識(shí)出發(fā)解釋真理時(shí)，為了使其他內(nèi)容與普遍意識(shí)具有同質(zhì)性，又不得不放棄真理中現(xiàn)實(shí)對(duì)象這一維度，在康德那里就表現(xiàn)為以感性對(duì)象的知識(shí)等同于感性對(duì)象，在黑格爾那里，用財(cái)富、國(guó)家權(quán)力等現(xiàn)實(shí)對(duì)象的思想形式等同于它們自身。即康德、黑格爾們是用關(guān)于對(duì)象的對(duì)象性的意識(shí)來(lái)代替現(xiàn)實(shí)對(duì)象本身，這實(shí)際上是真理中重要的一個(gè)維度現(xiàn)實(shí)對(duì)象的缺失，這一點(diǎn)也構(gòu)成了近代哲學(xué)真理觀的抽象性。馬克思對(duì)以前的真理觀加以批判，指出“人的思維是否具有客觀的真理性，這并不是一個(gè)理論的問(wèn)題，而是一個(gè)實(shí)踐的問(wèn)題”[2]。

一、古希臘哲學(xué)普遍意識(shí)尚未獨(dú)立的真理觀

當(dāng)今學(xué)界對(duì)真理的理解是有諸多分歧的，比較典型的有符合論、實(shí)用主義、融貫論以及馬克思的實(shí)踐真理觀等不同的提法，而每一種提法當(dāng)中又有許多不同的具體理解。為了探尋真理本身的確切含義，筆者轉(zhuǎn)身面向古希臘哲學(xué)，在人類哲學(xué)的開(kāi)端中去分析真理自身的內(nèi)在結(jié)構(gòu)。

古希臘第一個(gè)哲學(xué)家泰勒士在尋求世界的本源時(shí)，他把水當(dāng)作萬(wàn)物的本源。當(dāng)作“絕對(duì)”，正是從這一命題開(kāi)始才產(chǎn)生了哲學(xué)，“因?yàn)榻柚@個(gè)命題，才意識(shí)到‘一’是本質(zhì)、真實(shí)、唯一自在自為的存在體”[3]186。當(dāng)泰勒士提出這一命題時(shí)，表明他已經(jīng)開(kāi)始從感官知覺(jué)退卻，試圖從一種普遍性的“原則”來(lái)把握現(xiàn)實(shí)世界。這意味著真理中重要的一個(gè)維度普遍性原則以朦朧的狀態(tài)出現(xiàn)了，這一普遍性原則使得真理得以可能，否則面對(duì)對(duì)象形成一個(gè)對(duì)象性的意識(shí)，是沒(méi)有任何穩(wěn)定性的，也不可能成為真理。但是泰勒士認(rèn)為這一普遍的“原則”是水，這就使得這種普遍性還具有高度的直觀性，還不是純粹的思想，是一種普遍意識(shí)和對(duì)象性意識(shí)的混合物，不但泰勒士的普遍性原則沒(méi)有擺脫感官的束縛，他之后的所有的古希臘哲學(xué)家都具有同樣的特點(diǎn)，即從直觀上來(lái)把握普遍性原則。

巴門(mén)尼德把真理建立在其存在論基礎(chǔ)之上，真理乃“除蔽”之意，他根據(jù)女神的教導(dǎo)而指出了“真理之路”與“意見(jiàn)之路”的區(qū)別：“一條是：所是的東西不能不是，這是確信的途徑，與真理同行；另一條是：不是的東西必定不是，我要告訴你，此路不通?！盵4]巴門(mén)尼德所謂“真理的道路”其核心意義就是把“有”當(dāng)作永恒的、不可分割的整體之“有”。這個(gè)“有”是普遍的思想，因?yàn)橹挥兴枷氩拍馨盐者@個(gè)“有”。黃裕生先生在《真理與自由》中明確說(shuō)巴門(mén)尼德的真理道路即“思想和存在不可分離地共在于一體：存在一定是思想維護(hù)著的存在，思想一定是思想著存在的思想”[5]。不過(guò)巴門(mén)尼德所談的“有”還不能完全脫離開(kāi)感性直觀。他曾經(jīng)形象地描述他說(shuō)的“有”：“‘有’從各個(gè)方面看來(lái)，它類似一個(gè)圓球，從這個(gè)圓球的中心到各處均保持著平衡；因?yàn)樗豢梢赃@里大一點(diǎn)那里小一點(diǎn)。因?yàn)闆](méi)有‘非有’阻止它進(jìn)入均等。”[3]267

