張 放

(中國人民大學 法學院，北京100872)

縱觀人類近代史，與英美發(fā)展道路相比，真正產生世界性影響、具有普遍道義號召力的還是法國大革命開啟的政治變革道路。當后人提及此道，諸位大革命前賢的種種行狀就得再現，那種對政治理想如夸父追日般的堅定執(zhí)著，那種雖九死其猶未悔、甘愿自我犧牲的單純心態(tài)，那種對人類和國族成熟未來的熱誠期許，如今看來其簡直不可理喻乃至荒謬絕倫，而在當時卻一度使人習以為常，因為在時人心中，充斥著的正是美德的理想，聆聽的盡是哲人的教導。盧梭德性統(tǒng)治理想，正是在那個時代得到發(fā)揚和廣大，展現了歷史的悖論、反映了人性的復雜。改革開放以來國人對這一問題的研究仍略嫌粗淺，由于受個體歷史經驗影響，論者往往又對此采消極的否定立場①見朱學勤:《道德理想國的覆滅》，上海三聯書店2003年版。，只到近年來方有一定變化。須知我們惟有認真研究盧梭留給我們的這一命題，方能不為強勢主流話語所惑，深入理解其所揭示的現代世界秩序的內在矛盾及其代表的反叛運動的普遍內在訴求。其對我們重新反思檢討今日中國道德重建和法政完善進程的一些弊病，亦頗有助益。

一、盧梭德性統(tǒng)治思想的基本要義

(一)道德理想主義取向的社會改革主張

盧梭與其啟蒙同道有著巨大分歧，這種分歧關鍵在于:自霍布斯和笛卡爾時代以來，工程－技術取向的功利主義變革主張已經日益抬頭，其高揚的是工具理性的理性觀，傾向于將復雜的社會問題都歸結為技術性問題，從而其將改革事業(yè)當作社會工程來對待:“人們不僅高度自覺地采用工程－技術取向，而且將其置于核心地位。人們越來越相信，只有那些真正屬于人的問題才正好適于按照工程－技術方法來加以處理?！雹谠S紀霖，宋宏編:《史華慈論中國》，北京:新星出版社2006年版，第95頁。在這種思潮的支配下，整個18世紀的西歐文學、哲學和科學，都被賦予了一種固定而明確的形式，其被奉為人類理性的成就。

然而盧梭卻對同時期主流知識精英思想中傾向予以明確的批判和拒絕，并由此高舉起道德理想主義取向的社會改革路線的大旗，弘揚了高潔奮發(fā)的價值理性。這主要源于其以下信念:

1.強烈的平民主義立場

眾所周知，啟蒙時代的哲人常具有濃厚的的精英主義色彩。其認為，人類的關鍵問題在很大程度上可以通過設計一部理想的社會－經濟－政治秩序的機器而得以解決。而制造該機器的社會工程師(如經濟學家、法律家等)將成為社會核心，其奉行的實際上是專家政治的理想①許紀霖，宋宏編:《史華慈論中國》，北京:新星出版社，2006年版，第95頁，第98頁，第102頁，第98頁，第148頁。。主張憑借具有超凡能力的先進精英集團，通過點滴的改良來實現秩序的逐步升級，促成絕對君主制向開明專制的轉變②許紀霖，宋宏編:《史華慈論中國》，北京:新星出版社，2006年版，第95頁，第98頁，第102頁，第98頁，第148頁。。

與之相對，盧梭則對廣大而卑微的“人民”充滿了無限的熱愛，認為“禮失求諸野”，力求在淳樸平凡的“卑賤者”身上尋找那已被自鳴得意的“高貴者”拋棄的美德遺風加以頂禮膜拜。他同時也是他那個時代一切不滿和不平的化身，他抨擊一切享受特權的“小集團、小圈子和小幫派”，包括自命不凡的主流知識精英③［英］以賽亞·伯林:《自由及其背叛——自由的六個敵人》，趙國新譯，南京:譯林出版社，2005年版，第41頁。。對人民苦難的同情和對其美德的頌揚，對精英特權的仇恨和對其穢行的蔑視，在盧梭作中融為一爐，得到了完整的體現。

平民立場使盧梭的學說在外觀上充滿革命的激進色彩，“固然盧梭筆下的立法者也是一位工程師，但他的任務卻是拆除障礙而不是改良”。在《論科學與藝術》中我們讀到:“如果需要，人民可以不斷地改進，就像當年萊克格斯在斯巴達所做的那樣，先將地方清理干凈，將那些破銅爛鐵搬到一邊，然后才好在上面建設高樓大廈。④許紀霖，宋宏編:《史華慈論中國》，北京:新星出版社，2006年版，第95頁，第98頁，第102頁，第98頁，第148頁?！币虼似鋱詻Q反對英國保守的代議政治，高度推崇在雅典開啟、在日內瓦這個袖珍共和國得以延續(xù)的直接民主政制，真正讓人民享有一切。盡管這位接受了宗教上的神學政治論傳統(tǒng)影響，又經歷啟蒙運動中蘊含的政治神學論洗禮的思想巨子，在其思想深處，對人民的力量仍頗有保留和懷疑。

