董 平

禮·仁·差等之愛與博愛

董 平

由于孟子對(duì)墨子“兼愛”的批評(píng)，人們便通常認(rèn)為儒家是講“愛有差等”的，而既謂“愛有差等”即不是“博愛”。但事實(shí)上，如果儒家不講博愛，則“泛愛眾”之義為虛設(shè)，“博愛之謂仁”為無稽。本文對(duì)“差等之愛”提出了全新詮釋，且認(rèn)為在“恕”的意義上，“差等之愛”即是通達(dá)于“博愛”的根本途徑，“差等之愛”的最終境界，即是無限宏大的博愛境界。

孔子《論語》禮仁者愛人差等之愛博愛

徐館長、賴教授、楊校長、各位市民朋友：

非常感謝徐小躍館長的邀請(qǐng)，使我能夠有機(jī)會(huì)參加南京圖書館的閱讀節(jié)活動(dòng)。閱讀是一種美德，它可以使我們領(lǐng)略與體驗(yàn)個(gè)人在短暫人生中所無法經(jīng)歷的異常豐富的生活經(jīng)驗(yàn)、思想經(jīng)驗(yàn)與情感經(jīng)驗(yàn)，從而讓我們的人生變得有厚度。一個(gè)從不閱讀的人，他的眼界與胸懷恐怕都會(huì)是狹隘的，就會(huì)成為一個(gè)“扁片人”。過去說“開卷有益”，就是閱讀能有益于我們的人生。我念書的時(shí)候，老師們常跟我們講一句話：要多讀多，要讀出“書卷氣”。“書卷氣”大概是指一個(gè)經(jīng)常閱讀的人所具有的一種別樣的氣質(zhì)，一種“文雅”，一種文明而雅致的氣質(zhì)。要讀出“書卷氣”，當(dāng)然不是一天兩天的事，不可能一蹴而就，而必須是一個(gè)持續(xù)不斷的努力過程，這就需要我們把閱讀轉(zhuǎn)變成為一種日常的生活方式。讀書以變化氣質(zhì)，在古人那里則是修身養(yǎng)性的重要途徑。變化氣質(zhì)就是修身養(yǎng)性。中華文明的悠久傳統(tǒng)，不論哪家哪派，都是極其強(qiáng)調(diào)個(gè)人的修身養(yǎng)性的，我覺得閱讀就是一個(gè)實(shí)現(xiàn)個(gè)人的修身養(yǎng)性、實(shí)現(xiàn)氣質(zhì)變化的一個(gè)很要緊的途徑。在這個(gè)意義上面來說，南京圖書館徐小躍館長倡導(dǎo)的這個(gè)讀書節(jié)活動(dòng)，其本身就是對(duì)于儒家思想，對(duì)于中國傳統(tǒng)文化的一種切實(shí)的倡導(dǎo)與實(shí)踐。讓閱讀成為我們的一種生活方式，毫無疑問也是推進(jìn)社會(huì)文明建設(shè)的重要舉措。我有機(jī)會(huì)躬逢其盛，首先要對(duì)南京圖書館本屆閱讀節(jié)的開幕表示熱烈祝賀！接下去我將發(fā)表一些自己的陋見，供給各位參考與批評(píng)。

