姜 涌

(山東大學(xué)哲學(xué)與社會發(fā)展學(xué)院，山東濟(jì)南250100)

道德善與非道德善

姜 涌

(山東大學(xué)哲學(xué)與社會發(fā)展學(xué)院，山東濟(jì)南250100)

善的觀念總是私人的，個體自由地追求自己認(rèn)為恰當(dāng)?shù)纳罘绞??！吧凭褪潜粚?shí)現(xiàn)了的自由?！薄爸辽啤笔侨说牡赖鲁砷L的最高境界。人的善包括道德善和非道德善，道德善意味著“通過成為某種類型的性格或通過以某種確定的方式與某種性格聯(lián)系起來而善的”，道德善包括諸如美德、權(quán)利、正義、履行義務(wù)，以及擁有或培養(yǎng)那些在道德上值得嘉獎的品質(zhì)特征。非道德善是屬于主體的、自我的、個人的善，非道德善包括像快樂和幸福這樣的東西，幸福在于自身之中，而不在他人的喜歡中。道德善與非道德善都是人所具有的，而至善就是人類社會的最高的善。

善;道德善;非道德善;至善

我們所講的倫理學(xué)中的“善”一般分為:“道德的善”和“非道德的善”。所謂“道德的善”就是指正義、公平、平等等價(jià)值判斷，“道德的善”不是自己的，須和他人發(fā)生關(guān)系;“非道德的善”是指快樂、幸福等等的價(jià)值判斷，一般多指向個人所渴望和訴求的非道德的內(nèi)容。人都生活在自然界中，不同的人有不同的生活方式和生存方式，不同的生活方式和生存方式?jīng)Q定了不同的人生活環(huán)境和工作環(huán)境，自然提供了不同的富裕、文明和自由發(fā)展的環(huán)境，并由此產(chǎn)生了不同的社會制度以及對正義、公平的道德要求。也就是說，道德的善就是個人最關(guān)心的事情，是每個人生活的目的，但卻不是每個人生活的本身。

一

在談?wù)摰赖律婆c非道德善之前，先要明確什么是善?如何定義善?善的屬性是什么?只有了解了什么是善，才能致善!善對人而言應(yīng)該是被理解為沒有危險(xiǎn)的存在，因?yàn)椤吧瓶偸且环N后果方面的特性;善者之為善，是借助于它的本性中某些其他的事物，借助于成為某個種類的事物。”①［英］戴維．羅斯:《正當(dāng)與善》，林南譯，上海:上海譯文出版社，2008年版，第223頁。善是人身上具有道德卓越的特殊含義，慈在心內(nèi)，善在身外，也就是說善是外化的踐行。善的本義是“吉祥”，如“吉、美好、善良、慈善、應(yīng)諾、慎重、高明、熟悉、擅長、修治、羨慕、認(rèn)為好、贊許、友好、好人”。在中國傳統(tǒng)文化中，善的本意就是從好的角度去談?wù)摰?，“善，德之建也。?《國語·晉語》)善才能建立德，好才能建立善治?！吧迫?，國之主也?！?《左傳·襄公三十年》)好人才能成為一個國家的統(tǒng)治者，有德之人才有資格得到天下，“所以善代者乃萬故?！?《呂氏春秋·長攻》)“擇其善者而從之，其不善者而改之。”(《論語·述而》)“供養(yǎng)三德為善。”(《左傳·昭公十二年》)等等，都是在人的生活的好的方面的謀求。同時(shí)，善的觀念也是私人的，在私人領(lǐng)域，個體自由地追求自己認(rèn)為恰當(dāng)?shù)纳罘绞?，各種不同的甚至是對立的主張和生活方式都可以在私人領(lǐng)域內(nèi)得到發(fā)展，個人有一種什么樣的道德信念，過一種怎樣的生活，完全屬于私人的事情。只要不違反公共規(guī)范，不違反公序良俗，不對他人的權(quán)利構(gòu)成威脅，任何外在的力量都不得以任何理由加以干涉。正如亞里士多德所言“每一種技藝與研究，同樣地，人的每一種實(shí)踐與選擇，都以某種善為目標(biāo)?！雹賮喞锸慷嗟?《尼各馬可倫理學(xué)》，廖申白譯，北京:商務(wù)印書館，2003年版，第3頁。也就是說“善”就是指在一定條件下被人們所追求的目的之所在。因此，麥金泰爾指出“假如我的目的在于其物，或努力促成某種事態(tài)，那么，我如此追求的目的肯定不足以證明我可以把自己追求的任何目的都稱為善。但假如我稱我追求的東西為善，那我便是說，我所追求的，是想要追求這東西的人一般都會追求的?！雹冢塾ⅲ蓰溄鹛?《倫理學(xué)簡史》，龔群譯，北京:商務(wù)印書館，2003年版，第93頁。

我們?nèi)粘Ｉ钏缘摹吧啤?，一般具有倫理學(xué)、哲學(xué)和佛學(xué)的內(nèi)涵。但是，要說明的是善的概念不能泛指，并非所有的學(xué)科都在善的詮釋范圍內(nèi)，當(dāng)然所有的學(xué)科都有善意在其中。善的詮釋須在現(xiàn)實(shí)生活中，基于真實(shí)的存在基礎(chǔ)上的主體選擇。善的倫理學(xué)定義是指:在被動個體自我意識出于自愿或不拒絕的情況下，主動方對被動個體實(shí)施精神、語言、行為的任何一項(xiàng)的介入，皆為善，而人的至高德行是至善，何謂至高的德行?就像老子講的“安可以為善?是以圣人執(zhí)左契，而不責(zé)于人，有德司契，無德司徹。天道無親，常與善人。”(《道德經(jīng)·第七十九章》)善人之所以得到幫助，是由于善人有德行，善人的德行符合人類的自然規(guī)律，所以，善人得到好的結(jié)果。也就是說“德行，即配得幸福，……是我們一切能看為值得想望的東西的最高條件，所以就是我們一切幸福的追求的最高條件，所以德行是最高的善?！雹郏奂幽么螅菁s翰·華特生編選:《康德哲學(xué)原著選讀》，韋卓民譯，北京:商務(wù)印書館，1963年版，第246頁。善作為倫理學(xué)中的基本概念，包括一般的“善”和道德上的“善”。善的哲學(xué)定義是指:善是一種主觀判定結(jié)果，隨著主體和時(shí)間的變化，而被賦予不同的內(nèi)容，善是一種價(jià)值選擇。善是具體事物的組成部分，是具體事物的運(yùn)動、行為和存在對社會和絕大多數(shù)人的生存發(fā)展具有的正面意義和正價(jià)值，是具體事物具有的有利于社會和絕大多數(shù)人生存發(fā)展的特殊性質(zhì)和能力。善的佛學(xué)內(nèi)涵是指:善行是對自己有益的，對他人亦是有益的行為，即今世是好的，在來世也是好的行為，都是一些基本的教人踐行的善意誡語和期盼，故善法就是善行。我們這里所闡釋的道德善和非道德善主要是在倫理學(xué)的意義上關(guān)涉的。

