王 嘉

近些年來，西方倫理學(xué)界越來越注意道德心理、道德情感在人類道德活動(dòng)中的重要作用。人們?cè)絹碓秸J(rèn)識(shí)到，人類固有的實(shí)然道德心理或道德情感是道德問題的基本出發(fā)點(diǎn)和重要對(duì)象。任何告訴人們應(yīng)該如何去做的道德理論，都不能超脫于人類現(xiàn)實(shí)的本能心理傾向，而應(yīng)以之為推論的前提和研究的主要內(nèi)容。在此基礎(chǔ)上發(fā)展起來的道德規(guī)范才是合理的、合乎人性的，并且是可實(shí)踐的。在人類現(xiàn)實(shí)的道德心理中，移情和同情是既有區(qū)別又緊密聯(lián)系的基本心理活動(dòng)形式，它們?cè)谌祟惖赖聦?shí)踐中中扮演著極為重要的角色，在道德理論中，它們可以被用來說明人類在利己本性以及從利己本性出發(fā)的惠及他人的行為之外，也有著“本源性”的關(guān)懷他人的天性。本文將從神經(jīng)科學(xué)和現(xiàn)代道德心理學(xué)的視角，對(duì)移情、同情以及共同感的基本內(nèi)涵及生物機(jī)理進(jìn)行闡述，并指出鏡像神經(jīng)系統(tǒng)(Mirror Neuron System)的研究對(duì)包括移情、同情在內(nèi)的親社會(huì)(pro-social)性或涉他(other-regarding)性道德理論的重要意義。

一、神經(jīng)科學(xué)及道德心理學(xué)視野下的移情與同情

1.神經(jīng)科學(xué)視野下的移情

與移情、共同感概念比起來，同情概念在日常生活中的使用要普遍得多，在西方文化、理論傳統(tǒng)中出現(xiàn)得也要早得多。英文中的sympathy一詞源自希臘文，其拉丁文為sumpathes，意為同情或相互同情。但是古代文獻(xiàn)中有很多詞匯都有著與同情(sympathy)相近或相關(guān)的含義，真正使得同情(sympathy)這一術(shù)語成為哲學(xué)、倫理學(xué)討論的核心范疇的，是18世紀(jì)英國(guó)的情感主義道德學(xué)家們(Sentimentalism moralists)，主要包括沙夫茨伯里、哈奇森、巴特勒、斯密以及休謨等。相較而言，在西方理論傳統(tǒng)中將移情概念真正作為研究對(duì)象要晚得多。一般認(rèn)為德國(guó)心理學(xué)先驅(qū)李普斯(Theodor Lipps，1897)和馮特(Wilhelm Wundt，1903)率先在他們的研究中將德文中的einfühlung(移情)概念用作心理科學(xué)術(shù)語。[1]德文中的einfühlung概念也源自希臘文，在亞里士多德那里em-pathein意為“無生命物的生命力”，這與現(xiàn)代意義上的移情概念相去甚遠(yuǎn)。在英語世界中被廣泛使用的empathy一詞，是馮特的學(xué)生、美國(guó)結(jié)構(gòu)主義心理學(xué)家鐵欽納(Edward Tichener)于1909年從einfühlung轉(zhuǎn)譯而來，并在英語世界里將empathy(移情)概念化為學(xué)術(shù)用語。[2]

