趙 霞 劉 雨

(1.東北師范大學 文學院，吉林 長春 130024；2.吉林省教育學院 教研辦，吉林 長春 130022)

西方人總是習慣于從他們的思想體系出發(fā)，來理解、闡釋和評價中國古代的思想文化體系。對于這種傾向，維特根斯坦曾在《哲學研究》中做過這樣一個形象的比喻：在很多時候，中國人畫了一只鴨子，西方人卻遠遠地望見一只兔子，而且試圖使畫者不再堅持自己畫的是鴨子。這說明西方人在闡釋中國時，往往脫離了中國語境，使中國的思想體系西方化。這種立場不僅在西方漢學界占主流，而且對中國學界的影響很大。這使中國文化在融入世界的過程中，往往喪失自我，甚至失去了話語權。就中，人們也注意到許多漢學家意識到過去研究的偏見，在闡釋中國文化時，盡量把其還原到中國的語境中，從中西方思維方式的差異出發(fā)，來比較中西方文化，重估中國古代文化。這其中成就最大的當屬美國學者安樂哲和郝大維。

一

思維方式是在一定的社會歷史條件下和文化背景中長期發(fā)展而來的一種觀察和思考問題的方式。一種思維方式一旦形成，就具有相對的穩(wěn)定性，從而規(guī)定著人們觀察和思考問題的方式以及實踐活動和文化活動的走向。

探尋中西文化差異的過程中，安樂哲和郝大維提出，中西文化之所以存在著如此大的差異，是因為它們遵循著兩種不同的思維模式，即第一問題框架思維和第二問題框架思維。在他們看來，第一問題框架思維是非宇宙論，否認世界是一個單一秩序的世界，認為變化或過程是永恒的，而且高于靜止，不存在著一個決定事物面目的最終原因。它以關聯(lián)性過程而不是以因果關系來考察事物的狀態(tài)。反之，第二問題框架思維是宇宙論的，假定世界是一個單一秩序的世界，宇宙沿因果關系而演化。這一問題框架思維認為，靜止優(yōu)于運動，斷定世界是由心靈或上帝等單一推動者為發(fā)展的最終動因。他們把第一問題框架思維稱之為“關聯(lián)性思維”(又稱“類比的思維”)，把第二問題框架思維稱之為“因果性思維”(又稱“理性的思維”或“邏輯的思維”)。他們斷言，“頭一種問題框架形式在西方隱而不顯，卻統(tǒng)御著古典中國文化；同樣，我們稱之為第二問題框架，或者說因果性思維方式是西方文化的顯性因子，在古典中國文化中卻并不昭彰?！盵1]7安樂哲和郝大維認為，這兩種思維方式是并存的，沒有優(yōu)劣之分，中西方思維方式的不同，決定了中西方文化發(fā)展的軌跡迥異。中國古代在文化發(fā)展中選擇了關聯(lián)性思維，而西方則選擇了因果性思維。兩種不同的思維方式，決定了中西方文化的發(fā)展走了兩條不同的道路。

安樂哲和郝大維認為，兩個問題框架的思維模式決定了其對宇宙秩序的理解不同。第一問題框架對應的是“美學的秩序”，而第二問題框架則對應的是“理性的秩序”(也稱“邏輯的秩序”)。從命名上看，我們能夠感受到安樂哲和郝大維對中國文化的青睞。他們一改西方漢學家“西方中心論”的視角，把中國文化置于與西方相對等的地位來考察。從他們的字里行間，我們甚至能感受到他們認為中國文化更具詩性和活力。

二

中西方為何在思維方式上走著兩種不同的路徑，要廓清內中原因，首先應該考察中西方思維方式形成的社會歷史條件和文化背景。

古希臘文化是西方文化的源頭，而且是整個西方思想體系的基礎。古希臘人生活在希臘半島上，島上山脈連綿不斷，農耕經濟始終沒有形成規(guī)模。海岸線很長，形成了多個港口，利于航海和海上貿易。以港口為中心，形成了大量的城市。海洋開闊了人們的視野，發(fā)展了人的獨立探索精神。而城市則成為社會政治、經濟、文化中心，人們在此自由爭論，活躍了思想，促進了文化的多樣發(fā)展。客觀的生活環(huán)境不僅影響了人們的生活方式，還影響了社會政治制度和思維方式。在社會政治制度方面，城市的繁榮促進了城邦制的形成。人們關注政治，熱衷于參與城邦的政治生活。在此過程中，對不合理的舊制度進行批判和反抗，要求改革。在思維方式方面，強調天人兩分，注重探究世界的本質，強調個體的自由、平等和獨立。