在倫理學(xué)中，有三個基本的概念，即“正當(dāng)”、“一般的善”、“道德上的善”④參考［英］戴維·羅斯:《正當(dāng)與善》，第53頁，第55－57頁。。而這三個基本概念既相互聯(lián)系，又有一定的區(qū)別。其中“正當(dāng)”與“道德上的善”之間的區(qū)別，被許多人視為是一致的，認(rèn)為“道德上的善才是正當(dāng)?shù)?。”而?shí)質(zhì)上，“正當(dāng)”和“道德上的善”是存在著區(qū)別的，例如在現(xiàn)實(shí)生活中某人的正當(dāng)行為，指的是某人應(yīng)該做的行為，這可以視為一種合乎道德義務(wù)的行為，而說某人是一個道德上善良的人，也就是說道德上善的行為要比正當(dāng)?shù)男袨閼?yīng)用較廣，一些善的行為并非都是正當(dāng)?shù)男袨?，甚至一些善的行為也有可能是犯法的行為，正?dāng)?shù)男袨槎嘀负侠砗戏ǖ男袨?。即善的行為既能用于行動者，又能用于行動本身，道德上的善之所以和踐行結(jié)合在一切就是要說明道德上的善既是主體自身的應(yīng)用，也是主體自身的行為的應(yīng)用。這也說明了沒有任何應(yīng)該做的事在道德上是善的，即“道德上的善”并不意味著是“該做的事”⑤參考［英］戴維·羅斯:《正當(dāng)與善》，第53頁，第55－57頁。。因?yàn)槲覀儸F(xiàn)實(shí)生活中的正當(dāng)指的是一種被從事的事情是否正當(dāng)，而道德上的善則是以它從事的動機(jī)上而言的。

關(guān)于“善”的本質(zhì)、“善行”問題的認(rèn)識，東西方社會的認(rèn)識基本上是相似的。“可欲之謂善”，是中國春秋時(shí)期的人們對善的理解，善就是“可欲”，就是人的欲望可以得到滿足。在古希臘，人們對善的認(rèn)識同中國古代先賢對善的認(rèn)識基本上是一致的。善有好、可欲的意思，同時(shí)還有幸福的含義。蘇格拉底將善的知識稱為“一種關(guān)于人的利益的學(xué)問”，即一切可以達(dá)到幸福而沒有痛苦的行為都是好的行為，就是善和有益。柏拉圖在《理想國》中，提出了三種善的存在，第一種善是快樂的，“我們樂意要它，只是要它本身，而不是要它的后果。比方像歡樂和無害的娛樂，它們并沒有什么后果，不過快樂而已?！钡诙N善是明理，“我們之所以愛它既為了它本身，又為了它的后果。比如明白事理，視力好，身體健康?！钡谌N善是“體育鍛煉，害了病要求醫(yī)，因此就有醫(yī)術(shù)啦，總的說，就是賺錢之術(shù)，都屬于這一類?！逼渲姓x作為一種善是“屬于最好的一種?！雹侔乩瓐D:《理想國》，郭斌和、張竹明譯，北京:商務(wù)印書館，1986年版，第44－45頁。在亞里士多德倫理學(xué)中，“致善”是人的道德成長的最高境界。按照亞里士多德的看法，善人或惡人并非天生，而是在出生以后的現(xiàn)實(shí)社會生活實(shí)踐中逐漸養(yǎng)成的:善人因其踐行了美德行為而成其為善人，惡人因其踐行了邪惡行為而成其為惡人。由于亞里士多德倫理學(xué)研究的目的不在于理性的思辨而在于實(shí)踐，亦即“研究的目的不是為了知道何為美德，而是為了成為合乎善的人”(同上)，因而，有兩個問題便合乎邏輯地在整個亞里士多德倫理學(xué)理論中居于實(shí)質(zhì)和核心的地位:第一，什么樣的人是合乎善的人?或者更具體些說，一個人必須獲得哪些要素才堪稱善人?第二，一個人怎樣才能獲得作為善人所必須具備的要素，從而成其為善人?亞里士多德認(rèn)為:一個人要能夠踐行美德行為并因而成為善人，“第一，他必須具有對于那種行為的知識。第二，他必須選擇那種行為，并且是因那種行為自身之故而選擇它。第三，他的行為必須是出于一種確定不移的品質(zhì)”。②亞里士多德:《尼各馬可倫理學(xué)》，廖申白譯，北京:商務(wù)印書館，2003年版，第4頁。

這里，對于美德行為的真正“知識”，應(yīng)當(dāng)既包括對一定情境下哪些行為是美德行為的知識，又包括對這些行為何以是美德行為的知識，亦即既知曉一定的美德行為之“其然”，又知其“所以然”。因而，具有對于美德行為的知識，既意味著具備鑒別美德行為的能力，也意味著知道美德行為之所以是美德行為的理由。另外，在亞里士多德看來，“選擇也就是經(jīng)過考慮的欲求”，是“包含著事先的考慮的出于意愿的行為”，因此，所謂“因美德行為本身之故而選擇美德行為”，實(shí)際上就意味著:在選擇踐行美德行為之前，就已經(jīng)認(rèn)識到美德行為因其是合乎美德的行為(而非因其令人舒適、快樂或在利益算計(jì)上劃算等等)而固有其值得欲求的價(jià)值，并因而決心把這種行為本身當(dāng)作行為的目的，而不是當(dāng)作手段。最后，由于在亞里士多德看來美德既是一種同行為相關(guān)的品質(zhì)，又是一種同情感相關(guān)的品質(zhì)，所以，作為“一種確定不移的品質(zhì)”的美德，就不僅意味著一種確定不移地踐行美德行為、厭惡邪惡行為的行為偏好，而且意味著一種確定不移地喜好美德行為、厭惡邪惡行為的情感偏好。這樣，在亞里士多德心中，一個“善人”實(shí)際上必須同時(shí)具備五個要素，即:(1)具有在一定情境中辨認(rèn)何種行為是美德行為的能力;(2)知道在一定的情景中某種行為之所以是美德行為的理由;(3)把美德行為本身作為踐行美德行為的目的，因美德行為本身固有的價(jià)值而欲求(選擇和踐行)美德行為;(4)具有確定不移的喜好美德行為的行為偏好;(5)具有確定不移的喜好美德行為的情感偏好。③參閱高湘澤:《人何以致善》，《哲學(xué)研究》，2007年第5期。

當(dāng)然，我們知道真善美是些十分相近的品質(zhì)，常言真善美是人類生活的理想狀態(tài)，“善就是被實(shí)現(xiàn)了的自由。”④［德］黑格爾:《法哲學(xué)原理》，范揚(yáng)、張企泰譯，北京:商務(wù)印書館，1961年版，第132頁。而真善是美的前提和基礎(chǔ)，沒有脫離真善的美，單獨(dú)的美是不存在的，在真善的品質(zhì)之上再添加天賦和出色的裝扮情狀，就是自然而然的，而且真就顯得美，善也顯得美;美是道德上的善的象征;美都是從靈魂深處發(fā)出的;最能直接打動心靈的還是美。美立刻在想象里滲透一種內(nèi)在的欣喜和滿足;智識欲的目的是真，道德欲的目的是善，美欲的目的是美。這樣也就出現(xiàn)了道德善與非道德善的問題。