雖然移情概念在西方傳統(tǒng)中出現(xiàn)得較晚，但是在現(xiàn)代西方社會(huì)科學(xué)中，移情的應(yīng)用范圍反而比同情廣得多。尤其是現(xiàn)代心理學(xué)，絕大多數(shù)分支領(lǐng)域都能看到移情理論。在發(fā)展心理學(xué)、社會(huì)心理學(xué)、人格心理學(xué)以及臨床心理學(xué)中，移情都是非常重要的理論假設(shè)和研究工具，大量的心理學(xué)文獻(xiàn)在討論移情以及與移情相關(guān)的問題。在其他學(xué)科中，如倫理學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)、社會(huì)學(xué)乃至醫(yī)學(xué)臨床護(hù)理學(xué)等，移情都是非常重要的研究對(duì)象或研究工具。移情在不同學(xué)科中的廣泛應(yīng)用，使其內(nèi)涵得到了很大的豐富?？梢哉f，有多少研究移情的學(xué)者或理論，就有多少關(guān)于移情的定義，以至于有的學(xué)者(A.R.Hornblow,1980)認(rèn)為很難將“這種同時(shí)被宣稱為某種形式的知識(shí)、交流、能力、過程、自我表達(dá)、信息采集模式、才能、經(jīng)驗(yàn)、理解方法以及感知模式進(jìn)行概念化”。[3]但總的來說，在現(xiàn)代社會(huì)科學(xué)中移情一般被理解為一種“人們?cè)谟^察其他人時(shí)加以模仿(imitate)的傾向”[2]。而且相較于同情，移情通常被視為更為“科學(xué)”的概念，因?yàn)樗陌l(fā)生、作用機(jī)制在神經(jīng)-生物學(xué)層面上得到了諸種自然科學(xué)理論的證實(shí)。需要指出的是，在這些自然科學(xué)理論中同情與移情并不像在社會(huì)科學(xué)中這樣得到嚴(yán)格而細(xì)致地區(qū)分，有些被標(biāo)識(shí)以“同情”且關(guān)于大腦(心理)活動(dòng)的研究，實(shí)際上屬于社會(huì)科學(xué)中移情的范疇。

自然科學(xué)對(duì)人類心理活動(dòng)中移情和同情的生理-物理基礎(chǔ)的研究(其中對(duì)移情的研究占了大多數(shù))，為倫理學(xué)以及其他社會(huì)科學(xué)研究人類這種實(shí)然的心理或行為提供了可靠的研究依據(jù)，證明了移情乃至同情是人類所固有的基本心理傾向。杰迪斯(Karen E.Gerdes,2011)等人對(duì)20世紀(jì)90年代末以來，尤其是進(jìn)入21世紀(jì)以來神經(jīng)科學(xué)(neuroscientific)在移情作用上的研究進(jìn)行了總結(jié)：“當(dāng)我們看到他人的的行為，我們的身體會(huì)自然而然地、無意識(shí)地作出反應(yīng)，就好像我們是‘行為者’，而不僅僅是一個(gè)觀察者。這一現(xiàn)象被稱為鏡像，負(fù)責(zé)此反應(yīng)的大腦回路被稱為鏡像神經(jīng)元系統(tǒng)(Mirror Neuron System)?！盵2]從神經(jīng)科學(xué)的角度來看，“當(dāng)我們聽到人們說話或看到他們的姿勢(shì)、手勢(shì)以及面部表情的時(shí)候，我們腦中的神經(jīng)網(wǎng)絡(luò)就被一種‘共享表征’(shared representation)所刺激。其結(jié)果就是一種對(duì)我們所觀察的對(duì)象的體驗(yàn)產(chǎn)生內(nèi)在的反映或模擬”。[2]

社會(huì)科學(xué)家們對(duì)自然科學(xué)中關(guān)于鏡像神經(jīng)系統(tǒng)的成果與社會(huì)科學(xué)中的移情概念之間的聯(lián)系進(jìn)行了專門研究?；沽?Lynne Kiesling，2012)在新近的一項(xiàng)研究中，對(duì)神經(jīng)科學(xué)最新發(fā)現(xiàn)的人類鏡像神經(jīng)網(wǎng)絡(luò)的作用與亞當(dāng)·斯密的道德心理學(xué)中所說的同情(實(shí)際上是現(xiàn)代理論中的移情概念)理論之間的關(guān)聯(lián)進(jìn)行了綜述，她指出，在以上兩者之間，存在著如下符合關(guān)系：“這一(鏡像)神經(jīng)網(wǎng)絡(luò)以及由之產(chǎn)生的能力在三個(gè)方面符合斯密式同情過程的重要特征：在兩個(gè)相似而獨(dú)立的當(dāng)事人之間作為刺激物或聯(lián)系物而存在的其中一個(gè)當(dāng)事人的處境，對(duì)他人行為的一種外部視角，一種能夠讓觀察者以身處當(dāng)事人之處境的方式將自己想象為當(dāng)事人的先天想象能力。這一同情過程以及鏡像神經(jīng)系統(tǒng)都使得個(gè)體更易于對(duì)他人之情感及行為的表達(dá)產(chǎn)生協(xié)調(diào)。”[4]同時(shí)基斯林也指出，盡管移情作用可以在人的鏡像神經(jīng)系統(tǒng)中找到根據(jù)，但是就算這種作用再充分、再徹底，它也只是一種對(duì)他人意識(shí)、感覺進(jìn)行復(fù)制和再現(xiàn)的意識(shí)活動(dòng)，而非“原始性”的意識(shí)活動(dòng)：“然而，那種體驗(yàn)他人處境和情感的能力是有限而不完全的，所有的體驗(yàn)方式都降至神經(jīng)層面。處于當(dāng)事人之間的認(rèn)知、物理以及歷史/文化距離不可能完全消除。鏡像神經(jīng)研究提供證據(jù)表明鏡像系統(tǒng)是此種想象能力的的神經(jīng)構(gòu)架。由于觀察者與當(dāng)事人的內(nèi)在情感及思維過程之間的物理及認(rèn)知距離，它總是不完善的。”[4]