中國古人則完全不同。中華民族兩大發(fā)源地——黃河流域和長江流域都是以大河為中心的平原地帶。人們擁有遼闊而肥沃的土地，可以在其中安居樂業(yè)。因此，古代中國以農耕經濟為主，安土重遷。在生活方式方面，人們相互獨立、自給自足而又群居生活。這就使得人和人之間既封閉又互相依賴。人們比較依賴自然，個人的力量常常被淹沒。同時，生活的相對固定和地域的相對封閉使得人們關注自己與周圍事物和人的關系。自給自足的小農經濟封閉了人們的思維和視野，但同時卻拉近了人與自然的關系。農業(yè)經濟使人們認識到人類的生存離不開自然，只有大自然提供適宜的氣候和肥沃的土壤，人類才能安居樂業(yè)。因此在中國人的頭腦中就建立了“天人合一”的意識。人不用認識自然，只要順應就夠了?；蛘哒f，自然與人類本來就是一體的，認識了人自身也就認識了自然。

縱觀中國古代文化，我們會發(fā)現(xiàn)，無論文人之間在思想認識上有多大的差異，但基本上都贊同天人合一的觀點。從中國古代影響最大的兩個思想流派看，儒家強調人和自然之間應建立和諧的關系，人應該順應自然；道家認為人本來就是自然的組成部分，人應該回歸自然，物我為一。

天人合一思想體現(xiàn)了中國古人富有美學意味的自然觀。宗白華對此評論說：“中國人由農業(yè)進于文化，對于大自然是‘不隔’的，是父子親和的關系，沒有奴役自然的態(tài)度。中國人對他的用具(石器銅器)，不只是用來控制自然，以圖生存，他更希望能在每件用品里面，表現(xiàn)出對自然的敬愛，把大自然里啟示著的和諧、秩序，它內部的音樂、詩，表現(xiàn)在具體而微的器皿中，一個鼎要能表象天地人?！盵2]有鑒于此，方才有人斷言：“在世界古代各文化系統(tǒng)中，沒有任何系統(tǒng)的文化，人與自然，曾發(fā)生過像中國古代這樣的親和關系?！盵3]

與此相對，西方人一直持有天人兩分的觀點。在這一觀點之下，他們強調人類的主體性和創(chuàng)造性，認為自然是被動的，而人是主動的，人能認識、利用并征服自然。早在古希臘時期，智者學派的代表人物之一普羅太格拉就提出了“人是萬物的尺度”這一命題，認為事物的存在和狀態(tài)是由人決定的。文藝復興時期，人的主體性得到進一步彰顯，“人是自然的主人”成為關于人與自然關系的主流思想。弗蘭西斯·培根甚至提出天人對立的自然觀，認為人具有強大的認識能力，人借助科學和技術能夠戰(zhàn)勝自然，并統(tǒng)治自然。因此，西方人崇尚人的主體性和理性。朱立元先生對此評論說：“西方從主客二分出發(fā)，人與自然處于相互外在、對立的狀態(tài)，人對自然的態(tài)度是認識、征服、改造、開拓，缺乏親和關系；反映在藝術和審美文化方面，則是對自然美的發(fā)現(xiàn)很晚，評價也較低?？梢哉f，自然之美質在相當長時間里為這種文化所遮蔽?！盵4]

從中西天人關系的對比中我們能明顯感受到，在處理人與自然乃至萬事萬物的關系上，中國古人的態(tài)度更具有一種“美學的”意味——不是冷冰冰的對立，而是彼此親密無間；不是一方優(yōu)于另一方，而是平等和諧地共存。

三

用關聯(lián)性思維來概括中國古代占主流的思維方式并不是從安樂哲和郝大維開始的，最早系統(tǒng)闡述中國關聯(lián)性思維的是漢學家葛瑞漢。而把關聯(lián)性思維所對應的第一問題框架思維的宇宙秩序稱之為“美學的秩序”則是安樂哲和郝大維的獨創(chuàng)。他們認為，與西方理性的、邏輯的思維相比，中國古代的關聯(lián)性思維更具有“美學的”意味。為什么把中國古代文化所代表的關聯(lián)性思維稱之為“美學的”思維？關聯(lián)性思維的“美學性”何在？安樂哲和郝大維沒有直接給出答案，而是通過對關聯(lián)性思維特征的描述以及對它與因果性思維的對比性分析來引導讀者自己去體會。

中國古人認為，宇宙是一個有機的整體，天人合一，人和自然都包含在這個整體之中。因此，中國人看問題特別講求和諧，注重綜合概括，反對離開整體去孤立地研究個體，重視事物之間以及事物內部各部分的聯(lián)系，是一種整體思維。在考察事物時，中國古人習慣于從整體出發(fā)，把重點放在探尋不同事物之間的關聯(lián)上，常常把事物放在一個系統(tǒng)中來觀照，從而形成對事物完整的認識。在思考過程中，常常走著從整體到局部的思維路線。

西方人則相反，他們認為天人兩分，注重個體的獨立作用以及個體之間的相互關系。他們在考察具體對象時，強調形式結構，注重細節(jié)分析，追求精確。在整體和個體的關系上，他們強調由小到大，由一到多，由部分到整體。