對(duì)于巴門(mén)尼德來(lái)說(shuō)，最偉大的功績(jī)?cè)谟谒赋稣胬淼钠毡橐庾R(shí)維度，但是他沒(méi)有給出明確的方法來(lái)認(rèn)識(shí)這個(gè)普遍意識(shí)，只是以猜測(cè)的方式說(shuō)這個(gè)普遍意識(shí)“類似一個(gè)圓球”。對(duì)于說(shuō)明這個(gè)普遍意識(shí)，蘇格拉底向前邁了重要一步，他通過(guò)對(duì)辯證法的強(qiáng)調(diào)規(guī)定了到達(dá)思想的途徑。通過(guò)辯證法所認(rèn)識(shí)到的人的本質(zhì)在蘇格拉底看來(lái)是“德性”，在蘇格拉底心中，當(dāng)且僅當(dāng)?shù)滦猿闪俗晕一貞浧饋?lái)的知識(shí)，或者說(shuō)，成為理性的自我認(rèn)識(shí)(意識(shí))，德性才是自覺(jué)的，才成為自我命令。因此，只有作為知識(shí)的德性才是絕對(duì)可靠的。這并不是說(shuō)，在對(duì)德性沒(méi)有作為知識(shí)之前，人們就沒(méi)有具體的德性，比如說(shuō)公平、正義、勇敢等，但是這往往是盲目的，甚至是被迫的。

柏拉圖繼承并改造了蘇格拉底的事業(yè)，他要使人的靈魂擺脫肉體和感性而獲得獨(dú)立，從而進(jìn)入絕對(duì)存在物領(lǐng)域，與絕對(duì)存在物保持相同的性質(zhì)，而此時(shí)的靈魂作為意識(shí)就是意識(shí)到絕對(duì)事物的意識(shí)，就是真理。柏拉圖的真理觀在他的《國(guó)家篇》第七卷“洞喻說(shuō)”中能夠得到更好的理解。在洞穴里的事物，在太陽(yáng)光的照射下把影子投射到墻壁上，但是長(zhǎng)期被囚禁在洞穴里的人把它們認(rèn)為就是真實(shí)的事物，就是事物本身。被囚禁的人從洞穴里走到上面的光明世界，并在那里“看見(jiàn)”事物的過(guò)程，就是人的靈魂從日常的感性世界上升到理智直觀的世界。在柏拉圖看來(lái)，在洞外看見(jiàn)的太陽(yáng)就是最高理念，即善這一理念。當(dāng)人們看見(jiàn)了這一理念，就會(huì)發(fā)現(xiàn)這一理念是一切事物中一切正確的東西和一切美的東西的原因。因?yàn)樗a(chǎn)生了可見(jiàn)世界的光，并且是光的主宰，而在可見(jiàn)的世界中，作為主宰，它本身就是真理和顯現(xiàn)。[6]

在這里，真實(shí)的存在就是真理，真理就是真在，這是標(biāo)準(zhǔn)的存在或自在的存在。真理在這個(gè)自在世界中，是既定的，只要人們走出洞穴，就會(huì)發(fā)現(xiàn)它早就在那里存在，人們不去發(fā)現(xiàn)它，它也依然存在。在柏拉圖這里，理念是真理，無(wú)論是從最高的理念“善”還是較低級(jí)的理念，都帶有感性直觀的特征，它們或者是太陽(yáng)或者是自在物，都是用感官把握到的，還無(wú)法成為真正的普遍者。

在真理的普遍性維度開(kāi)顯的過(guò)程中，亞里士多德認(rèn)為本體有第一性本體和第二性本體之分，第一性本體是個(gè)別事物，第二性本體是事物的“屬”、“種”。他說(shuō)：“本體，就其最真正、第一性的、最根本的意義上說(shuō)，是既不述說(shuō)一個(gè)主體，也不存在一個(gè)主體之中，如‘個(gè)別的人’、‘個(gè)別的馬’。但是在第二性的意義之下作為屬而包含著第一性實(shí)體的那些東西也被稱為實(shí)體；還有那些作為種而包含著屬的東西也被稱為實(shí)體。例如，個(gè)別的人是被包含在‘人’這個(gè)屬里面的，而‘動(dòng)物’又是這個(gè)屬所隸屬的種；因此這些東西——就是說(shuō)‘人’這個(gè)屬和‘動(dòng)物’這個(gè)種——就被稱為第二本體?！盵7]