除了上述三個(gè)方面的符合之外，基斯林還進(jìn)一步指出：“在斯密的模式中，這一分散式的協(xié)調(diào)(即現(xiàn)代意義上的斯密式的移情作用——譯者注)導(dǎo)致了社會(huì)秩序的出現(xiàn)，并在基于同情過程的正式和非正式制度的出現(xiàn)和演化中得到支持和強(qiáng)化?；谶@種同情過程的社會(huì)秩序，有賴于一種相互連通感(a sense of interconnectedness)以及行為的意義共享，而鏡像神經(jīng)系統(tǒng)則使人類更傾向于這種相互連通?！盵4]從基斯林的研究中可以看出，在斯密理論中具有現(xiàn)代移情概念特征的所謂同情作用，乃是人類社會(huì)秩序、社會(huì)制度之產(chǎn)生及演化的核心道德心理基礎(chǔ)。而現(xiàn)代神經(jīng)科學(xué)所研究的鏡像神經(jīng)系統(tǒng)則揭示出這一道德心理基礎(chǔ)的生理依據(jù)。

2.道德心理學(xué)視野下的同情與移情

相對(duì)于同情而言，移情是更為“本能”的人類心理活動(dòng)形式，包括神經(jīng)科學(xué)在內(nèi)的自然科學(xué)主要是從人類生物機(jī)理的“應(yīng)激性”層面來研究移情。而同情涉及到的因素比移情要復(fù)雜，它的產(chǎn)生和發(fā)展受到更多社會(huì)因素的制約。例如德·沃爾(Frans De Waal,2006)認(rèn)為移情更加無意識(shí)、更加基本且更加純粹地?zé)o關(guān)利益。而同情則并不是那么自發(fā)，更加依賴于算計(jì)，與移情相比，同情經(jīng)過了理智的過濾而“繞了個(gè)彎路”[5]。因此自然科學(xué)很少將同情作為重要研究對(duì)象，但是自然科學(xué)家也承認(rèn)移情是包括同情在內(nèi)的親社會(huì)心理和行為的基礎(chǔ)。相較而言，社會(huì)科學(xué)領(lǐng)域?qū)ν榈难芯靠梢哉f是由來已久，近代以來的休謨和斯密，到叔本華和舍勒，再到當(dāng)代的美德倫理學(xué)，都對(duì)同情進(jìn)行過相當(dāng)深入的探索。社會(huì)科學(xué)家們主要是從現(xiàn)實(shí)道德心理(包括實(shí)驗(yàn)心理研究)的層面對(duì)移情與同情進(jìn)行剖析，從中可以看出親社會(huì)的道德心理和行為是如何從最基本的“本能移情反應(yīng)”一步步發(fā)展起來的。