二

所謂道德善意味著“通過成為某種類型的性格或通過以某種確定的方式與某種性格聯(lián)系起來而善的”。⑤［英］戴維·羅斯:《正當(dāng)與善》，第223頁。例如有良心的行為是一種道德善。但是必須說明的是道德善的概念是不可定義的，“休謨問題”即我們不能合乎邏輯從“實(shí)然”(事實(shí)命題)中推導(dǎo)出“應(yīng)然”(價(jià)值命題)，因此，關(guān)于道德善的概念能否成為知識仍然是一個疑問。我們這里定義所謂道德善的概念只是嘗試用某種事實(shí)性的東西來定義道德善的概念的相對性。也就是說“道德上善的行為無需去做一件正當(dāng)?shù)男袨椋⑶易稣?dāng)?shù)男袨橐膊槐厥且患赖律仙频男袨?。?qiáng)調(diào)所做之事的倫理學(xué)理論與強(qiáng)調(diào)所做之事之動機(jī)的倫理學(xué)理論都有某些正當(dāng)性，因?yàn)檎?dāng)?shù)男袨楹偷赖律仙频男袨槎际莻惱韺W(xué)中最重要的概念;但是這兩種理論相互誤解，因?yàn)樗鼈兌紱]有注意到它們在討論不同的事物?！钡赖律频男袨闊o需去做一件正當(dāng)?shù)男袨?，言行也是一種善的踐行，做正當(dāng)?shù)男袨椴⒉槐厝欢家偷赖律葡嗦?lián)系，只要所做的正當(dāng)行為并不違法即可以。因此，我們必須“在正當(dāng)?shù)氖挛锖偷赖律频氖挛镏g做出嚴(yán)格的區(qū)分，”才“能把我們從這種混淆中解決出來?！雹伲?英］戴維·羅斯:《正當(dāng)與善》，第224－225頁。我們平常所講的，所謂道德善包括諸如美德、權(quán)利、正義、履行義務(wù)，以及擁有或培養(yǎng)那些在道德上值得嘉獎的品質(zhì)特征。馬克思哲學(xué)所追求的人類最高的價(jià)值訴求——自由人聯(lián)合體，就體現(xiàn)了人類的道德善，一種道德至善。這樣一種道德善的動機(jī)約束人類社會的發(fā)展，修正社會發(fā)展過程中的對人的存在自由的傷害。正是因?yàn)槿绱耍档轮赋?“美是道德善的象征;并且也只有在這種考慮中(在一種對每個人都很自然的且每個人都作為義務(wù)向別人要求著的關(guān)系中)，美才伴隨著對每個人都來贊同的要求而使人喜歡，這時(shí)內(nèi)心同時(shí)意識到自己的某種高貴化和對感官印象的愉快的單純感受性的超升，并對別人也按照他們判斷力的類似準(zhǔn)則來估量其價(jià)值?！雹冢鄣拢菘档轮?《判斷力批判》，鄧曉芒譯，北京:人民出版社，2002年版，第201頁。

所謂非道德善包括像快樂和幸福這樣的東西，我們認(rèn)為這些東西是可欲的，快樂和幸福就是最大的善?？鞓泛托腋Ｊ菍儆谥黧w的、自我的、個人的善，人們擁有它們是好的，幸福在于自身之中，而不在他人的喜歡中，如同人的生命是主體自我的，而無關(guān)涉他人的存在一樣，幸福和快樂是個體自擁有的，也就是說每個人只對自己的生命負(fù)責(zé)，不可能對別人的生命負(fù)責(zé);每個人只能對自己的選擇負(fù)責(zé)，不能對別人的選擇負(fù)責(zé)。即使追求或獲取它們沒有任何道德榮譽(yù)可言，但這是每個人生活所追求的內(nèi)在的、根本的目的所在，快樂和幸福的外在化就表現(xiàn)于主體的自由存在狀態(tài)、生活于其中的共同體和主體意志的自我實(shí)現(xiàn)，而反映這些道德善的內(nèi)容的自由、共同體和自我實(shí)現(xiàn)就相當(dāng)清楚是這種善，可以說道德善是通過非道德的善“顯現(xiàn)”出來的。

兩種類型的善雖然不同，但卻是相關(guān)的。也就是說，道德善的那些品質(zhì)特征(諸如仁慈、勇氣和自我控制)對我們來說同時(shí)也是非道德善。善的前提是真，非真不能為善，同樣善可以是美的，也可以是不美的，例如中國京劇中的丑角。真善美的存在是線性的邏輯關(guān)系，不是表象的直觀認(rèn)識。

善分為道德善和非道德善，無論在哲學(xué)上還是在日常生活中，這種區(qū)分都是必要的。那么，為什么做這種區(qū)分?從理論上來說，所謂人的行為的正當(dāng)性的根據(jù)所關(guān)涉的是一個人的所作所為乃至其存在是否符合某些觀念、規(guī)范或原則的問題。因此，對一個人的行為是否正當(dāng)?shù)脑u價(jià)包含正義的判斷，任何一個人的行為的正義判斷都涵蓋主體自身的善動機(jī)、主體善動機(jī)的外化顯現(xiàn)和善外化后果。一般而言，我們可以將正義判斷看作是正當(dāng)性評價(jià)的最高級別。一個人的行為是正當(dāng)?shù)?，這就是說，這個人的行為有其存在的理由，這里首先關(guān)涉這個人的行為的個人的生活軌跡、他在社會關(guān)系中得到的承認(rèn)以及其社會規(guī)則的正義與否。我們說，一個人的行為具有其正當(dāng)性，但這并不意謂這個人的行為一定是正義的，例如，正當(dāng)性與正義的評價(jià)對作為人的行為的一般與特殊、甚至個別行為就分別有不同的意義。因此，當(dāng)我們說一個人的行為是非正義的時(shí)候，既可能是指這個人的行為的一般，即無論這個人做事還是做人都是存在問題的，也可能是指人的行為的特殊和個別情況存在問題，而人的行為的一般卻并不一定是有問題的。在這種情況之下，這個人的行為的正當(dāng)性就應(yīng)該會得到承認(rèn)。就作為人的一般而言，在權(quán)衡其存在根據(jù)時(shí)，正當(dāng)性的份量應(yīng)當(dāng)大于正義與否的判斷，而在權(quán)衡一個人的行為的特殊和個別的存在的根據(jù)時(shí)，正義與否的判斷的份量就大于正當(dāng)性的評價(jià)，例如所謂的浪子回頭金不換。

在我們生活的現(xiàn)實(shí)社會，存在就是合理的。存在首先是一種權(quán)利存在，表現(xiàn)為生命權(quán)、自由權(quán)、平等權(quán)和愛，權(quán)利優(yōu)先于善，即一個有道德的人，就是一個擁有他所選擇的各種目的的主體，作為道德主體，我們并非由自己的目的所界定，而是由自己的選擇能力所界定。那么，權(quán)利優(yōu)先性與善的理念是什么關(guān)系呢?在羅爾斯看來:在政治自由主義中，“權(quán)利的優(yōu)先性理念是一個根本要素，而在公平正義中，該理念作為公平正義觀點(diǎn)的一種形式具有其核心作用。”“權(quán)利(正當(dāng))與善是相互補(bǔ)充的，任何正義觀念都無法完全從權(quán)利或善中抽演出來，而必須以一種明確的方式將權(quán)利與善結(jié)合起來?！雹伲勖溃菁s翰．羅爾斯:《政治自由主義》，萬俊人譯，南京:譯林出版社，2000年版，第184頁，第184－185頁，第185頁，第186－187頁。因?yàn)椤爸挥挟?dāng)正義制度和政治美德不僅是可允許的，而且也是完全值得公民為之奉獻(xiàn)忠誠并且得到它們維護(hù)的生活方式時(shí)，才能期許公民們把這些制度和美德看作是正義而善良的社會制度和政治美德”②［美］約翰．羅爾斯:《政治自由主義》，萬俊人譯，南京:譯林出版社，2000年版，第184頁，第184－185頁，第185頁，第186－187頁。。

政治的本意是一種秩序，政治是一種權(quán)力與服從的社會關(guān)系，因此，政治的目的就是一種反映社會關(guān)系的利益選擇，所以，政治正義即是一種道德善，因?yàn)檎蔚恼x更多地體現(xiàn)著一種制度的道德，“這種正義觀念的特征是，首先，它是為一種特殊的主題而制定出來的道德觀念，即是說，是為了立憲民主政體的基本結(jié)構(gòu)所制定出來的一個道德觀念;其次，接受該政治觀念并不以接受任何特殊的完備性宗教學(xué)說、哲學(xué)學(xué)說或道德學(xué)說為先決前提，相反，該政治觀念本身便代表著一種適合于基本結(jié)構(gòu)的理性觀念;該政治觀念不是按照任何完備性學(xué)說來系統(tǒng)制定的，而是按照某些被看作是潛存于民主社會之公共政治文化之中的根本觀念而系統(tǒng)制定出來的。”③［美］約翰．羅爾斯:《政治自由主義》，萬俊人譯，南京:譯林出版社，2000年版，第184頁，第184－185頁，第185頁，第186－187頁。