亞里士多德之所以把種和屬都稱之為本體，是因?yàn)榉N和屬作為賓語(yǔ)時(shí)才能表明第一本體的意義，表明第一本體的存在與其他一些第一本體具有相同的意義，使第一主體進(jìn)入了一個(gè)“主-賓”關(guān)聯(lián)世界的角色性存在，在這個(gè)意義上，第二性的本體是一種關(guān)聯(lián)性的存在。這種關(guān)聯(lián)性的存在并不是對(duì)第一性本體的抽象，還不是一種普遍意識(shí)。這種關(guān)聯(lián)性的存在是需要借助于判斷來(lái)達(dá)到的，對(duì)此，王路先生認(rèn)為在亞里士多德那里，“‘真’不是孤立的，總是與句子結(jié)合在一起的，因此與‘是’密不可分”[8]。

從上面的分析中可以看出，真理中所包含的普遍意識(shí)的維度，在古希臘哲學(xué)中具有使其開(kāi)顯出來(lái)的努力，但是缺乏使其開(kāi)顯出來(lái)的能力，無(wú)論是巴門(mén)尼德的“有”、蘇格拉底的“德性”、柏拉圖的“理念”還是亞里士多德的本體，都不是純粹的意識(shí)，純粹意識(shí)的自為生成是近代哲學(xué)的事情。

二、近代哲學(xué)遺忘現(xiàn)實(shí)對(duì)象的真理觀

近代哲學(xué)肇始于笛卡爾的“我思故我在”，笛卡爾認(rèn)為現(xiàn)有的一切知識(shí)都是不可靠的，他從“普遍懷疑”的方法入手要為知識(shí)建立一個(gè)可靠的基礎(chǔ)。他的懷疑與懷疑論的懷疑有所不同：懷疑論以懷疑為目的，而笛卡爾的懷疑則是一種方法和手段。[9]用笛卡爾自己的話說(shuō)，他的懷疑“并不是模仿那些為懷疑而懷疑并且裝作永遠(yuǎn)猶疑不決的懷疑派，因?yàn)檎孟喾?，我的整個(gè)計(jì)劃只是要求為自己尋求確信的理由，把浮土和沙子排除，以便找出巖石或黏土來(lái)”[10]。通過(guò)普遍懷疑的方法，笛卡爾找到一個(gè)不可懷疑的支點(diǎn)“我思”。他所說(shuō)的“我思”是擺脫了一切感性事物的思維活動(dòng)或精神性的存在，這就是古希臘哲學(xué)苦苦追求而又沒(méi)有追求到的真理中的普遍意識(shí)。這種作為普遍意識(shí)的“我思”已經(jīng)完全擺脫了感性的特征。但是笛卡爾“我思”的獲得還具有心理學(xué)的色彩。當(dāng)時(shí)哲學(xué)家對(duì)這個(gè)“我思”的理解還是混亂的，比如經(jīng)驗(yàn)論把“我思”等同于某種由經(jīng)驗(yàn)通過(guò)理智而提升出來(lái)的東西，但是再多的經(jīng)驗(yàn)和普遍性也是完全不同的。

休謨第一次發(fā)現(xiàn)了經(jīng)驗(yàn)中有普遍者和普遍必然性這兩個(gè)規(guī)定?！鞍涂巳R把一切觀念等量齊觀；休謨則明確了感性物與普遍者的對(duì)立，并且把它清楚明白地說(shuō)了出來(lái)，——把感性物定義為沒(méi)有普遍性?！盵1]205在休謨以前，經(jīng)驗(yàn)只是感性物與普遍者的混合物而已。休謨認(rèn)為，經(jīng)驗(yàn)是人們所認(rèn)識(shí)的東西的基礎(chǔ)，可是在經(jīng)驗(yàn)中并沒(méi)有普遍性和必然性，經(jīng)驗(yàn)并沒(méi)有提供這兩個(gè)規(guī)定。