2.對德化教育的堅持

正如史華慈所概括的那樣，在本質上，啟蒙時代的功利主義哲人，“其力圖回避將“本質的善”作為當務之急的動機倫理。它認為用以實現自由、平等目標的手段是科學技術，他們用以討論的語言也是冷靜、超然、自鳴得意的技術話語?！?。其表現出摒棄傳統(tǒng)倫理話語的傾向，將對人類歷史發(fā)展趨勢的憧憬和展望主要建立在對科學和技術等價值的無限推崇之上，并將這種科學主義傾向貫徹到人文社會科學領域的研究之中。這些自命的“社會工程師”們大都醉心于理解“技術和科學怎樣能夠靈活地再現社會幸福”⑤許紀霖，宋宏編:《史華慈論中國》，北京:新星出版社，2006年版，第95頁，第98頁，第102頁，第98頁，第148頁。。

然而，被柏克認為只是個道德主義者的盧梭，與同期主流文化精英的旨趣不同，其首先全身心地關心如何建立社會的美德和正義的問題⑥許紀霖，宋宏編:《史華慈論中國》，北京:新星出版社，2006年版，第95頁，第98頁，第102頁，第98頁，第148頁。。他尖銳指責科學主義的弊病，他認為科學極易鼓勵私欲的泛濫，且傾向于以外在的浮華考量來替代對人內在的本質判斷。一言以蔽之，其敗壞了公民的道德品質。他因此總結道:“科學、文學和藝術……將縛在人身上的鐵鏈飾滿花環(huán)”。在《論科學和藝術》以及《論人類不平等的起源和基礎》中，他實際上已發(fā)現，當技術和科學發(fā)展到他的時代時，事實上已經與道德進步相違背并導致了一系列的社會問題。

因此盧梭無法接受啟蒙運動主流希望借科學之手把人在自然狀態(tài)中的自私轉化成為開明的自利的想法，認為這無疑是抱薪以救火的荒謬之舉，轉而竭力關心社會的道德進程，把德化教育抬高的無以復加的程度。他曾在《政治經濟學》一書中指出:“沒有自由就不會有愛國思想;沒有道德，何來自由;沒有公民，就無所謂道德;培養(yǎng)公民，你就有你所需要的一切東西;沒有公民，則自國家的統(tǒng)治者以下，除了一些下賤的奴隸之外，你一無所有。培養(yǎng)公民并非一日之功，打算培養(yǎng)公民，就一定要從兒童時代教育起。⑦盧梭:《論政治經濟學》王運成譯，北京:商務印書館，1962年版，第21頁?！?/p>

美德和正義，是盧梭頭腦中處理社會關系的標準尺度，盡管他也在諸多論述中注意強調了正義和利益之間的協調問題，可是，在終極意義上，他還是堅持認為居于人類境況中心的無疑是個人與社會的道德品格。

3.鮮明的集體主義價值觀

法國啟蒙運動的主流在終極意義上仍然秉持著個人主義價值觀，其傾向于將終極的正義理想與個人的自由和權利的滿足緊密聯系在一起，這一傾向在狄德羅對公意的概念界定中獲得集中體現1狄德羅在《百科全書》中寫道:“公意存在于每一個人身上，是欲望平靜時一種純粹的知性和理性的抽象活動”。而盧梭卻不能接受其所謂公意“存在于每一個人身上”的觀點，不相信通過個體之間特殊利益的相互協調就能實現公意、維護普遍利益。。但在盧梭眼中，這是遠遠不夠的，因為在其看來，自由和民主權利本身并不是目的，只是手段，其真正意義在于創(chuàng)造出一個基于道德和情感結合基礎之上的社會。因此，正義的終極理想應當是共同體意義上的“公共福祉”和至善，體現了鮮明的集體主義價值觀。