這里我們會發(fā)現(xiàn)道德善與非道德善之間的一個區(qū)別即在于范圍問題，也就是說道德善的應(yīng)用范圍較之非道德善的應(yīng)用范圍即寬又廣，人類生活本身以及人類生活的任何事情皆由道德善的問題，而非道德上的善則僅限于人主體自身。我們甚至可以這樣說，道德善的觀念表述是普遍的，它包含著人生價(jià)值的觀念，同時(shí)也包含著個人的美德和品格的理想，相比較宗教性的觀念和哲學(xué)性觀念來說，道德善更具有一種普遍化和完備化的傾向。例如“諸惡莫做”、“眾善奉行”這樣的道德善觀念不僅是佛教的要求，而且人類社會的各個領(lǐng)域皆是如此要求，這是人類社會所要求的一種基本的普遍性的“善行”，是一種社會的“軟力量”的規(guī)范限制。

當(dāng)然，道德善更多地體現(xiàn)在人們的政治生活當(dāng)中，如:亞里士多德的“人是政治的動物”觀點(diǎn)正是在道德善的意義上去闡釋的，“人是政治的動物”這是亞里士多德政治學(xué)中的目的論。在《政治學(xué)》第一卷中，亞里士多德提出:“人類自然是趨向于城邦生活的動物(人類在本性上，也正是一個政治動物)”。這句話經(jīng)常被人們引述為“人是政治的動物”。事實(shí)上，亞里斯多德所說的“人是政治動物”原話有兩種翻譯，一種是“人類是自然趨向于城邦生活的動物”;另一種是“人類在本性上，也正是一個政治動物?！雹軈㈤唩喞锼苟嗟?《政治學(xué)》，吳壽彭譯，北京:商務(wù)印書館，1965年版，第7頁。在人類的社會歷史上，對人的本性的這種定義在哲學(xué)史上是第一次的和開創(chuàng)性的，兩種解釋都是詮釋了人的道德上的善的含義。再如:“政治自由主義是作為政治生活和社會生活之主要制度提供一種政治的正義觀念，而不是為整個生活提供一種政治的正義觀念?！币簿褪钦f它必須“確認(rèn)某些基本權(quán)利和自由，并賦予它們以某種優(yōu)先性等等?！睘榱私忉屵@樣一種善的存在，羅爾斯論述了五種善的理念，即“(1)作為合理性的善理念;(2)首要善的理念;(3)可允許的完備性善觀念的理念(即那些與完備性學(xué)說相聯(lián)系的善理念);(4)政治美德的理念;和(5)秩序良好的(政治的)社會理念?！雹荩勖溃菁s翰．羅爾斯:《政治自由主義》，萬俊人譯，南京:譯林出版社，2000年版，第184頁，第184－185頁，第185頁，第186－187頁。政治生活應(yīng)該是一種善的生活，一種應(yīng)該是道德至善的好生活。而在現(xiàn)實(shí)社會中，政治生活的表現(xiàn)則是差強(qiáng)人意。

在羅爾斯看來，“作為合理性的善理念”在基于“民主社會的成員(至少在直覺方面具有)一種合理的生活計(jì)劃，他們按照這種合理的生活計(jì)劃來安排他們較為重要的追求，培植他們的各種［生活］資源(包括那些精神資源、體力資源、時(shí)間資源和能量資源)，以便以一種如果說不是最合理的方式至少也是一種敏感的(或令人滿意的)方式在他們的整個生活中追求他們的善觀念?！睉?yīng)該說這是一種道德善，因?yàn)檫@種善“對于民主社會來說，一種政治學(xué)說就可以有把握地假定，當(dāng)所有參與有關(guān)權(quán)利與正義問題之政治討論的人們以一種適當(dāng)?shù)钠毡榉绞絹砝斫膺@些問題時(shí)，都會接受這些價(jià)值?！绻鐣蓡T不這樣做，那么，政治正義的問題……就不會產(chǎn)生?！倍滓纳啤熬捅仨毰c作為自由而平等的公民之政治理念相結(jié)合?！币?yàn)槭滓纳评砟畹淖饔庙毷恰爸刃蛄己蒙鐣幕咎卣?，人們不僅在產(chǎn)生政治正義的問題時(shí)，對公民們適當(dāng)提出的各種要求有一種公共的理解，而且對這些要求的公共理解可以得到公民的支持。”而“為了找到一種共享的適合于政治目的的公民善理念，政治自由主義在一種政治觀念范圍內(nèi)尋求一種合理有利的理念，……可以成為一種重疊共識的核心?！币簿褪钦f“首要善的觀念談的正是這種實(shí)踐性的政治問題?！雹伲勖溃菁s翰·羅爾斯:《政治自由主義》，第188－191頁，第192頁，第199頁，第201頁，第213、214、215、215－216頁。

那么，羅爾斯的首要的善包含那些內(nèi)容呢?在羅爾斯看來“首要善的基本目錄有以下五個:(1)基本的權(quán)利和自由;(2)移居自由與多樣性機(jī)會背景下對職業(yè)的選擇;(3)在基本結(jié)構(gòu)之政治制度與經(jīng)濟(jì)制度中享有各種權(quán)力、職位特權(quán)和責(zé)任;(4)收入和財(cái)富;(5)自尊的社會基礎(chǔ)?！雹冢勖溃菁s翰·羅爾斯:《政治自由主義》，第188－191頁，第192頁，第199頁，第201頁，第213、214、215、215－216頁。而這些都是道德的善。應(yīng)該說首要的善是公共的需要，當(dāng)然，我們也必須承認(rèn)的是“允許人們?nèi)プ非笏械纳朴^念(有些善觀念意味著侵犯基本權(quán)力和基本自由)，這既不可能也不公正?！钡亲鳛榈赖碌纳票仨氉龅竭@一點(diǎn)，即“那些制度已經(jīng)為各種值得公民為之奉獻(xiàn)的生活方式留下了足夠的空間。如果這些制度是正義而善良的社會制度，它們就必須做到這一點(diǎn)?！雹郏勖溃菁s翰·羅爾斯:《政治自由主義》，第188－191頁，第192頁，第199頁，第201頁，第213、214、215、215－216頁。也就是說，公民的政治觀念所規(guī)定的公民身份應(yīng)該出現(xiàn)在政治正義問題中，也是首要的善的規(guī)定，因?yàn)楣裆鐣峁┝艘环N“公平共享首要善的機(jī)會?！边@樣我們可以獲得一種道德善，“即自由而平等的公民可以自由擔(dān)待他們的生活，每一個人都可以期望他人使其善觀念適應(yīng)于他所期待的對首要善的公平共享?！雹埽勖溃菁s翰·羅爾斯:《政治自由主義》，第188－191頁，第192頁，第199頁，第201頁，第213、214、215、215－216頁。首要的善作為道德的善反映了政治社會的一般存在，人們和諧地生活于其中，感受幸福和快樂。