面對(duì)休謨的懷疑論，康德認(rèn)為普遍必然性的知識(shí)是存在的，比如現(xiàn)存的數(shù)學(xué)知識(shí)和自然科學(xué)知識(shí)就是這樣的知識(shí)，這就在事實(shí)上給予休謨以回?fù)??？档抡J(rèn)為一切知識(shí)都是“先天綜合判斷”，里面包含著兩個(gè)成分——先天的成分和后天經(jīng)驗(yàn)的成分。在先驗(yàn)感性論里，康德指出這個(gè)先天的成分是先驗(yàn)的時(shí)空觀，在先驗(yàn)分析論的概念分析論中，康德進(jìn)一步指出這個(gè)先天成分是人的“先驗(yàn)統(tǒng)覺(jué)”。這個(gè)“先驗(yàn)統(tǒng)覺(jué)”就是知識(shí)中的制高點(diǎn)，就是不包含任何感性雜多的純粹意識(shí)，就是古希臘哲學(xué)一直追尋而又無(wú)法找到的普遍意識(shí)。“先驗(yàn)統(tǒng)覺(jué)”是一種最高意義上的統(tǒng)覺(jué)，它包容一切，但是本身卻不能被別的表象所描述，它在一切意識(shí)中都是同一個(gè)表象，能夠伴隨所有其他表象，但不被其他任何表象所伴隨。一切先天知識(shí)之所以可能，都是由于“先驗(yàn)統(tǒng)覺(jué)”的綜合統(tǒng)一，正是從這種統(tǒng)一中使得判斷的邏輯形式才有了統(tǒng)攝直觀材料的功能，使范疇得以可能。

在近代哲學(xué)之初，人們對(duì)普遍意識(shí)的認(rèn)識(shí)是不清晰的，而是直接按照一種“同質(zhì)性”的原則直接給予解釋，如經(jīng)驗(yàn)論把普遍意識(shí)等同于經(jīng)驗(yàn)，用經(jīng)驗(yàn)歸納的方式賦予普遍意識(shí)以實(shí)在性，唯理論從普遍意識(shí)出發(fā)，把外在的世界的本質(zhì)歸結(jié)為普遍的意識(shí)。而康德為了使得這個(gè)先驗(yàn)統(tǒng)覺(jué)能夠統(tǒng)一感性雜多，總體上也是按照這個(gè)“同質(zhì)性”原則進(jìn)行的，即理性所統(tǒng)一的東西不是現(xiàn)實(shí)的對(duì)象本身，而是關(guān)于現(xiàn)實(shí)對(duì)象的表象，現(xiàn)實(shí)對(duì)象是作為人們對(duì)它的對(duì)象性意識(shí)而存在的?？档抡f(shuō)：“如果我們把我們的主體，哪怕只要把一般感官的主體性狀取消掉了的話，客體在空間和時(shí)間里的一切性狀、一切關(guān)系，乃至于空間和時(shí)間本身就都會(huì)消失，并且它們作為現(xiàn)象不能自在地存在，而只能在我們里實(shí)存?！盵11]康德真理觀把握到了普遍意識(shí)卻遺忘了現(xiàn)實(shí)對(duì)象。

在遺忘現(xiàn)實(shí)對(duì)象這一點(diǎn)上黑格爾犯了同樣的錯(cuò)誤。黑格爾作為一個(gè)客觀唯心主義者，其主要在于他把客觀存在的本體看作一種精神的本體，即“客觀思維”。他說(shuō)：“思維，正如它構(gòu)成外在事物的實(shí)體一樣，它也是精神事物的普遍實(shí)體。”[12]80自然事物的本質(zhì)之所以是思維，是因?yàn)橹挥兴季S才能把握事物的普遍性或共性，而共性本身是概念的一個(gè)環(huán)節(jié)，在他看來(lái)自然事物是個(gè)性的、雜多的、感性的東西，只有思維才有普遍性。自然事物如果不是具有思想的本質(zhì)，它本身就成為不可理解之物?！澳枪铝⒌膫€(gè)體事物是不符合它自己的概念的，它的特定存在的這種局限性構(gòu)成它的有限性并且導(dǎo)致它的毀滅?！盵12]79對(duì)于如何獲得現(xiàn)實(shí)對(duì)象的本質(zhì)，黑格爾認(rèn)為，在思維的追溯中就會(huì)使真實(shí)的自然(本性)暴露出來(lái)，這種思維又是我的活動(dòng)，所以真實(shí)的自然同樣也即是我的精神的產(chǎn)物。在黑格爾看來(lái)，只有思想的這種普遍自由的能動(dòng)性，才能將僵死的客觀材料燃燒起來(lái)，使固定的規(guī)定流動(dòng)起來(lái)，才能揚(yáng)棄主客觀之間、思維和存在之間的僵硬對(duì)立。當(dāng)認(rèn)識(shí)在其最內(nèi)在的生命體驗(yàn)中，特別是在自己的從抽象到具體、從認(rèn)識(shí)到實(shí)踐的這一能動(dòng)活動(dòng)中就可以獲得對(duì)客觀存在的本質(zhì)的認(rèn)識(shí)。此時(shí)，人們?cè)僖灿貌恢鴱膭e處尋找規(guī)范客觀事物的標(biāo)準(zhǔn)和尺度，而“只需讓那本身活潑自如的思維規(guī)定循著它們自己的進(jìn)程逐步發(fā)展”，客觀對(duì)象在黑格爾那里是“行動(dòng)的推論”推出來(lái)的而不是現(xiàn)實(shí)中具有感性的事物。在黑格爾那里存在本身是思維，思維與存在的關(guān)系就成了思維自身的關(guān)系，而思維可以認(rèn)識(shí)自身，“真理就是思維的內(nèi)容與其自身的符合”。