達(dá)沃爾(Stephen Darwall，1998)曾將移情心理的作用形態(tài)劃分為三個(gè)演進(jìn)的層次，從中可以非常清楚地看到移情與同情的基本關(guān)聯(lián)與區(qū)別。第一個(gè)層次的移情形態(tài)被稱為“情緒感染(Emotional contagion)式移情”。這是最基礎(chǔ)的移情形式，它表現(xiàn)為人們被動(dòng)性地感受到他人的的感覺或情感狀態(tài)，在這種移情形式中并沒有主動(dòng)的“想象力的投射”。[6]這類似于一種對(duì)他人的行為或心理狀態(tài)的應(yīng)激式反應(yīng)。達(dá)沃爾引用休謨的觀點(diǎn)來描述這種移情形式：“當(dāng)我們步入一間充滿歡聲笑語的房間，與步入一間充滿沮喪(或緊張)的房間感受是不同的。這就是一種休謨稱為‘同情’的形式，他定義為對(duì)別人的某些東西‘我們通過交流愛好與情感而加以接受的傾向’?！盵6]

很顯然，達(dá)沃爾在這里所說的情緒感染式移情，就是神經(jīng)科學(xué)所發(fā)現(xiàn)的普遍存在的對(duì)他人行為的非自愿、被動(dòng)式的鏡像神經(jīng)系統(tǒng)反應(yīng)。這一現(xiàn)象在對(duì)類人動(dòng)物的行為研究中也得到證實(shí)。德·沃爾在《靈長(zhǎng)類動(dòng)物與哲學(xué)家》中，運(yùn)用形象化的比喻來描述人類包括類人動(dòng)物道德心理發(fā)展中的不同移情層次，他認(rèn)為人類并不是一個(gè)個(gè)自私的圓球上涂了一層薄薄的道德外衣，更合理的理解方式是將我們的道德自我比作一個(gè)個(gè)的俄羅斯套娃。[7](P39)當(dāng)我們掀開一個(gè)道德套娃，會(huì)發(fā)現(xiàn)里面有另一個(gè)道德套娃，一層套一層。這些套娃的最核心的部分就是“情緒感染”(emotional contagion)：我們對(duì)他人的情感狀態(tài)以完全自發(fā)的方式產(chǎn)生敏感。[7](P26)德·沃爾指出，為這種自發(fā)反應(yīng)提供了核心機(jī)制的，就是鏡像神經(jīng)系統(tǒng)。處于外圍的道德套娃們也為這種反應(yīng)產(chǎn)生助力，最終發(fā)展為成熟的人類移情。

移情的第二個(gè)形態(tài)層次，達(dá)沃爾稱為“投射式移情”(projective empathy)。在第一個(gè)層次即情緒感染式移情中：“當(dāng)我們通過情緒感染分享別人的感覺時(shí)，并不是從她的視角以我們想象她眼中的情景的方式對(duì)她的處境產(chǎn)生回應(yīng)?！盵6]而第二個(gè)層次的移情，即投射式移情“并不是以想象的方式簡(jiǎn)單復(fù)制他人的感覺或思想過程。而是我們將自己置于他人的處境之中并弄清感覺到些什么，就像我們是他們一樣?！盵6]

比投射式移情更接近同情的第三個(gè)層次的移情形式，達(dá)沃爾稱之為“親同情式移情”(Proto-sympathetic empathy)：“這種移情將他人與其處境的關(guān)聯(lián)納入考慮，以這種方式可以對(duì)其利益表示同情。之前我所想的是：多么可怕的事——寶貴的孩子沒了。而現(xiàn)在我所想的是：對(duì)他來說是多么可怕的事——他失去了他寶貴的孩子。”[6]達(dá)沃爾認(rèn)為，親同情式移情是比投射式移情更接近于同情的移情形式，它不僅在換位體驗(yàn)的程度上比投射式移情更進(jìn)了一個(gè)層次，而且主體所關(guān)切的焦點(diǎn)已經(jīng)從對(duì)象的處境轉(zhuǎn)移到對(duì)象本身。

雖然親同情式移情冠有“親同情”的稱謂，它還是沒有具備同情的關(guān)鍵性特征——對(duì)他人的真正關(guān)心?；蛘哂眠_(dá)沃爾所使用的頗為類似于康德“人是目的”的理念的術(shù)語來說，就是：“對(duì)她的關(guān)心必須是為了她的緣故或?yàn)榱怂?for her sake)。”到這里，比達(dá)沃爾所分析的三個(gè)移情層次更進(jìn)一步的層次，即同情的定義就很自然地顯現(xiàn)出來：“同情，是一種對(duì)就某個(gè)體的善來說是某些明顯的威脅或障礙的反應(yīng)，并且包含了對(duì)此個(gè)體的關(guān)心，因而也就是因?yàn)樗木壒蕦?duì)其幸福表示關(guān)心?！盵6]此定義揭示出了同情相較于各種形式的移情最為關(guān)鍵的區(qū)別特征：因?yàn)閷?duì)象的緣故而對(duì)其幸福表示關(guān)心。因此，達(dá)沃爾說：“我們對(duì)某人感到同情，就是我們能夠?yàn)槟橙硕鴵?dān)憂或期盼，或者是為某人的利益著想。所有這些情感都是純粹為了某人本身的緣故而對(duì)他的關(guān)心形式。”[6]