政治社會的道德善“是公民們在維護(hù)立憲政體并管理該政治事務(wù)的過程中實(shí)現(xiàn)他們作為個人和作為合作實(shí)體的善?！币?yàn)椤爸刃蛄己玫纳鐣皇撬饺诵陨鐣?因?yàn)樵诠秸x的秩序良好的社會中，公民們確有共同的終極目的。”而“政治的正義目的也許是公民相互間最基本的目的。”因?yàn)椤肮秸x的秩序良好之社會在兩個方面是善的。第一個方面是在個體的意義上對個人來說是一種善?！鄙鐣侨说纳鐣?，人是社會中的人，良好的社會秩序是每一個生活在社會中的人的保障，所以，“人們體會到兩種道德能力的實(shí)踐是善的”和“該社會確保他們享有正義的善和相互尊重與自尊的社會基礎(chǔ)?！币簿褪恰鞍褌€人的身份視為公民的公共認(rèn)識之中的善?！狈墒且环N善的意愿表現(xiàn)，法律可以保護(hù)道德，但不能取代道德，法律不是善本身，法律是道德的底線，法律是道德的外化。第二個方面“無論何時(shí)存在一種共享的終極目的，一種需要許多人的合作才能達(dá)到的目的，所實(shí)現(xiàn)的這種善都是社會性的。”⑤［美］約翰·羅爾斯:《政治自由主義》，第188－191頁，第192頁，第199頁，第201頁，第213、214、215、215－216頁。因?yàn)橹挥泄降恼x才是完善的，是道德的善與非道德的善的統(tǒng)一。道德的善是政治社會的內(nèi)在善，公平正義體現(xiàn)了其內(nèi)在的善，故是完善的政治美德。而非道德的善是政治社會的外在善，幸福、快樂、自由人突顯著公平正義的制度。我們都知道，由良知或“道德法則”告訴我們“應(yīng)該”采納的價(jià)值或“應(yīng)該”去做的事情，與哪些為了滿足我們的需要、欲求或?qū)ξ覀兌缘纳朴^念(或是對那些我們想促進(jìn)其福利的其他人而言的善觀念——欲求這些非道德的善不一定就是自私的欲望)而采納的價(jià)值或做出的事情，是不一樣的。所以“道德的”善與“非道德的”善是要有一個大致的區(qū)分的?！霸谑挛锏乃堑姆绞脚c它們所應(yīng)當(dāng)是的方式之間，就總是存在有一個鴻溝?！雹蓿勖溃軲．桑德爾:《公正——該如何做是好?》，朱慧玲譯，北京:中信出版社，2011年版，第149頁，第149－150頁。實(shí)際上我們同時(shí)棲居于兩種立場之中，即我們生活在必要的王國和自由的王國中，也就是在我們所做的與我們應(yīng)做的之間。道德不是經(jīng)驗(yàn)性的，它始終與我們生存的世界保持著一定的距離，也正因?yàn)槿绱?，道德常常對這個世界進(jìn)行評判?？茖W(xué)的判斷是實(shí)證的判斷，并不能觸及道德問題，因?yàn)榈赖率窃诟兄I(lǐng)域起作用。“科學(xué)能夠研究自然，能夠考察經(jīng)驗(yàn)世界，可是它不能回答各種道德問題或否證意志自由。這是因?yàn)?，道德和自由并不是?jīng)驗(yàn)性的概念。我們不能證明它們存在，然而沒有它們，我們也不能弄明白我們的道德生活之意義所在。”⑦［美］M．桑德爾:《公正——該如何做是好?》，朱慧玲譯，北京:中信出版社，2011年版，第149頁，第149－150頁。

三

關(guān)于道德善與非道德善的作用，讓我們從東西方傳統(tǒng)社會的兩個例子說起。第一個例子是中國傳統(tǒng)社會中的代表性觀點(diǎn)，“父子相隱”。葉公語孔子曰:“吾黨有直躬者，其父攘羊，而子證之?！笨鬃釉?“吾黨之直者異于是:父為子隱，子為父隱?！痹谄渲幸?。”(《論語·子路》)楊伯峻先生譯為:葉公告訴孔子道:“我那里有個坦白直率的人，他父親偷了羊，他便告發(fā)?！笨鬃拥?“我們那里坦白直率的人和你們的不同:父親替兒子隱瞞，兒子替父親隱瞞——直率就在這里面?！雹贄畈?《論語譯注》，北京:中華書局，1980年版，第139頁。我們知道孔子政治思想的核心是“禮”，禮治是孔子政治思想的價(jià)值目標(biāo)，因此，孔子的政治哲學(xué)的基礎(chǔ)是所謂的“孝”和“慈”。也就是說孝敬和慈愛是孔子政治倫理觀的基本觀點(diǎn)，自然父子相隱，直率就在其中?！翱鬃拥难哉摽山忉尀?每當(dāng)你的家庭或你所屬群體的利益與一般的倫理原則相沖突時(shí)，優(yōu)先考慮這些利益而無視道德準(zhǔn)則在道德上也是正確的。”也就是說，總是“做對你的家庭、朋友或事業(yè)伙伴最有利的事情，哪怕這樣做違背道德。”這樣“孔子的道德立場最終縱容親族間的裙帶關(guān)系和腐敗行為。”②參閱［德］漢斯——格奧爾格．梅勒(Hans Georg Moeller)著，周玉銀譯:《儒家“消極倫理”不適用于全球化的世界嗎?》，《世界哲學(xué)》，2012年第4期。應(yīng)該說孔子的這段話主要是想反映的是家庭成員之間的親情，也就是說“在某種情況下，一個健康的社會賦予人們行為以優(yōu)先權(quán)，而不必與某些道德法則相一致?！边@是孔子主張的一種儒家的“倫理的有限性或消極倫理?！雹?/p>

我們可以從儒家的恕道思想中進(jìn)一步論證儒家倫理的有限性和消極性?？鬃诱J(rèn)為“吾道一以貫之”，即孔子認(rèn)為自己的整個思想體系始終是一致的，孔子的禮治思想體系的概括講就是“仁”，分別講就是“忠恕”。那么，何謂“忠恕”?“子出，門人問曰:‘何謂也?’曾子曰:‘夫子之道，忠恕而已矣’。”(《論語·里仁》)也就是孔子的學(xué)說在曾子看來就是忠恕而已，用孔子自己的話說“其恕乎!已所不欲，勿施于人?！?《論語·衛(wèi)靈公》)即自己不喜歡的事情，不要加在別人身上。恕道講的是以己之心推及他人之心而不為有損他人之事，可以說是一種消極倫理原則，其基礎(chǔ)是建立在消極的人我關(guān)系之上的，恕道是圍繞著人性的道德上的善展開的倫理關(guān)系論述，而孔子的“仁”的思想正是對恕道的積極論證。“夫仁者，己欲立而立人;己欲達(dá)而達(dá)人。能近取譬，可謂仁之方也已。”(《論語·雍也》)這種對人我關(guān)系的正面責(zé)任與義務(wù)的要求使儒家理想在整體上具備康德意義上倫理原則所必備的條件，即消極的倫理訴求因?yàn)椴话▽ψ陨淼牧x務(wù)也不包括對他人的關(guān)愛責(zé)任，因而不能成為倫理原則。