在盧梭心中有桿隱晦的秤砣，一端是其渴望的公民的普遍平等與自由，另一端則是其預設的一個普遍同質、具有絕對統(tǒng)一的共同意志和共同利益的國家，兩者之間通過其認定“不可摧毀、不可轉讓和永遠正確”的“公意”概念而得以并存。而公意等同于普遍利益，并直接蘊于被其界定為“全體人民對全體人民作出規(guī)定”的法律的普遍性之中，并將與之對應的特殊意志和特殊利益劃上了等號。盧梭堅持認為集體并非個體的簡單、無序的疊加，而是個體共性的集中體現與升華①盧梭認為“普遍利益是特設利益的共同點，每個特殊利益中都包含了普遍利益，每個特殊意志中都包含了公意”。參見陳越編:《哲學與政治:阿爾都塞讀本》，長春:吉林人民出版社，2003年版，第309頁。，而個體卻必然促成集體的分裂的思想立場有關。“他永遠也不可能相信，相互對抗的‘自私’的集團利益和個人利益之間的平衡能夠形成公意?！痹谶@種觀點的支配下，其必然走向肯定普遍利益、否定個人特殊利益的獨斷:“特殊利益總以偏私為依歸，而公共利益總以平等為依歸”②轉引自陳越編:《哲學與政治:阿爾都塞讀本》，長春:吉林人民出版社，2003年版，第306頁。在其法律構想上的集中表達就是盧梭下面這段名言:“我說法律的對象永遠是普遍性的，我的意思是指法律只考慮臣民的共同體以及抽象的行為，而絕不考慮個別的人以及個別的行為?！薄?/p>

因此盧梭在《社會契約論》中所要創(chuàng)制的法典，正如卡西勒所描述的那樣，與如同期其他作者不同，并不是一種“確定國家權限的嘗試”，卻是一種“完全不受約束的國家絕對主義”。在簽訂了毫無保留的權利讓渡契約、形成理想社會之后，個人欲望將完全被對共同體的責任感所埋葬，個體除了同時無條件的獻身于國家和社會，自覺犧牲小我、融入集體這個大我，成全共同體在肉體和精神等領域的“團結一致”等要求之外，實在沒有其他的特殊利益或個體需要值得考量了，也沒有必要③［德］恩斯特·卡西勒:《盧梭問題》，王春華譯，南京:譯林出版社，2009年版，第46頁。。其甚至認為道德問題和政治問題是無法分開的，也就拒絕了將公共領域和私人領域作出必要區(qū)分的流行信念，強調共同體對個人生活和信仰進行全面干預的正當性。

正是以上三點，構成了盧梭德性統(tǒng)治理論和啟蒙運動主流理性統(tǒng)治理想旨趣上的巨大差異，其背后精神－道德取向與同時代的工程－技術傾向形成了內在的巨大張力，并最終導致雙方思想傳人的決裂與沖突。

(二)師法古典的美德觀

救贖必須訴諸公民美德來實現，而盧梭主義者在此問題上更傾向于采“厚古薄今”的立場。盧梭始終認定，那個原初的自然狀態(tài)，是美好純潔的道德黃金時代，而隨著文明的發(fā)展和政治社會的到來，人類才逐步陷入到違背本性的奴役和暴政之中，而在其所處的時代，美德的淪喪無疑已到了觸目驚心的程度。面對現實的人性頹靡和道德墮落，迷途知返、返璞歸真，以古為師、以今為鑒，重新找回田園牧歌般和諧的精神樂園，無疑是人類自然美好的理想選擇。

因此，盧梭的“公民道德”本身并不是一種“新道德”，而是基于一種羅馬和斯巴達的普魯塔克人的道德提升，是基于一種古典意義上的“英雄人”般的假設——自然、純樸、勇武、忠誠，珍視榮譽、渴望崇高、追求卓越，得到了神的指引和眷顧，體現了非凡的神性。而這與立足于世俗幸福需要、秉持“理性人”假設的現代人性論立場大相徑庭。

不僅如此，盧梭高度強調道德問題和政治問題的有機統(tǒng)一，強調政府是或者應該是人類社會的道德機構。而古典的共和制城邦無疑是個典范:那里，公民可以在廣場上面對面進行的初選大會上表述他們統(tǒng)一、不可分割的“公意”，在盧梭看來，其大多數的決定，實際上是受美德所驅使的。特別要考慮到，古典城邦美德中的集體主義價值與盧梭思想傾向頗為合拍，事實上，盧梭對“公共福祉”的想象本身就已預設了“古代”的政治理想④許紀霖，宋宏編:《史華慈論中國》，北京:新星出版社，2006年版，第148－149頁。。

當然，崇古并不等于完全復古，雄心勃勃的盧梭從沒有這種愚不可及、也易招話柄的念頭。他明確說過:“人性往而不返?！逼浠貧w古典、“法先王”的真實目的正在于推陳出新、在所處時代基礎上建立震古爍今、開萬世太平之基的德性政制，或許這正是一種“托古改制”的筆法使然。

(三)法治國家的制度輔助

盧梭與在沉浸于美德理想的同時，并沒有走向對人治道路的頂禮膜拜，恰恰相反，盧梭形成了一整套完備的法治理論，并因此成為現代法治國家的奠基人之一。其憧憬的道德理想國，并不是一個摒棄法律才得以實現的君子國，恰恰相反，正是依靠良好完備并得到遵循的法制才確保其有效的運轉。