關(guān)于真理的三重結(jié)構(gòu)，在近代哲學(xué)特別是康德和黑格爾那里，清晰地認(rèn)識(shí)到了普遍意識(shí)和對(duì)象性意識(shí)這兩重結(jié)構(gòu)，至于現(xiàn)實(shí)對(duì)象這重結(jié)構(gòu)，康德那里直接作為“物自體”而置于一個(gè)彼岸世界，企圖認(rèn)識(shí)“物自體”，就和企圖認(rèn)識(shí)“靈魂”、“世界”、“上帝”這樣一些無(wú)限統(tǒng)一的整體一樣，是不可能的，認(rèn)識(shí)了它們就是理性發(fā)生了僭越，就會(huì)導(dǎo)致“二律背反”?？档隆跋忍炀C合判斷”的真理觀由于缺少了現(xiàn)實(shí)對(duì)象這樣一個(gè)維度，是不完整的真理觀，或者稱之為知識(shí)論的真理觀。黑格爾對(duì)現(xiàn)實(shí)對(duì)象的處理方式是直接把它等同于關(guān)于它的對(duì)象性的意識(shí)，在《精神現(xiàn)象學(xué)》中，把與人的本質(zhì)相異化國(guó)家和財(cái)富直接等同于國(guó)家和財(cái)富的思想形式，把現(xiàn)實(shí)對(duì)象的本質(zhì)設(shè)定為意識(shí)，正像馬克思所指出的，“對(duì)抽象思維者來(lái)說(shuō)，自然界必須揚(yáng)棄自身，因?yàn)樗呀?jīng)把自然界設(shè)定為潛在地被揚(yáng)棄的本質(zhì)”[13]119。黑格爾比康德高明的地方在于康德認(rèn)為理性和感性有不同的來(lái)源，即對(duì)象性的意識(shí)不是由普遍的意識(shí)形成的，而黑格爾則認(rèn)為思維的形式產(chǎn)生思維的內(nèi)容，普遍意識(shí)產(chǎn)生了作為存在的對(duì)象性的意識(shí)。黑格爾把辯證法引入了真理，雖然是意識(shí)內(nèi)的辯證法，但是對(duì)于真理的發(fā)展也具有重要意義，因?yàn)檎胬淼娜亟Y(jié)構(gòu)是一個(gè)有機(jī)的整體，而辯證法恰恰說(shuō)明了三重結(jié)構(gòu)之間的普遍必然的聯(lián)系。

三、馬克思對(duì)真理三個(gè)維度均加考察的真理觀

真理三個(gè)緯度的結(jié)構(gòu)只有同時(shí)存在，才是完整的真理觀。關(guān)于對(duì)象性的意識(shí)，古希臘哲學(xué)把它等同于普遍意識(shí)，近代哲學(xué)把它等同于現(xiàn)實(shí)對(duì)象，馬克思把它等同于感官的本質(zhì)力量，人的感官的社會(huì)性。而普遍意識(shí)在古希臘時(shí)期沒(méi)有得到清晰的考察，近代哲學(xué)真理觀清晰考察了普遍意識(shí)卻又沒(méi)有關(guān)照到現(xiàn)實(shí)對(duì)象，真理是以有缺陷的方式顯現(xiàn)的。只有馬克思的實(shí)踐真理觀既清晰明確地說(shuō)明了真理的三個(gè)維度，又說(shuō)明了它們之間的普遍必然的聯(lián)系，是最為完整的真理觀。