從達(dá)沃爾對(duì)移情與同情的遞進(jìn)式發(fā)展關(guān)系的分析可以看出，同情是比移情更為復(fù)雜、更為“高級(jí)”的道德心理形式。而移情則更為簡(jiǎn)單、更為本能。雖然移情并不必然發(fā)展為同情，但是同情必須以移情為基礎(chǔ)，因?yàn)橹挥性谀７麦w驗(yàn)的基礎(chǔ)上，人們才能對(duì)對(duì)象產(chǎn)生關(guān)切。移情與同情之間的這種關(guān)系，讓人類認(rèn)識(shí)到，包括同情、惻隱之心在內(nèi)的親社會(huì)心理、行為，都和更為基本的道德心理形式——移情有關(guān)。社會(huì)科學(xué)家們對(duì)親社會(huì)心理、行為與移情之間關(guān)聯(lián)的揭示，為人類在交叉學(xué)科領(lǐng)域運(yùn)用鏡像神經(jīng)系統(tǒng)來解釋更為復(fù)雜的人類親社會(huì)心理、行為提供了可能。

二、鏡像神經(jīng)系統(tǒng)與人類共同感

在西方各種社會(huì)科學(xué)理論中，對(duì)移情的理解出入并不大，但是在對(duì)同情的理解上，存在著一定的差異。例如在著名經(jīng)濟(jì)學(xué)家賓默爾(Ken Binmore，1998)眼中，同情意味著同情主體將對(duì)象的福利納入自身的福利之中，換句話說，在同情心理中，對(duì)象福利的改變，會(huì)造成主體福利的變化。但是在主流倫理學(xué)家(如達(dá)沃爾)那里，同情則意味著對(duì)對(duì)象利益的關(guān)切或關(guān)心。

在西方經(jīng)濟(jì)學(xué)尤其是福利經(jīng)濟(jì)學(xué)家當(dāng)中，大多采取賓默爾對(duì)同情的定義。例如加里·貝克爾(Gary Becker，1996)認(rèn)為人們同情乞丐而對(duì)其進(jìn)行施舍，實(shí)際上是試圖通過施舍來改善自身的福利。他寫道：“個(gè)體進(jìn)行施舍的目的在于增加自身的效用——否則他將不會(huì)放棄自身的任何財(cái)富。但是盡管施舍在事后可提高效用，一些個(gè)體由于遇到了乞丐，所以他們的處境在施舍之前是惡化的。他們之所以進(jìn)行施舍，僅僅是因?yàn)槠蜇ち实沟耐獗硪约皹O富說服力的懇求，使他們感到很不是滋味或者內(nèi)疚?！盵8](P303)通俗地講，因?yàn)槿藗兛吹狡蜇さ牧实範(fàn)顩r而感到內(nèi)心不安，因此情緒(福利)受到了影響。對(duì)乞丐進(jìn)行施舍，就是為了改善自身的情緒(福利)。

經(jīng)濟(jì)學(xué)家們顯然也意識(shí)到對(duì)同情的這種理解會(huì)帶來概念上的混淆，因此有的學(xué)者引入了另一個(gè)概念來標(biāo)識(shí)達(dá)沃爾所定義的“情緒感染式”移情：共同感(fellow-feeling)。薩金(Robert Sugden，2002)在《超越同情與移情：亞當(dāng)·斯密的“共同感”概念》一文中引用了《道德情操論》中的一個(gè)例子：“這是我們對(duì)他人苦難的共同感(fellow-feeling)的根源，就是通過改換位置去想象受難者，同時(shí)我們開始想象或被他的感受所感染當(dāng)我們看到一擊對(duì)準(zhǔn)了并馬上準(zhǔn)備落在別人腿上或手臂上，我們會(huì)本能地縮回我們自己的腿或手臂；并且當(dāng)這一擊落下的時(shí)候，我們多少會(huì)感覺到，并且像受害者那樣感到傷害?！盵9]