盧梭對法治理論的強調是與其對政治共同體的有機性構想密切相關1其將其比喻成“一種類似人體的有機的、有生命的團體”，在這有機體中，“主權代表頭;法律與習俗代表腦，即神經的根源和意志、理解力、感覺的所在地”，且“法官和行政官是器官”，而公民則是“身體和四肢，它使機器能夠生存、行動并且工作起來”。參見［法］盧梭:《論政治經濟學》，王運成譯，北京:商務印書館1962年版，第4頁。。一方面，法律事實上是溝通政治共同體和德性公民之間的有效橋梁，因為“只要人處于健康狀態(tài)，這機器的任何部分如遭到破壞，疼痛之感就會立刻傳到腦部”，從而能引起協調或療救的反映和注意。另一方面，政治體作為“一個具有意志的道德行動者”，其所體現的公共意志是法律的根源，為國家全體成員立法，決定公民之間及其與國家的關系和是非標準⑤［法］盧梭:《論政治經濟學》，王運成譯，北京:商務印書館1962年版，第4－5頁。。因此盧梭理想中的德性國家，也是一個法制完備的國家，法律扮演了重要的作用，受到高度重視。

盧梭法治理論起點是制憲和立法。在集中探討這一問題的《社會契約論》中，盧梭心目中的立法者才智卓越，其“給自己設定的任務就是變化，如其所是的變化是人類自然的本質?！痹谄鋭?chuàng)造下，“所有的人都有可能將作為人之核心的‘天賦良知’呈現出來，并提高整個社會的道德水準。而且，偉大的立法者不僅僅是頒布法律，他將自己靈魂中高貴的東西奉獻給人民”。立法者使命的重要性和價值，一言以蔽之:“正是憲法本身才使得公意的這種自發(fā)的、熱情洋溢的表達成為可能”①許紀霖，宋宏編:《史華慈論中國》，北京:新星出版社，2006年版，第102頁，第105頁。。總而言之，在盧梭心目中，”一個好社會的建立取決于立法者的存在，取決于他們能否將其崇高的靈魂帶入社會現實”②許紀霖，宋宏編:《史華慈論中國》，北京:新星出版社，2006年版，第102頁，第105頁。。

但盧梭又贊同孟德斯鳩的論斷:“社會誕生時是共和國的首領在創(chuàng)設制度，此后便是由制度來塑造共和國的首領了?！蓖瑯邮窃凇墩撜谓洕鷮W》中，他寫道:“人們之有正義與自由應該完全歸功于法律;以民權的形式在人與人之間確立自然的平等地位的，就是這個公共意志的有益的機構。正是這種神圣的聲音，它向每個公民講授公共理智的箴言，并教導他們按照自己的判斷的規(guī)律來行動，而不是自相矛盾地行動?！雹郏鄯ǎ荼R梭:《論政治經濟學》，王運成譯，北京:商務印書館，1962年版，第4－5頁，第9－10頁，第11－13頁，第13頁，第14頁。他特別強調:“統(tǒng)治者是法律的臣仆，他的全部權力都建立于法律之上?！闭皇欠傻闹髟?，但在以身作則的前提之下卻是法律的保護人，承擔著教育監(jiān)督人民遵守法律，并激發(fā)人民守法熱情的職責。盧梭認為，法律的力量，并不在于執(zhí)法者的嚴厲態(tài)度，而在于其教育手段之巧妙、治理智慧之高超④［法］盧梭:《論政治經濟學》，王運成譯，北京:商務印書館，1962年版，第4－5頁，第9－10頁，第11－13頁，第13頁，第14頁。。當然與立法者相比，執(zhí)法者仍然注定只是凡人，其永遠無法“避免作為一個世俗的人而有損于其工作之圣潔的危險?！雹菀舱驗槿绱耍R梭堅持立法者和執(zhí)政官的二元分立的體制，以防立法者的神性被俗塵玷污。為防止糾正其可能的弊端，加強權力監(jiān)督，盧梭訴諸了“直接民主制”這一殺手锏，期待通過合法集會和“全民公決”等程序，以整體意義上的公民權利遏制執(zhí)法者行使政治權力所帶來的可能私欲，通過公民直接參與政治事務的方式矯治可能出現的弊病。

如果說在盧梭心目中，立法者的使命是締造德性，其在法律上的要求就是使“法律和公共意志一致”;執(zhí)法者的使命是傳播德性，其在法律上的要求就是使“法律的執(zhí)行與公共意志一致”;那么普通公民的使命無疑是實踐德性，其在法律上的要求就是使法律之下的“一切個別意志與公共意志一致”⑥［法］盧梭:《論政治經濟學》，王運成譯，北京:商務印書館，1962年版，第4－5頁，第9－10頁，第11－13頁，第13頁，第14頁?！唧w而言其必須守法愛法，熱愛法律所賦予的相關義務，真正樹立美德在社會生活中的統(tǒng)治地位⑦“ 因為美德只不過是就是各個人的個人意志與公共意志的這種協調?！眳⒁姡鄯ǎ荼R梭:《論政治經濟學》，王運成譯，北京:商務印書館，1962年版，第13頁。。其應自覺接受愛國思想的熏陶，能為共同體的利益犧牲自我，同時作為國民必須堅決信任并服從國家權力的監(jiān)護者⑧“因為經驗早已教導人民:要相信統(tǒng)治者不會對他們做盡一切壞事;只要統(tǒng)治者不絕對憎恨他們，就要崇敬統(tǒng)治者?！薄R梭如是說。參見［法］盧梭:《論政治經濟學》，王運成譯，北京:商務印書館，1962年版，第11頁。。