在馬克思這里，普遍意識(shí)得到了清晰的考察，但是又不像近代哲學(xué)那樣是完全脫離現(xiàn)實(shí)生活世界，是現(xiàn)實(shí)生活的抽象，正像馬克思所說(shuō)：“我們的普遍意識(shí)不過(guò)是以現(xiàn)實(shí)共同體、社會(huì)存在物為生動(dòng)形式的那個(gè)東西的理論形式。”[13]84馬克思把黑格爾那里作為普遍意識(shí)的抽象的自我意識(shí)轉(zhuǎn)化為了現(xiàn)實(shí)的人，社會(huì)性的人。為此，馬克思曾批判黑格爾的抽象性，認(rèn)為黑格爾辯證法所說(shuō)的異化和異化的揚(yáng)棄都是在思想中進(jìn)行的，并沒(méi)有接觸到現(xiàn)實(shí)生活中的事物。在黑格爾那里，“思維自以為直接就是和自身不同的另一個(gè)東西，即感性的現(xiàn)實(shí)，從而認(rèn)為自己的活動(dòng)就是感性的現(xiàn)實(shí)的活動(dòng)，所以這種思想上的揚(yáng)棄，在現(xiàn)實(shí)中沒(méi)有觸動(dòng)自己的對(duì)象，卻以為實(shí)際上克服了自己的對(duì)象”[13]111。

現(xiàn)實(shí)的人、社會(huì)性的人不是本質(zhì)在先的、原本就存在的人，而是有著自己的產(chǎn)生和發(fā)展歷史的。人是形成中的，“人不僅僅是自然存在物，而且是人的自然存在物，就是說(shuō)，是自為地存在著的存在物，因而是類存在物”[13]107。人必須既在自己的存在中和知識(shí)中確證并表現(xiàn)自身。正像人的對(duì)象不是直接呈現(xiàn)出來(lái)的自然對(duì)象一樣，直接地存在著的、客觀地存在著人的感覺(jué)，也不是人的感性，不具有社會(huì)性。自然界，無(wú)論是客觀的還是主觀的，都不是直接同人的存在物相適合地存在著。就是說(shuō)無(wú)論是人的對(duì)象(客體方面、外部自然)還是人的感覺(jué)(主觀方面、人自身的自然)，都不是直接存在的，都需要有一個(gè)人化過(guò)程，這個(gè)過(guò)程就是人自己的形成過(guò)程，就是人對(duì)自己的對(duì)象化產(chǎn)物全面占有的過(guò)程。

人全面占有自己的對(duì)象化產(chǎn)物不是片面的占有。在全面占有情況下，是人調(diào)動(dòng)自己的一切器官，包括視覺(jué)、聽(tīng)覺(jué)、味覺(jué)、嗅覺(jué)、觸覺(jué)、思維、直觀、愿望、愛(ài)等去和對(duì)象建立聯(lián)系，實(shí)現(xiàn)對(duì)對(duì)象的占有，并且這種占有是以人的方式的占有。全面地占有了對(duì)象，也即占有了人的全面的本質(zhì)，實(shí)現(xiàn)了人的現(xiàn)實(shí)，因?yàn)閷?duì)象就是人的本質(zhì)的外化，就是人的異己的現(xiàn)實(shí)。正像馬克思所說(shuō)：“對(duì)私有財(cái)產(chǎn)的積極的揚(yáng)棄，就是說(shuō)，為了人并且通過(guò)人對(duì)人的本質(zhì)和人的生命、對(duì)象性的人和人的作品的感性的占有，不應(yīng)當(dāng)僅僅被理解為直接的、片面的享受，不應(yīng)當(dāng)僅僅被理解為占有、擁有。人以一種全面的方式，就是說(shuō)，作為一個(gè)總體的人，占有自己的全面的本質(zhì)?！盵13]85當(dāng)人以自己的感官全面占有了對(duì)象，占有了自己的對(duì)象化本質(zhì)，人就成了現(xiàn)實(shí)的人、社會(huì)性的人，具有了普遍性，具有了“類”的特征。