對(duì)亞當(dāng)·斯密所舉的這個(gè)例子，薩金問道，這種情形是同情還是移情？薩金這樣問的理由是：“通過這種想象行為，觀察者能夠認(rèn)知性地將痛苦的特殊感覺歸于其他人。到目前為止，這是移情的現(xiàn)代含義。但是除此之外，對(duì)痛苦的這種想象還是觀察者‘真實(shí)’的——不僅僅是想象的——痛苦的來源?！盵9]也就是說，從觀察者并未有意識(shí)地將受難者的福利納入自身的福利之中的意義上說，這個(gè)例子中的觀察者對(duì)受難者是一種移情。但是，就觀察者看到那一擊就要落在受難者身上而本能地縮回自己的腿腳或手臂而言，那種痛感并不完全是對(duì)受難者痛感的純粹想象。那是一種真實(shí)的痛感，用賓默爾(也包括薩金)的術(shù)語來說，對(duì)方福利的改變，使得自身的福利也發(fā)生了改變。

這種對(duì)受難者或?qū)ο蟮耐纯喈a(chǎn)生感受的心理活動(dòng)，在薩金看來，既不能簡(jiǎn)單地用同情來概括，也不能用移情來概括。這種心理狀態(tài)“應(yīng)被理解為一個(gè)人關(guān)于他人的某些情感狀態(tài)的活生生的意識(shí)(lively consciousness)，在此意識(shí)中，意識(shí)自身具有類似的情感品質(zhì)——如果他人的狀態(tài)是令人快樂的，那么此意識(shí)就是令人快樂的，如果是痛苦的那么此意識(shí)就是痛苦的”[9]。薩金認(rèn)為，這種心理狀態(tài)可以用斯密道德情感理論中的共同感概念來說明。斯密在《道德情操論》中細(xì)致地分析了這種意識(shí)狀態(tài)。他發(fā)現(xiàn)類似于擊打例子中的共同感意識(shí)，通常發(fā)生在對(duì)他人病痛的體察上。不僅是性格脆弱和體質(zhì)孱弱的人容易對(duì)別人的病痛產(chǎn)生這種共同感，而且當(dāng)“最健壯的人看到潰爛的眼睛時(shí)，他們自己的眼睛也常常由于相同的原因產(chǎn)生一種非常明顯的痛感”[10](P9)。因此，共同感的“前反思性”和非自愿性也可以理解為一種“自發(fā)性”。也就是說，在特定的情形中，主體對(duì)對(duì)象產(chǎn)生共同感，是一種“本能”的反應(yīng)，即使性格堅(jiān)定的人不因之而形于色，也不能避免在內(nèi)心引起這種反應(yīng)。

不論是倫理學(xué)家(如達(dá)沃爾)所說的“情緒感染式”移情還是經(jīng)濟(jì)學(xué)家(如薩金)所說的人類“共同感”，毫無疑問都與現(xiàn)代神經(jīng)科學(xué)中的鏡像神經(jīng)元系統(tǒng)(Mirror neuron System)有關(guān)。鏡像神經(jīng)系統(tǒng)的研究表明，當(dāng)觀察對(duì)象的時(shí)候，我們腦中的神經(jīng)網(wǎng)絡(luò)就被一種“共享表征”所刺激，我們對(duì)所觀察的對(duì)象的體驗(yàn)會(huì)產(chǎn)生反映或模擬?？梢哉f鏡像神經(jīng)系統(tǒng)就是在生物學(xué)層面對(duì)“共同感”或“情緒感染式”移情的詮釋。