西方學者用分析的方法觀察事物，其目的是尋找事物間的差別和分歧；中國學者則相反，中國人往往從整體出發(fā)，用直覺的方法去尋找事物的共同點和聯(lián)系。

理查德·E·尼斯貝特(Richard E. Nisbett)在《人類推理》一書中引用了中國學生的一段話：“你知道，你我之間的差別在于我認為世界是一個圓圈，而你認為它是一條直線。中國人相信世界是在不斷變化的，但事物總是不斷地回到其先前的狀態(tài)。他們關注許多現(xiàn)象，尋找事物之間的關系，他們認為不能了解整體你就不能理解局部。西方人生活的世界較為簡單、明確。他們把注意力放在突出的物體或人上，而不是更全面的現(xiàn)象上。他們認為他們可以控制事件的發(fā)生，因為他們了解支配事物行為的規(guī)律?！盵5]

季羨林在談到中西文化的差別時說，中西文化體系迥異的原因關鍵在于思維方式：“東方綜合、西方分析。所謂‘分析’，比較科學一點的說法是把事物的整體分解為許多部分，越分越細……所謂‘綜合’就是把事物的各個部分聯(lián)成一氣，使之變?yōu)橐粋€統(tǒng)一的整體，強調事物的普遍聯(lián)系。”[6]因此，有人把中國文化稱為一種“和”文化。這里的“和”有萬事萬物相互調和的意思，這里面也隱含了中國人一種思考和行為習慣——中庸。其目的就是消解事物的差異和矛盾，達到事物間以及事物內部的共生、共存。

從整體上來把握事物，致使中國古代各個學科之間的界線模糊，有時候哲學、美學、文學渾然一體，使得一些概念在不同的語境中有不同的含義，也使得一些看似互相獨立的概念之中卻有一些無法割斷的關聯(lián)性。如“史”和“詩”在古代就是常常交叉的概念。這些無疑會使中國古代文化具有濃厚的“美學”意味。

中國思維的整體性和直覺性又必然帶來思維的意象性特點。思維的整體性與直覺性總是通過對具體可感的事物進行把握來實現(xiàn)。關聯(lián)性思維注重事物之間的關聯(lián)，這種關聯(lián)不是一種抽象的概念，而是通過實際的形象來表現(xiàn)。因此，觀物取象、取象類比是中國古人常常采用的把握事物的方式?！吨芤住肪褪窃谝庀笮运季S的基礎上發(fā)展形成的。它是對一些形象化的事物、事件或場景進行抽象，把宇宙人生的圖景用六十四卦、三百八十四爻來展示，使之成為一種可觀之象，來指導人們趨吉避兇，從而形成系統(tǒng)的符號理論。在《周易》的基礎上，漢代經學又把宇宙人生的圖景發(fā)展為太極、兩儀、三才、五行、天干等，進一步完善了中國古代意象性思維的符號理論體系。

中國古人在思考問題時常常離不開具體的形象，即使在思考抽象道理時，也往往以對感性事物的把握作為起點。中國傳統(tǒng)文化中常見的比興、象征、寓言等都是以形象為中介表達古人對外在世界和自身的一種體驗和感悟[7]。連道家哲學的基本概念，玄之又玄的“道”也離不開具體的形象：“道之為物，唯恍唯忽。忽兮恍兮，其中有象，恍兮忽兮，其中有物?！?老子《道德經》第21章)憑直覺觀察事物，以形象作為觀點的依據，從而領悟到一種語言無法表達的概念、思想或情感。這種思維方式建立在經驗和想象基礎之上，是一種直覺思維，與西方邏輯思維用邏輯分析的方法截然不同。

安樂哲和郝大維在評價關聯(lián)性思維的特征時說：“相對而言，關聯(lián)思維對于邏輯分析不感興趣，這意味著能夠同形象和隱喻相聯(lián)系的多義性、模糊性和不連貫性，擴展到更具形式的思想成分中了。與重視單義性的理性思維模式適成對照，關聯(lián)思維將諸成分之間的聯(lián)系包容于一組形象之中，這保證了這些組成部分的含義模糊而豐富。”[1]149-150由此我們可以看出，安樂哲與郝大維之所以把中國古代占主流的關聯(lián)性思維稱之為美學的思維，其主要原因是這種思維方式本身具有一種美學的意味：“更接近形象的創(chuàng)造和關聯(lián)的活動，而非那種為理性和感性的證據提供說明的活動?！盵1]33

近年來，許多學者開始關注中西方在思維方式上的差異，嘗試從思維方式出發(fā)來研究中西方文化的差異。這種研究思路是有價值的。因為，一個民族的文化是由其思維方式決定，是其思維方式的外化?？梢哉f，一個民族的思維方式決定了其文化的風貌。希望本文能引起更多的學人從思維方式的視角研究中西文化的差異，重估中國古代文化。

[參考文獻]

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[6] 季羨林.神州文化集成序[M].北京:新華出版社,1991：2.

[7] 馬曉虹，張樹武.論四大名著影視改編與傳播的當代性[J].東北師大學報：哲學社會科學版，2009(6)：161.