在立法、執(zhí)法和守法之中，盧梭最看重的其實仍然是守法。因為“除非遵照義務法則，任何機關都不可能按照它的組織精神行動”，未來的治國者“將會感到對國家當局的最大支持，在于公民的內心擁護，只有道德可以維持統(tǒng)治，什么東西也不能取而代之。并非只有正直的人才懂得如何執(zhí)行法律，但實際上只有好人才懂得如何遵守法律?！币驗槿艘坏櫬涞街桓视诤鞣菫椤⒅ǚ阜ǖ牡夭?，任憑立法者和執(zhí)法者事前如何精心防范，其“總會如愿以償地找到逃避法律和懲罰的方法。”在這種情況下，會滋長以私欲挑戰(zhàn)公益的公眾惡癖，其在“削弱法律方面所起的作用，要比法律在抑制這種意圖上所起的巨大”。其結果必將是人民和統(tǒng)治者的腐敗最后擴及到政府本身，無論政府起初是何等賢明。其帶來的最大災難是“只為了實際上能夠安全的破壞法律而在表面上服從法律”——進一步從違法走向玩法。在這種條件下，“最好的法律立刻變成最有害的法律，倒是沒有法律要比它強上百倍。”⑨［法］盧梭:《論政治經濟學》，王運成譯，北京:商務印書館，1962年版，第4－5頁，第9－10頁，第11－13頁，第13頁，第14頁。。

正因為如此，盧梭堅決反對洛克、孟德斯鳩等人提出的以分權制衡原則抑制政府腐敗弊端的主張。因為其視之為腐化統(tǒng)治者“用以欺騙人的一種表面利益的誘惑物”，是“他們稱之為國家制度和內閣的訣竅的種種不足取的卑劣的伎倆”⑩［法］盧梭:《論政治經濟學》，王運成譯，北京:商務印書館，1962年版，第4－5頁，第9－10頁，第11－13頁，第13頁，第14頁。。在盧梭主義者看來，所謂“以權力制約權力”、“以野心對抗野心”等高論的施行，是以罔顧公意、將“權力”、“野心”等個別意志正當化為代價的，其體現的至多也不過是趨于腐化的代表“個別意志總和”的眾意。因此在這種情況下，其越是自鳴得意地夸耀其制度設計得如何精巧、運行得如何有效，如何深得“民心”，其往往離真正的美德要求和善治理想也就越遠，徒成笑柄。①盧梭尖銳地描繪并抨擊在這種權力制衡制度運行下公民德性加速淪落的可悲狀況:“政府官員把政府的全部力量都用在互相破壞和排擠上面去了;公共事務卻被忽視，或者單憑私人利害的的需要和指導去處理?？傊?，那些大政治家的全套手段就在于迷惑他們需用的人，使他們在為他們的利益而工作時，誤以為在為著自己的利益而工作。我之說他們的利益是根據這樣一個不正確地假設:統(tǒng)治者的真正的利益確實是消滅一個民族使得他們屈服，破壞他們自己的財產以便鞏固他們對這種財產的占有?！眳⒁姡鄯ǎ荼R梭:《論政治經濟學》，王運成譯，北京:商務印書館，1962年版，第14頁。

所以，完善法治、治國救世的真正要訣還是在于正本清源、“為政以德”，真正收拾人心。正如盧梭所言，只要人民能在公意的指引下各安本分，執(zhí)政者都能以身作則，一切所謂的困難都會煙消云散，管理國家就會易如反掌，“根本不需要那種以陰險為惟一訣竅的手段了”。因為“越是美德占統(tǒng)治地位的地方，越不需要才能”。到那時，只需要學會貫徹兩條基本的法律原則，即:“法律的精神應該裁決每種不能預見的特殊情況”和“如果法律失效時，應咨詢于公意，它是一切法律的根源與補充。”②盧梭特別以中國君主裁決爭端、平反冤獄的非凡理念為例對此作了說明。參見［法］盧梭:《論政治經濟學》，王運成譯，北京:商務印書館，1962年版，第11頁。如此，這樣一個真正的良善社會便脫穎而出了:“人人都服從，卻沒有發(fā)號施令;人人都服務，卻沒有騎在人頭上的主人;而且由于在這種明顯的服從關系中，誰都沒有損失任何自由，而只損失可能有害于別人的自由的東西，反而更加自由?！北R梭由此這樣自問自答道:“這種情況又是怎樣造成的呢?這些奇跡都是法律創(chuàng)造的”③［法］盧梭:《論政治經濟學》，王運成譯，北京:商務印書館，1962年版，第9頁。。總之，在德性的旗幟之下，屹立不倒的將是盧梭眼中真正純粹的法治國家的巍峨大廈。