在黑格爾那里的抽象的普遍意識(shí)被馬克思轉(zhuǎn)變成了社會(huì)存在物?，F(xiàn)實(shí)的人即使以個(gè)體的形式存在也是具有社會(huì)性和普遍性的，“個(gè)體即使不采取共同的、同他人一起完成的生命表現(xiàn)這種直接形式，也是社會(huì)生活的表現(xiàn)和確證”[13]84。馬克思認(rèn)為人的個(gè)體的生活和類生活不是各不相同的，個(gè)體生活是較為特殊或較為普遍的類生活，而類生活是較為特殊或較為普遍的個(gè)體生活。人本身既是個(gè)體的又是社會(huì)的，人的特殊性使得他成為一個(gè)個(gè)體，人作為自為的存在物，作為已經(jīng)占有了自己對(duì)象性產(chǎn)物的存在物，他又是社會(huì)的，是普遍的，是人的生命表現(xiàn)的總體。在馬克思這里，真理本身所要求的對(duì)對(duì)象的把握問(wèn)題也獲得了解決，對(duì)象就是人的本質(zhì)的對(duì)象化，人通過(guò)自己感覺(jué)器官的本質(zhì)力量，對(duì)自己對(duì)象化產(chǎn)物的全面占有，就形成了現(xiàn)實(shí)的人、社會(huì)性的人，人的形成過(guò)程也就是真理的顯現(xiàn)過(guò)程，因?yàn)檎胬肀旧硭鶓?yīng)具有的三重結(jié)構(gòu)同時(shí)被馬克思清晰地把握到并且以普遍必然的方式結(jié)合在一起。至此，馬克思的實(shí)踐真理觀的含義也得到了清晰的展示，就是指實(shí)踐過(guò)程中人對(duì)自己對(duì)象化產(chǎn)物的全面占有，形成現(xiàn)實(shí)的人、社會(huì)性的人的過(guò)程。正因?yàn)槿说膶?shí)踐過(guò)程是無(wú)止境的，所以社會(huì)的人的形成過(guò)程也就是無(wú)限的歷史過(guò)程，在馬克思那里真理也是無(wú)限的。自然科學(xué)的真理在馬克思哲學(xué)之前，所著眼的對(duì)象是跟人沒(méi)有關(guān)系的抽象的物質(zhì)，在馬克思哲學(xué)視野中，現(xiàn)實(shí)對(duì)象是人的本質(zhì)的對(duì)象化，所以自然科學(xué)也就被納入到人的科學(xué)，“成為人的科學(xué)的基礎(chǔ)”[13]89，自然科學(xué)和人的科學(xué)是一門(mén)科學(xué)，馬克思曾把它稱為“歷史科學(xué)”。

馬克思的實(shí)踐真理觀是完整的真理觀，比起古希臘哲學(xué)的真理觀，他明確地把普遍意識(shí)分化出來(lái)；比起近代哲學(xué)真理觀，馬克思又克服了其抽象性，所以馬克思的真理觀是真理問(wèn)題的重大變革?，F(xiàn)代西方哲學(xué)在真理問(wèn)題上也曾提出很多理論，在對(duì)近代哲學(xué)真理觀變革上有很多嘗試，但是他們沒(méi)有超越馬克思的真理觀，而是存在于馬克思所超越的真理行列。如胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)所追求的真理是通過(guò)現(xiàn)象學(xué)還原的方法去尋求意識(shí)里的穩(wěn)定的結(jié)構(gòu)，把它等同于現(xiàn)實(shí)對(duì)象，這實(shí)際上是黑格爾哲學(xué)的翻版；海德格爾關(guān)于存在者“無(wú)蔽”的真理，把存在者所從之出的背景“存在”看成是與“存在者”同質(zhì)的東西，如“森林”與“林中之木”的關(guān)系一樣，這實(shí)際上是沒(méi)有使真理中的普遍意識(shí)獨(dú)立出來(lái)，還具有感性的特征，又回到了古希臘哲學(xué)的真理觀；語(yǔ)言哲學(xué)真理觀要在日常語(yǔ)言中建立一種標(biāo)準(zhǔn)的“人工語(yǔ)言”而不是對(duì)現(xiàn)實(shí)對(duì)象加以考察，這又與康德的真理觀有莫大的相似性。

對(duì)于馬克思真理觀的變革意義，也可以把它看成是向古希臘哲學(xué)的回歸，是在克服近代哲學(xué)真理觀抽象性基礎(chǔ)上向現(xiàn)實(shí)生活世界的回歸，并且是在把握了普遍者和普遍必然性基礎(chǔ)上的更高層次上的回歸。

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