神經(jīng)科學(xué)的研究表明，人類之所以會(huì)對(duì)同類乃至其他生物的處境產(chǎn)生“類似”的感覺，并因?yàn)檫@種“類似”的感覺而受到對(duì)象的影響，就是因?yàn)槿四X中先天存在著“鏡像”系統(tǒng)。奧爾森(Gary Olson,2013)在新近的一項(xiàng)研究中寫道：“鏡像神經(jīng)元在相同的情感性大腦回路中被自動(dòng)激發(fā)去感受他人的痛苦，此種神經(jīng)回路幾乎是瞬間激發(fā)的，它是對(duì)他人的不幸產(chǎn)生反應(yīng)的移情式行為的基礎(chǔ)。我們總是比喻說‘我能體會(huì)到別人的痛苦，’但是現(xiàn)在我們知道真正能體會(huì)到你的痛苦的是我的鏡像神經(jīng)元?！盵11]

在生物學(xué)層面表現(xiàn)為鏡像神經(jīng)系統(tǒng)的人類“共同感”或“情緒感染式移情”，是包括同情、惻隱之心、助人行為在內(nèi)的人類道德活動(dòng)的產(chǎn)生源頭，因?yàn)楦鶕?jù)社會(huì)科學(xué)家們?cè)诘赖滦睦韺用娴难芯?，“在大多?shù)情況下，模仿或情緒感染會(huì)產(chǎn)生移情，而移情產(chǎn)生同情和惻隱之心，同情和惻隱之心接下來可能產(chǎn)生親社會(huì)(pro-social)行為”[12](P82)。換句話說，對(duì)于同情、惻隱之心以及助人行為，都可以通過鏡像神經(jīng)系統(tǒng)追根溯源，找到它們的作為本能反應(yīng)的生物學(xué)根據(jù)。

三、神經(jīng)科學(xué)進(jìn)展對(duì)道德理論發(fā)展趨勢(shì)的影響

在最近十年中，西方道德心理學(xué)以及神經(jīng)科學(xué)對(duì)鏡像神經(jīng)系統(tǒng)的研究日趨成熟，鏡像神經(jīng)系統(tǒng)對(duì)于道德心理乃至整個(gè)倫理理論的重要意義也日漸凸顯。有的科學(xué)家如拉馬錢德蘭(Vilayanur Ramachandran，2010)甚至認(rèn)為鏡像神經(jīng)系統(tǒng)的發(fā)現(xiàn)“對(duì)于心理學(xué)來說就像DNA的發(fā)現(xiàn)之于生物學(xué)”[11]。奧爾森寫到：“像移情這樣的道德情感，是親社會(huì)行為的根源，它們具有關(guān)鍵性的進(jìn)化功能。拉馬錢德蘭推論鏡像神經(jīng)元系統(tǒng)的演化不僅幫助產(chǎn)生對(duì)他人的意識(shí)，而且產(chǎn)生自身意識(shí)。他認(rèn)為這些神經(jīng)元塑造了‘我們文明的基石’。”[11]

在現(xiàn)代西方社會(huì)科學(xué)界，移情概念受到的重視程度要遠(yuǎn)遠(yuǎn)高于同情概念，其中一個(gè)重要原因就是移情被普遍認(rèn)為是同情之類的親社會(huì)心理、行為的基礎(chǔ)。從達(dá)沃爾對(duì)移情到同情的層層遞進(jìn)的分析可以看出，人們一般是在“情緒感染式移情”的基礎(chǔ)上，一步步生發(fā)出“親同情式移情”乃至同情。正如施密特(Christopher Schmitt)和克拉克(Candace Clark，2006)所言，雖然移情并不必然產(chǎn)生同情，但是移情對(duì)于同情來說必不可少。[13](P469)從道德理論研究的角度講，要從移情出發(fā)來理解和研究人類的同情心、惻隱之心乃至親社會(huì)行為，鏡像神經(jīng)系統(tǒng)為我們提供了一條重要的路徑，并且有可能改寫整個(gè)倫理學(xué)體系。

對(duì)于鏡像神經(jīng)系統(tǒng)對(duì)于倫理學(xué)可能產(chǎn)生的影響，奧爾森指出：“現(xiàn)在我們有大量證據(jù)表明(作為道德基礎(chǔ))的移情并不是從‘高處’，即通過宗教權(quán)威以及哲學(xué)家制定的社會(huì)規(guī)范傳承下來，而是‘自下而上’地建構(gòu)起來。如果道德是基于生物機(jī)理，這一事實(shí)將導(dǎo)致硬科學(xué)和世俗道德的偶然聯(lián)姻，而這一聯(lián)合因而促使人性朝向更加符合危險(xiǎn)的樂善好施者(撒馬利坦人)的行為。”[11]