二、對盧梭德性統(tǒng)治思想的評價

盧梭德性統(tǒng)治思想的產生，是啟蒙理性的產物和自我分裂的結果，其在主流的現代化理論敘事之外，提供了一條獨特的反現代性的現代化方案，產生深遠的復雜影響，具體而言，其意義如下:

(一)盧梭學說的積極意義

1.對道德的普遍價值的堅決弘揚

正如以賽亞·伯林觀察到的那樣，在道德問題上與伏爾泰、休謨等人隱晦的玩世不恭和懷疑主義傾向不同，盧梭堅持強調道德法則的絕對統(tǒng)治和終極價值。他認為“自然的法則、向人們的心靈和理性言說的神圣不可侵犯的法則”在人們的心靈中“比在《查士丁尼法典》留下的印記更深刻”。因為這種法則“不是一成不變的慣例，不是實用性的工具，它完全是根據非人為的、因而是永恒的、普適的、絕對的神圣真理和神圣規(guī)則，去制定適用于特定時間、地點和人物的規(guī)則的過程?！雹埽塾ⅲ菀再悂啞げ?《自由及其背叛——自由的六個敵人》，趙國新譯，北京:譯林出版社，2005年版，第35頁。其道德哲學是建構普遍道德價值標準的一次非凡嘗試，正如史華慈所言，盧梭“對人類境況的道德診斷可能不僅僅要靠近西方主流傳統(tǒng)，更要靠近那些偉大的非西方文明的核心傳統(tǒng)。”⑤這突出表現在其論述中對美德的描繪大都獲得了各文明國家的普遍認同，其對惡行所開列的條目更是突破了猶太－基督教傳統(tǒng)關于道德邪惡想象的范疇局限，展現了文明世界道德體系之間的共通規(guī)律。參見許紀霖，宋宏編:《史華慈論中國》，北京:新星出版社，2006年版，第99頁。其認定建立在道德共識基礎上的普遍與永久的和平秩序，具有現實的可能，這對康德等后學思想產生深遠影響。

2.道德觀的革命性價值

如前所述，盧梭的道德觀有著鮮明的集體主義印記，其所謂的正義，主要指的仍是社會的德性，這與同期諸多學者個人主義色彩的道德觀大相徑庭，特別是與蘇格蘭啟蒙學派的旨趣截然對立⑥［英］亞歷山大·布羅迪:《蘇格蘭啟蒙運動》，賈寧譯，杭州:浙江大學出版社，2010年版，第193頁。。他將個人道德墮落的根源歸結于外在社會環(huán)境的影響，堅信人類對社會政治環(huán)境的改造可能且具有決定作用，并認為迎接徹底的變革黎明的到來的歷史任務迫在眉睫。實際上他啟發(fā)了黑格爾等后輩學人的觀點，將人類歷史視為一幕幕壯麗的精神－倫理劇，在其中人民注定要成為歷史的主體，而不再僅僅是客體。這使其德性統(tǒng)治理論在保守的觀念外貌下卻充斥著激進的變革訴求:其始終堅持由人民自己管理自己，政府擺脫一己之私真正對人民負責。這對古今政制之間的斷裂產生看似意外的深遠影響。

3.對現代性弊病的體察

如前所述，盧梭的德性統(tǒng)治理想所堅持的精神—道德取向，是對當時剛剛肇興、最終構建現代文明的技術統(tǒng)治背后賴以立足的工程——技術取向弊病的尖銳批判。這種批判的真正要害在于指責現代文明以實現個人幸福為核心的道德理想，是本末倒置，因為一旦以幸福替代美德、以利益消解正義，會導致個人欲望的無限擴張、罔顧公益，最終注定會使共同體陷入到解體的危機之中。

這一對現代性弊病的認識無疑是深刻的，正如黑格爾所首先理解的那樣，現代性的根本特質就在于其是一個啟動了“特殊性力量的解放”的進程，是一個承認個人的自由與自治的過程。這一主張在英國現代化進程中得到了充分的體現，其承認和保護特殊性的思想成為現代化經典模式中的主要內容。然而盧梭卻在德性統(tǒng)治思想的指引下，試圖發(fā)揚以城邦整體利益為至善的古典美德，表現出對自由王國的不同理解和想象，與啟蒙運動主流思想旨趣迥異，對后世產生深遠影響。這種取向的文化批判是帶有超越性的，成為19世紀浪漫主義文化思潮之先聲。而伴隨著20世紀中期西方文明出現深刻的總體性危機，更是使得這種路徑的理論批判得以大行其道，哀嘆公民德性的喪失所帶來社會平庸、惡行泛濫的論調不絕于耳。這無疑對現代世俗化的利己主義過度泛濫下必然帶來韋伯曾尖銳抨擊的:“專家沒有靈魂、縱欲者沒有心肝”的現象而言，無疑是一種清涼的解毒劑。