第二個例子與孔子的“父子相隱”相同，在西方古希臘時(shí)期也存在一樣的思想觀點(diǎn)。古希臘著名的悲劇作家索福克勒斯所著的《安提戈涅》就是如此。故事發(fā)生在底比斯。克瑞翁在俄狄浦斯垮臺之后取得了王位，俄狄浦斯的一個兒子愛特奧考萊斯(Eteocles)為保護(hù)城邦而獻(xiàn)身，而另一個兒子波呂尼刻斯卻背叛城邦，勾結(jié)外邦進(jìn)攻底比斯而戰(zhàn)死。戰(zhàn)后，克瑞翁給愛特奧考萊斯(Eteocles)舉行了盛大的葬禮，而將波呂尼刻斯暴尸田野?？巳鹞滔铝?，誰埋葬波呂尼刻斯就處以死刑，波呂尼刻斯的妹妹安提戈涅毅然以遵循“天條”為由埋葬了她哥哥，于是她被克瑞翁下令處死。在西方，安提戈涅對城邦法的控訴被稱為“安提戈涅之怨”④http://baike．baidu．com/view/597974．htm。。這里的“安提戈涅所展示的是妹妹對哥哥的愛，這與安提戈涅發(fā)現(xiàn)她哥哥的行為在道德上可否接受是毫無相關(guān)的。她不是從道德的角度，而是作為他妹妹來看待他的。她埋葬他并不是贊同他的行為，而是出于兄妹感情。”⑤參閱［德］漢斯——格奧爾格．梅勒(Hans Georg Moeller)著，周玉銀譯:《儒家“消極倫理”不適用于全球化的世界嗎?》，《世界哲學(xué)》，2012年第4期。這和孔子的“父子相隱”是相同的道理，都是家庭成員間的親情，是一種非道德的善，也就是說在家庭親情當(dāng)中，道德有時(shí)是無能為力的，道德的沖突不能主宰家庭中的愛和親情，“如果主宰家庭的是倫理而不是愛，那就有些病態(tài)，”正如“一個社會里道德凌駕于法律之上也是病態(tài)的。”⑥參閱［德］漢斯——格奧爾格．梅勒(Hans Georg Moeller)著，周玉銀譯:《儒家“消極倫理”不適用于全球化的世界嗎?》，《世界哲學(xué)》，2012年第4期。因此，我們可以說道德善是非道德的善的基礎(chǔ)，但是在一個社會建構(gòu)過程中，社會首先需要的既非道德的善也非非道德的善，而需要的是法規(guī)和機(jī)制去處理一個社會當(dāng)中任何違反法律的事情，因?yàn)榉墒抢硇缘漠a(chǎn)物，當(dāng)然這是在法治的社會中對道德的善和非道德善的處理。“在正常的家庭里，道德規(guī)范不能代替愛，同樣在正常的社會里，倫理規(guī)范不能高于法律?！雹輩㈤啠鄣拢轁h斯——格奧爾格．梅勒(Hans Georg Moeller)著，周玉銀譯:《儒家“消極倫理”不適用于全球化的世界嗎?》，《世界哲學(xué)》，2012年第4期。道德和倫理規(guī)范只是社會的軟性力量限制，不具有強(qiáng)制性作用，法治社會的尺度是法律，依法而治是最大的道德善，也是最正當(dāng)?shù)嫩`行。在非法治的社會中，也就是在傳統(tǒng)的專制社會中，人治主宰一切，維系人治的一個根本“規(guī)范”就是所謂的“道德”和“倫理規(guī)范”。

傳統(tǒng)政治哲學(xué)假定，人天生就是政治或社會動物。霍布斯拒絕了這一假定，他接受了伊壁鳩魯傳統(tǒng)的觀點(diǎn)——即人天生或者本來是非政治的、甚至是非社會的動物，同時(shí)接受了伊壁鳩魯思想的前提，亦即善根本而言等同于快樂①［美］L．施特勞斯:《自然權(quán)利與歷史》，彭剛譯，北京:三聯(lián)書店，2003年版，第172、192－193頁。。伊壁鳩魯?shù)恼纬煞荼粍潪闃闼匚ㄎ镏髁x者。伊壁鳩魯?shù)拿衷谒枷胧飞蠋缀醯扔凇跋順分髁x”，按理說，與政治沒有什么直接關(guān)系;再說，伊壁鳩魯所注重的生命快樂雖然基于感覺，畢竟還是精神性的，并非現(xiàn)代或現(xiàn)代之后的基于技術(shù)進(jìn)步的享樂— —生的快樂別名“幸福”，對伊壁鳩魯來說，“幸?！辈坏扔谖镔|(zhì)生活上的安逸，而是“不喜亦不懼”的泰然，或者說一種精神愉悅?？档抡J(rèn)為:“伊壁鳩魯派說:意識到自己的導(dǎo)致幸福的準(zhǔn)則，這就是德行;斯多亞派說:意識到自己的德行，就是幸福。對于前者來說，明智和德性是一樣的;后者給德行挑選了一個更高級的名稱，對于這派來說惟有德性才是真正的智慧。”②［德］康德:《實(shí)踐理性批判》，鄧曉芒譯，北京:人民出版社，2003年版，第153頁。

康德的道德學(xué)說，是從善的意志出發(fā)的:“在世界之中，一般地，甚至在世界之外，除了善良意志，不可能設(shè)想一個無條件善的東西”，“善良意志，并不因它所促成的事物而善，并不因它期望的事物而善，也不因它善于達(dá)到預(yù)定的目標(biāo)而善，而僅是由于意愿而善，它是自在的善。”③［德］康德:《道德形而上學(xué)原理》，苗力田譯，上海:上海人民出版社，2005年版，第8－9頁。這就是說，我們行動的出發(fā)點(diǎn)和目的都是善，善就是目的。康德主張人應(yīng)按絕對命令行事。所謂絕對命令就是具有普遍立法形式的，人人可遵守的、意志自律的，以人為目的道德律令。這種律令指導(dǎo)下的行為是無條件的、不講功利，不計(jì)效果的行為。與絕對命令相反的道德原則，也就是講功利，講效果，講條件的原則，叫假言命令，按假言命令行事，並無道德意義。有些行為看來合法，但并不具有道德意義。康德的義務(wù)論倫理學(xué)是一種責(zé)任倫理學(xué)，它必須遵守三個原則:第一、責(zé)任原則，“只有出于責(zé)任的行為才具有道德價(jià)值”;第二、意愿原則，即行為與任何欲望對象無關(guān)，它不依賴于行為對象的實(shí)現(xiàn);第三、尊重原則，即對實(shí)踐規(guī)則，道德命令的尊重，能夠自制，自重，抑制自己的欲望和個人目的。

總之，在康德看來，自主，自律，以人為目的，為盡義務(wù)而盡義務(wù);為負(fù)責(zé)任而負(fù)責(zé)任的行為就是善!在某些人看來，這好像不適合市場經(jīng)濟(jì)原則。道德本來就不屬于經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域，道德和法是上層建筑，它們是用來規(guī)范經(jīng)濟(jì)的。失去這些規(guī)范，經(jīng)濟(jì)就會走上歧途，道德就會滑坡。反觀市場經(jīng)濟(jì)發(fā)達(dá)國家，義務(wù)和責(zé)任倫理很盛行，慈善事業(yè)興旺發(fā)達(dá)，這的確值得我們反思。