奧爾森在這段話中至少指出了目前西方倫理學(xué)的兩個(gè)重要趨勢(shì)。第一，現(xiàn)代西方倫理學(xué)的基本研究方法和理念，越來越遠(yuǎn)離形而上學(xué)，越來越靠近包括神經(jīng)科學(xué)在內(nèi)的實(shí)驗(yàn)科學(xué)(硬科學(xué))。西方的傳統(tǒng)倫理學(xué)，尤其是以康德為代表的先驗(yàn)理性主義傳統(tǒng)倫理學(xué)，主要是通過純粹的形式化推演，來論證道德問題。但是他們?cè)谕蒲葸^程中所采用的一些基本道德心理前提，并不在現(xiàn)實(shí)中找到可靠的根據(jù)。神經(jīng)科學(xué)以及以之為基礎(chǔ)的倫理學(xué)的發(fā)展，將越來越重視能夠在生物學(xué)層面找到根據(jù)的人類“實(shí)然”道德心理的研究，而不是單純?cè)谛味蠈W(xué)或先驗(yàn)的層面上尋找道德的“應(yīng)然”。

第二，人類的親社會(huì)行為、互助行為以及作為其心理基礎(chǔ)的移情、同情、惻隱之心之類的道德情感，將越來越受到倫理學(xué)研究的重視。理性主義或非情感主義倫理學(xué)長(zhǎng)期以來在西方倫理學(xué)傳統(tǒng)中占據(jù)著主導(dǎo)性地位，只有在18世紀(jì)的情感主義(sentimentalism)倫理學(xué)興起以后，道德情感才開始在西方真正受到重視。對(duì)于有千年傳統(tǒng)的西方倫理學(xué)來說，移情是一個(gè)新概念，在現(xiàn)代西方主流倫理學(xué)理論中，只有美德倫理學(xué)(virtue ethics)等為數(shù)不多的流派將其作為理論的重要論題。但是在其他社會(huì)科學(xué)以及交叉學(xué)科研究中，對(duì)移情的研究已經(jīng)蔚為大觀。隨著神經(jīng)科學(xué)在生物機(jī)理層面對(duì)人類親社會(huì)行為的佐證作用越來越大，人類行為的利他主義面向?qū)⒃絹碓绞艿絺惱韺W(xué)研究的重視。鏡像神經(jīng)系統(tǒng)的機(jī)制，為移情-同情(惻隱之心)-親社會(huì)行為的道德心理結(jié)構(gòu)模式奠定了堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)。其他自然科學(xué)領(lǐng)域的研究，也在為人類親社會(huì)心理、行為提供佐證。例如德·沃爾對(duì)靈長(zhǎng)類動(dòng)物的長(zhǎng)期研究表明人類是“預(yù)先被設(shè)計(jì)好去伸出援手的”[11]，從海豚救護(hù)受傷同伴到怕水的猩猩冒著淹死的危險(xiǎn)去救溺水的同伴，德·沃爾在動(dòng)物學(xué)領(lǐng)域的研究也為理解人類天生的移情能力乃至于道德的生物學(xué)起源提供了重要的證據(jù)。[11]

自然科學(xué)和社會(huì)科學(xué)的研究都表明，利他主義心理和行為和利己傾向一樣，都是人類固有的本能天性。雖然與利己主義相對(duì)照，人類的利他心理通常以道德情感的形態(tài)出現(xiàn)，但是誠(chéng)如舍勒所言，人類情感實(shí)際上也有著自身的法則和秩序，并非無規(guī)律可循、無根據(jù)可依的雜亂無章的本能沖動(dòng)。而自然科學(xué)和社會(huì)科學(xué)對(duì)移情、同情、惻隱之心這些道德情感研究的深入，將循著舍勒的思路去探尋道德情感的法則和秩序，為人類道德活動(dòng)中的利己與利他、理性與情感的融通提供可能。這一趨勢(shì)也將為西方倫理學(xué)與重視道德情感的中國(guó)傳統(tǒng)倫理學(xué)進(jìn)一步融通提供可能。