(二)盧梭學說的缺憾

盧梭德性統(tǒng)治學說是非凡的，但也存在一系列悖論，一言以蔽之，其根本矛盾在于其古典德性理想與現代法治治理之間的脫節(jié)與背離。具體而言，其要點在于:

1.在法律和道德關系演變上的某種失察。

在盧梭身上，存有一個重要悖論:一方面，其的確乃是現代法治論的鼻祖，另一方面，其實際上推崇的是古典的倫理法傳統(tǒng)，過分執(zhí)著于法律與道德的終極統(tǒng)一，將其視為實現確保公民德性的工具，特別考慮到其否定特殊利益存在的正當性，并對技術—工程取向的法制變革嗤之以鼻，對體現法制發(fā)展的技術規(guī)律性要求不愿、也不屑多加理會。一方面是法律在其構想中實際上淪為德性的奴婢;另一方面是其對普遍同質社會的總體想象，拒絕了利益多元群體的存在的正當性。在這種環(huán)境下法律實際上不可能展現其獨特的社會調整功能，也必然限制了法律獨立發(fā)展的空間與可能。

2.在構建政制圖景的法權基礎上的缺失

盧梭在法治理論中過分充斥的德性關懷，也對其政制圖景構建和預設公意理想的根基——社會契約理論的論證帶來損害。眾所周知，盧梭堅定支持“人民由以成為人民的行為”——訂立社會契約以構建政治共同體的理想，并成為該學說的代表人物。然而正如阿爾都塞所觀察到的那樣，其與其他自然法學家不同，其所論述的社會契約沒有嚴格遵循契約的法律結構①這或許是因為其認為“社會公約具有其獨特的性質”，結果使得其所謂"社會契約"在法律概念之名下，卻是一種有著“悖論性結構的、例外的契約”。，從而帶來一系列的難題，而為擺脫這些復雜的理論困境，盧梭被迫玩弄一系列高明的理論錯位游戲來轉移視線②陳越編:《哲學與政治:阿爾都塞讀本》，長春:吉林人民出版社，2003年版，第282頁。。

我們或許可以更明確的說，盧梭的社會契約本來就不是嚴格的法律契約，其具有道德契約(或者說情感契約)的內在屬性，其強調人民應獻出一切以求獲得一切的博愛理想，陳義甚高，但也使其不可能形成明確的權利義務關系，無法使其獲得合理界定與配置。如此一來，其就無法真正完成有效的立憲過程，作為憲法共識的公意存在卻難以言說和確認，其政制正當性就很難獲得公民的一致認同，也就很難轉化成穩(wěn)定的法權秩序。

3.缺乏有效遏制德性墮落的制度設計

盧梭對德性共和國隱藏的危機也頗有體察，也自有其應對之道:在公民方面，其力圖訴諸人民平等參與政治管理的直接民主之道，以克服代議政治之弊;而在為政者方面，其主要依靠的無疑是其在真正權衡利弊得失之后的道德自律。厭惡機巧設置、崇尚自然德性的盧梭或許認為如此足矣，這也是真正的人間正道。然而自法國大革命以來的實踐卻令我們不免有些動搖:僅僅指望這兩條是否可靠，因為現今的人類或許遠遠沒有達到思想家所期望的成熟狀態(tài)，如果人民不能切實有效的實現自己管理，如果當政者不愿真正自己約束自己，為之奈何?對于這一現實的追問，盧梭不可能給出更理想的解答。