四

亞里士多德在《尼各馬可倫理學(xué)》中提出了善有兩層含義:一是具體善;二是最終的善。所謂最終的善實(shí)際上就是康德所言的“至善”。而最終的善、至善就是幸福，幸福是終極的和自足的，是一切行為的終極目的。也就是說在亞里士多德看來幸福即至善，這才是倫理學(xué)關(guān)注的對象;就像柏拉圖一樣，他發(fā)現(xiàn)在道德生活與幸福生活之間存在一種密切的聯(lián)系。幸福生活就是一種從事道德活動的生活。亞里士多德認(rèn)為幸福完全是由哲學(xué)凝思活動構(gòu)成的是由和諧地實(shí)施理智和道德等所有德性構(gòu)成的。誠如麥金太爾所言:“亞里士多德的‘幸福’就其是最終目的或者目標(biāo)、是善而言，有兩個根本性質(zhì)，第一個性質(zhì)是，作為幸福目的的某物，總是由于該物自身的緣故而被選擇，而決不僅僅把它當(dāng)作是達(dá)到某物的工具。第二個性質(zhì)是一個自足的善。所謂自足，亞里士多德是指幸福不是別的某種事態(tài)的一個組成成分;也不僅僅是許多別的善目中的一個善?！雹埽塾ⅲ蓰溄鹛?《倫理學(xué)簡史》，龔群譯，北京:商務(wù)印書館，2003年版，第382頁。不過，亞里士多德又認(rèn)為，幸福就是至善，但幸福不等于“至善”，而這應(yīng)該從人的本性來看待幸福。他舉例說明了人的本性的特殊性:“人的功能決不僅是生命，因?yàn)樯踔林参镆灿猩?。我們所求解的，乃是人的特殊功能?！^感覺生命也不能算作人的特殊功能，因?yàn)樯踔榴R、牛及一切動物也都具有。余下，即人的行為根據(jù)理性原理而具有的理性生活?！雹葜茌o成主編:《西方倫理學(xué)名著選輯》(上卷)，北京:商務(wù)印書館，1964年版，第287頁。即可以說馬、牛及一切動物也都具有德性，可以說是善的，但是不能說馬、牛及一切動物是幸福的，因?yàn)樾腋Ｊ且环N合乎德性的理性生活。由此，我們發(fā)現(xiàn)在亞里士多德那里，至善是幸福，而德性是達(dá)到至善的手段和途徑。因?yàn)橹挥械滦赃@一理性從屬于人類社會，人們擁有德性方能獲得幸福，也就是獲得至善。

那么，人的至善是如何獲得的呢?我們知道，“至善”也是康德《實(shí)踐理性批判》一書中的一個核心概念，至善簡言之就是德性與幸福的統(tǒng)一，在我看來就是道德善和非道德善的統(tǒng)一?？档轮赋?“以至善的名義去尋求純粹實(shí)踐理性之對象的無條件的總體。”①［德］康德:《實(shí)踐理性批判》，鄧曉芒譯，北京:人民出版社，2003年版，第148頁，第148－149頁，第149－150頁，第152頁，第152頁。這句話告訴我們“至善”是純粹理性的對象總體。“把這個理念在實(shí)踐上、也就是為了我們的合乎理性的行為準(zhǔn)則來加以充分的規(guī)定，這就是智慧學(xué)，而當(dāng)智慧學(xué)又作為科學(xué)時(shí)就是古人所理解的這個詞的含義上的哲學(xué)，在他們那里，哲學(xué)曾是對至善必須由以建立的那個概念及至善必須借以獲得的那個行為的指示?！笨档略谶@里指出:在古代哲學(xué)就是智慧學(xué)，也就是作為“一門至善之學(xué)”的“只要理性在其中努力使至善成為科學(xué)?！雹冢鄣拢菘档?《實(shí)踐理性批判》，鄧曉芒譯，北京:人民出版社，2003年版，第148頁，第148－149頁，第149－150頁，第152頁，第152頁。因此，愛智慧就是愛哲學(xué)也就是愛至善之學(xué)，如此才有“哲學(xué)王”管理的國家最好。如此康德的純粹理性推理出的道德律是以人的內(nèi)心自由為載體的，而“至善”就是人德行追求的目標(biāo)。同時(shí)，“至善”也是一切善的總體，也就是我們稱為完滿的善。

康德把道德的善與自然的(或身體的)善(非道德的善)區(qū)分開來，或者說是把“善”同“幸?！眳^(qū)分開。在康德看來，“就純粹實(shí)踐理性的辨證論而言，在對至善概念進(jìn)行規(guī)定這一點(diǎn)上(這種規(guī)定，當(dāng)純粹實(shí)踐理性的辯證論得到解決時(shí)，就正如理論理性的辨證論一樣，讓人期待最有好處的結(jié)果，因?yàn)樘孤实卣归_而不是隱瞞純粹實(shí)踐理性的自相矛盾，就會迫使它對自己的能力進(jìn)行徹底的批評)，我們只需再做出一個預(yù)先的提醒。”③［德］康德:《實(shí)踐理性批判》，鄧曉芒譯，北京:人民出版社，2003年版，第148頁，第148－149頁，第149－150頁，第152頁，第152頁。這句話告訴我們對至善概念進(jìn)行規(guī)定必定會產(chǎn)生下文提到的二律背反的矛盾，需要運(yùn)用辯證理性來進(jìn)行批判。而至善的二律背反就是:把德行和幸福綜合來講，如果假設(shè)幸福和德行是因果關(guān)系，為了追求幸福產(chǎn)生德行，就會讓人們認(rèn)為自己感覺幸福追求的就是德行;如果假設(shè)德行產(chǎn)生幸福，康德認(rèn)為應(yīng)該是有條件的，也就是說依據(jù)康德的二律背反觀點(diǎn)無論有沒有獲得幸福動機(jī)，人活著都應(yīng)該以心中的道德律來要求自己。

康德進(jìn)一步指出:“既然德行和幸福一起構(gòu)成一個人對至善的占有，但與此同時(shí)，幸福在完全精確地按照與德性的比例(作為個人價(jià)值及其配享幸福的資格)來分配時(shí)，也構(gòu)成一個可能世界的至善:那么這種至善就意味著整體，意味著完滿的善，然而德行在其中始終作為條件而是至上的善，因?yàn)樗辉倬哂谐接谧约褐系娜魏螚l件，而幸福始終是這種東西，它雖然使占有它的人感到快適，但卻并不單獨(dú)就是絕對善的和從一切方面考慮都是善的，而是任何時(shí)候都以道德的合乎法則的行為作為前提條件的。”④［德］康德:《實(shí)踐理性批判》，鄧曉芒譯，北京:人民出版社，2003年版，第148頁，第148－149頁，第149－150頁，第152頁，第152頁。這句話前面告訴我們“至善”就是德行和幸福的統(tǒng)一，而在我們現(xiàn)實(shí)的社會中德行和幸福是很難統(tǒng)一的，正是因?yàn)榈滦信c幸福在現(xiàn)實(shí)生活中的難于統(tǒng)一，我們生活的社會才會有“靈魂不滅”和“上帝存在”來讓人們對“至善”追求永遠(yuǎn)延續(xù)下去，進(jìn)而“構(gòu)成一個可能世界的至善?！笨档碌摹爸辽啤笔菬o條件的善，“至善”是一切善的總體，是完滿的善，“至善”是純粹實(shí)踐理性的對象，“至善”作為萬物追求的對象，有道德的人就應(yīng)該得到幸福。因?yàn)椤芭Τ蔀橛械滦缘募坝欣硇缘厝ブ\求幸福，這并不是兩個不同的行動，而是兩個完全同一的行動。”⑤［德］康德:《實(shí)踐理性批判》，鄧曉芒譯，北京:人民出版社，2003年版，第148頁，第148－149頁，第149－150頁，第152頁，第152頁。這樣來理解“德性和幸福的聯(lián)結(jié)”最好。那么，在實(shí)踐中如何做到最好呢?這就要求我們明智，要有實(shí)踐智慧和生活哲學(xué)?？档抡J(rèn)為:人既是自然的人，又是自由的人;既是感性世界的存在者，又是理性世界的存在者;既屬于現(xiàn)象界，又屬于本體界。只要以他提出的“道德命令”為指導(dǎo)，“善”被認(rèn)為是理性所必須追求的對象，所有的希望都指向幸福。