或許正因為上述盧梭思想中看似和諧的德法關系的內在矛盾，在其思想指導下建立的不僅只是個道德理想國，也注定只能是個法治烏托邦。

三、盧梭德性統(tǒng)治思想對當今中國的特殊啟示

在當今中國，和世界其他地區(qū)一樣，現代文明在給我們帶來種種助益的同時，其弊端已充分展現端倪:迷戀科技、追逐財富、崇尚奢侈之風日益蔓延。然而財富的增長并沒有真正帶來精神的飛躍，我們的生活也并沒有因此變得更加幸福與和諧，很大程度反而陷入到卓別林曾精彩揭露過的迷途和病態(tài)之中:“我們發(fā)展了速度，可我們彼此更不了解;機器生產財富，而我們缺衣少食;知識使我們乖僻，我們的才智冰冷無情。我們想得多，而同情少?！备猩跽?，商業(yè)文明的大昌徹底顛覆了傳統(tǒng)農業(yè)文明的政治經驗，盧梭早已揭露過的“古代政治家不厭其煩地講風尚和德性，我們的政治家只講生意和賺錢”①劉小楓:《壬辰年祭盧梭》，轉引自愛思想網站，http://www.aisixiang.com/data/55293.html，2013年11月3日訪問。的危險傾向日益嚴重，對這些現代的治國者而言，個人對國家的意義，完全由其對“擴大內需”的消費金額貢獻所決定，在極端情況下，他們更是凡事只知道錙銖必較，只關心每天與自己仕途命運相關的的統(tǒng)計數字的升降高低，以此來決定施政決策的方向，其明明已經喪失正常的心智和責任感，卻仍然以在“數字化管理”名義下得以繼續(xù)在理性的牢籠中茍且鉆營而洋洋自得。頗給人以“人心不古”、道德滑坡、價值漂移之感。

雪上加霜的是，當今中國正處于特定的歷史轉型時期，既有的社會失范現象被進一步放大，一系列突破社會大眾道德底線共識的事情時有發(fā)生:從食品安全危機的層出不窮，到連環(huán)殺童案的接連出現;從公職人員的貪腐弊案仍不絕于耳，到本應是一片凈土的慈善機構也陷入到信任危機。更令人憂慮的是，在這種形勢下，功利主義思潮不但沒有淡化的傾向，反而有日益抬頭、大行其道之勢，以致如有學者指出的那樣，有將“改革”庸俗化危險傾向，特別是許多人對總設計師在特殊歷史條件下提出的“貓論”，不結合具體情況加以深入分析，就直接作為行事施政的準則指南，乃至出現了不講是非、只問得失的危險傾向，沒能從根本上有效清算整治既有的許多弊端，反而常常在“良性違憲”、“良性違法”、“移風易俗”之類的名義之下，為一時一地之需、為一己一群之利，不顧國家和民眾的長遠利益和可持續(xù)發(fā)展需要，不斷挑戰(zhàn)和破壞既有的基本法律和道德準則，以致無法為國家和社會生活確立穩(wěn)定而可期待的規(guī)則共識，在很大程度上加劇了社會大眾的不安和煩惱情緒，以致出現了被有學者形容為”社會潰敗”的嚴峻局勢。

然而目睹此情此景，朝野有識之士已開始了辨是非、正人心的價值重建努力。而盧梭的德性統(tǒng)治學說，即對這項工作有著極其強烈的借鑒意義。這不僅在于其言辭的感染力，更在于其真知灼見:現代社會中一國政制的根基并不僅僅在于那些形式意義上的法典規(guī)章，也在于外化為風俗輿論的的道德共識。

盧梭對法律的列舉中，其在區(qū)別了政治法、民法和刑法之余，特別另外增加了一種其認為最根本的無形之法——道德風尚:“這種法律既不是銘刻在大理石上，也不是銘刻在銅表上，而是銘刻在公民們的內心里;它形成了國家的真正憲法;它每天都在獲得新的力量;當其他的法律衰老或消亡的時候，它可以復活那些法律或代替那些法律，它可以保持一個民族的創(chuàng)制精神，而且可以不知不覺地以習慣的力量代替權威的力量。我說的就是風尚、習俗，而尤其是輿論;這個方面是我們的政論家所不認識的，但是其他一切方面的成功全都有系于此。這就正是偉大的立法家秘密地在專心致力著的方面了;盡管他好像把自己局限于制定個別的規(guī)章，其實這些規(guī)章都只不過是穹窿頂上的拱梁，而惟有慢慢誕生的風尚才最后構成那個穹窿頂上的不可動搖的拱心石。”②［法］盧梭:《社會契約論》，何兆武譯，北京:商務印書館，2003年版，第70頁。而其政體是否優(yōu)良，也并不僅僅以是否有利于世俗利益的解放和發(fā)展為標準，更在于其治下全體國民恪守其責、遵紀守法的公德狀況。

盧梭此論頗為中肯，中國古人即有云:“公道自在人心”。同樣，其在當今中國的一個有趣現象中亦可獲得印證:盡管在這個價值多元的時代，關于制度發(fā)展路徑選擇的社會歧見不斷呈現，但拋開自由優(yōu)先還是平等至上之類的抽象觀念之爭，我們將會看到，在具體的政策選擇問題上，普遍性民意是客觀存在的，那就是對責任政府和陽光政治的熱忱期盼，就是對幸福生活和個人尊嚴的高度珍視。這是比那些冰冷繁瑣的統(tǒng)計數字更有力量、更能為人所接受的客觀存在。其乃是重建道德共識、牢固法政根基，從而醫(yī)治時代危機的希望源泉，也應是為政者賴以謀劃行事、立法決斷的真正坐標和時刻提醒自我、與時俱進的必要指針。