既然“善”是由道德法則來決定，那么，德行就是“由敬重法則而產(chǎn)生的一種合乎法則的意向”。在這樣一種基礎(chǔ)上，“善”與“德行”緊密地聯(lián)系在了一起，由道德法則直接決定的意志，這樣的意志，卻并不是簡單地由道德原則決定的，還牽涉到一定的情感因素，于是，它雖然具有合法性，卻不可避免地缺乏了道德性。由此可見，康德的所謂“至善”概念，其實(shí)是一種“德行”與包含感性需求的“幸福”相結(jié)合的圓滿的善?？档碌摹爸辽啤备拍畎恕暗滦小迸c“幸?！眱芍睾x。其次，康德認(rèn)為，道德法則是一種理性法則，理性給予人的義務(wù)和職責(zé)是一種絕對命令;道德的本質(zhì)在于理性自身，屬于道德自律說。第三，康德認(rèn)為道德與感性無關(guān)。

康德的德福一致的至善存在四個方面的缺陷:“第一，完全實(shí)現(xiàn)德福一致的至善從原則上雖然有其可能，但實(shí)際上永遠(yuǎn)無法企及。”①［美］濤慕思·博格著:《康德、羅爾斯與全球正義》，劉莘、徐向東譯，上海:上海譯文出版社，2010年版，第115頁，第115頁，第115頁，第115－116頁，第116頁。我們生活中的每個人都存在道德人格的缺陷，而且是無法消除的?！暗诙?，這種至善幾乎不能把彼此的努力聯(lián)為一體?！痹谌祟惿鐣?，每個人“只能促進(jìn)至善的一個構(gòu)成要素并以之為目標(biāo):我們自己的內(nèi)在道德完善;但由于每個人只能促進(jìn)自己的而非他人的道德完善，因此，嚴(yán)格來講，每個人只能以這個構(gòu)成要素的極小一部分為目標(biāo)?！雹冢勖溃轁剿肌げ└裰?《康德、羅爾斯與全球正義》，劉莘、徐向東譯，上海:上海譯文出版社，2010年版，第115頁，第115頁，第115頁，第115－116頁，第116頁。也就是說每個人充其量只能在各自的范圍內(nèi)獨(dú)善其身，而不能彼此合作，進(jìn)而達(dá)致至善。當(dāng)然，人們之間是存在合作的，但合作的目的是為了彼此存在，如果說合作的目的是為了達(dá)到道德完善，則只能是一種理想的可能。“第三，德福一致的概念要求幸福與德性的比例關(guān)系保持一致?！奔础白詈玫牡赖氯烁褚湟宰畲蟮男腋！雹郏勖溃轁剿肌げ└裰?《康德、羅爾斯與全球正義》，劉莘、徐向東譯，上海:上海譯文出版社，2010年版，第115頁，第115頁，第115頁，第115－116頁，第116頁。。這類似于我們中國傳統(tǒng)文化中的所謂的“圣人”、“賢人”了，變成了全社會的至善的標(biāo)準(zhǔn)。“第四，康德只是聲稱德福一致的至善目標(biāo)是由道德律規(guī)定的或從其推出來，但他從沒有對此是如何可能的予以實(shí)質(zhì)性的說明。”道德律根本不包含德福一致的觀念。④［美］濤慕思·博格著:《康德、羅爾斯與全球正義》，劉莘、徐向東譯，上海:上海譯文出版社，2010年版，第115頁，第115頁，第115頁，第115－116頁，第116頁。應(yīng)該說德福一致實(shí)際上是一種想象，而不可能得到理性的支持，因?yàn)閷?shí)踐理性追求的不是幸福，而是配享幸福的資格，“(配享幸福的)有德之人不幸?；?不配享幸福的)無德之人幸福，都是這個世界的道德缺陷?！雹荩勖溃轁剿肌げ└裰?《康德、羅爾斯與全球正義》，劉莘、徐向東譯，上海:上海譯文出版社，2010年版，第115頁，第115頁，第115頁，第115－116頁，第116頁。

李澤厚先生認(rèn)為:“中國儒家的宋明理學(xué)以‘天理’為善，以所謂‘人欲’為惡，也強(qiáng)調(diào)作為‘天理’的善與作為感性幸福的‘人欲’不但無關(guān)，而且對立。這與康德有形式相似之處，但其社會階級的本質(zhì)內(nèi)容則并不相同。程朱理學(xué)把‘天理’(道德律令)與封建主義的綱領(lǐng)秩序等同起來，封建制度的社會秩序和標(biāo)準(zhǔn)便構(gòu)成了‘天理’的善的具體內(nèi)容;康德哲學(xué)卻是以資產(chǎn)階級的‘自由’、‘平等’、‘人權(quán)’來構(gòu)成道德律令的真正核心的”。⑥李澤厚:《宋明理學(xué)片論》，《中國社會科學(xué)》，1982年第1期。

道德的善是由那些能夠帶來最大化的非道德的善的東西決定的。人們擁有非道德的善(諸如自由和經(jīng)濟(jì)機(jī)會)的權(quán)利，并且正義也要求對非道德的善(諸如財(cái)產(chǎn)和社會權(quán)力)進(jìn)行某種分配。但是，道德的善和非道德的善之間的各種相互聯(lián)系(真實(shí)的或想象的)卻并未消除二者之間的差異性，如一種關(guān)于非道德的善的快樂主義理論與一種道德的善有利于導(dǎo)向最大化的非道德善的區(qū)分開，這和康德一樣都注意到了道德的善與非道德的善之間的這種區(qū)分。由此也產(chǎn)生了兩個基本問題:一是，對道德的善的追求是否根本不同于非道德的善的追求?二是，哪一種善具有根本性且高于人類的其他善(假如這兩者存在根本分歧)?

既然道德的善是被那種有助于實(shí)現(xiàn)最大的非道德善的東西所決定，那么，這兩種善之間也就沒有什么根本的分歧。在康德那里，道德是無條件的善，兩種善無論何時(shí)發(fā)生沖突，道德的善都應(yīng)居于優(yōu)先地位。相反的意見認(rèn)為:非道德的善是根本的;道德僅僅是一個使道德善獲得最大化的手段。

總之，至善就是人類社會的最高的善，而世界的最高的善必然是德行和幸福的統(tǒng)一，也就是說幸福和道德是相稱的，所謂最高的善就是完全的善，“德行作為一個條件說，總是最高的善?！钡滦信c幸福統(tǒng)一于實(shí)踐中，德行就是“實(shí)踐的善，就是說，只是由于行動才有其可能的善。所以，要追求幸福的欲望是德行的準(zhǔn)則之動機(jī)，要就是德行的準(zhǔn)則必定是幸福的充分原因?！雹撸奂幽么螅菁s翰·華特生編選:《康德哲學(xué)原著選讀》，韋卓民譯，北京:商務(wù)印書館，1963年版，第247頁。這是人類社會的永恒的夢想。因?yàn)樵谖覀兩畹氖澜?，人多資源少，世界注定是一個沖突的“惡”世界，盡管我們每個人都愿意做“自己認(rèn)為正當(dāng)和善的事情”⑧［美］濤慕思·博格:《康德、羅爾斯與全球正義》，第118頁，第118頁。，然而，共享的世界由于人們的需求差異而難以避免在真實(shí)的世界中發(fā)生沖突，因此，“實(shí)現(xiàn)道德和理性就是在世的至上目標(biāo)，也就是說，既要實(shí)現(xiàn)正義的社會制度，又要實(shí)現(xiàn)善的道德品格?！雹幔勖溃轁剿肌げ└?《康德、羅爾斯與全球正義》，第118頁，第118頁。真正的善既包括道德善，也包括非道德善，而這就是我們的社會生活所在。

［責(zé)任編輯:楊曉偉］

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1003－8353(2014)07－0079－10

姜涌(1963－)，男，山東大學(xué)哲學(xué)與社會發(fā)展學(xué)院教授，博士生導(dǎo)師