一

剛才賴?yán)蠋煹陌l(fā)言強(qiáng)調(diào)了儒家文化關(guān)于“人的發(fā)現(xiàn)”這一主題，非常深刻，給我許多啟發(fā)。重視人，強(qiáng)調(diào)人本身的道德主體性，強(qiáng)調(diào)人在現(xiàn)實(shí)生存的過程之中通過道德的自覺踐履來實(shí)現(xiàn)人的生存價(jià)值，應(yīng)當(dāng)是“人的發(fā)現(xiàn)”這一主題所包含著的重大意義，也是以孔子為典范的儒家人文主義情懷的切實(shí)體現(xiàn)。歷史地來看，孔子的“人的發(fā)現(xiàn)”，應(yīng)當(dāng)是相對(duì)于另外一個(gè)系統(tǒng)而言的，或者說“人的發(fā)現(xiàn)”是有一個(gè)歷史文化的參照體系的。這一參照體系，我的理解即是殷商文化中相當(dāng)突出的“天神文化”傳統(tǒng)。從《論語》以及《禮記》等儒家文獻(xiàn)的記載中我們可以清楚地曉得，孔子對(duì)于先代文化傳統(tǒng)是花過很大力氣、非常勤勉地進(jìn)行過切實(shí)研究的?！墩撜Z》說：“子曰：‘夏禮吾能言之，杞不足征也；殷禮吾能言之，宋不足征也。文獻(xiàn)不足故也。足，則吾能征之矣?！边@里“文獻(xiàn)”一詞的意義，并不完全與現(xiàn)代的意義相同?！拔摹笔侵肝谋镜浼矮I(xiàn)”則指人物，所以古人注釋為：“獻(xiàn)，賢也?！边@說明一點(diǎn)，在孔子看來，一種文化的傳承，不僅要有典籍文本，更需要有能夠體現(xiàn)這種文化精神的人物，人是文化創(chuàng)造的主體，也是文化傳承的主體，所以他是充分相信“人能弘道，非道弘人”的。夏、殷之禮雖能言之，但在現(xiàn)實(shí)中的體現(xiàn)已經(jīng)是十分不充足了，因此也無法對(duì)其加以實(shí)證，其原因正在于“文獻(xiàn)不足故也”。若是“文獻(xiàn)”充足，那么對(duì)夏、殷之禮就不僅可以“言之”，而且可以用事實(shí)來“證之”。既然杞對(duì)于夏禮、宋對(duì)于殷禮在現(xiàn)實(shí)中都已經(jīng)“文獻(xiàn)不足”，那么孔子是如何可能對(duì)它們“言之”的呢？我們從《禮記》的記載可以知道，他曾分別到杞國、宋國進(jìn)行過實(shí)地的“文獻(xiàn)調(diào)查”，并且是實(shí)有所得的?！抖Y運(yùn)》載言偃與孔子的對(duì)話：“言偃復(fù)問曰：‘夫子之極言禮也，可得而聞與？’孔子曰：‘我欲觀夏道，是故之杞，而不足征也，吾得《夏時(shí)》焉；我欲觀殷道，是故之宋，而不足征也，吾得《坤乾》焉?！独で分x，《夏時(shí)》之等，吾以是觀之?！卑催@里的記載，孔子之杞、之宋，雖然“文獻(xiàn)不足”，但還是有所收獲的，他得到了《夏時(shí)》《坤乾》等典籍文本，孔子是把這些文本視為夏、殷之禮的制度遺存的，所以說“吾以是觀之”。正因?yàn)槿绱耍韵?、殷之禮在孔子那里便仍然可以“言之”，是仍然可以來談?wù)撈洳煌幕疚幕竦?。《禮記·表記》說：“子曰：‘夏道尊命，事鬼敬神而遠(yuǎn)之，近人而忠焉。先祿而后威，先賞而后罰，親而不尊。其民之敝，憃而愚，喬而野，樸而不文。殷人尊神，率民以事神，先鬼而后禮，先罰而后賞，尊而不親。其民之敝，蕩而不靜，勝而無恥。周人尊禮尚施，事鬼敬神而遠(yuǎn)之，近人而忠焉。其賞罰用爵列，親而不尊。其民之敝，利而巧，文而不慚，賊而蔽?！边@是孔子對(duì)夏、殷、周三代之禮分別“言之”的文本證據(jù)。而從其中可以顯著地看到，孔子對(duì)三代之禮所體現(xiàn)的不同文化精神，是從是否以人為核心來進(jìn)行基本判斷的。夏禮“事鬼敬神而遠(yuǎn)之，近人而忠焉”，是以人為核心來建構(gòu)其制度的，但夏時(shí)制度未備，尚未為制度建立起與最高天道相聯(lián)系的“形上”根據(jù)，所以其制度之弊，便體現(xiàn)為其時(shí)民眾的“憃而愚，喬而野，樸而不文”。殷代之禮則以“尊神”為本，“率民以事神，先鬼而后禮”，而其制度之弊，則體現(xiàn)為其民的“蕩而不靜，勝而無恥”，喪失其人道價(jià)值之本原。周代之禮，則反殷禮而用之，既重新回歸到了夏禮的“事鬼敬神而遠(yuǎn)之，近人而忠焉”的價(jià)值基點(diǎn)，同時(shí)又裁制殷禮之文及其“尊神、率民以事神”的價(jià)值內(nèi)涵，使其制度在體現(xiàn)“近人而忠焉”的人道價(jià)值之根本關(guān)切的同時(shí)，又具有了與最高天道相聯(lián)系的本質(zhì)內(nèi)涵，使人道價(jià)值獲得了最高的本原性基礎(chǔ)。雖然周代之禮在現(xiàn)實(shí)施行的過程中仍然有其自身之弊，其甚而至于其民“利而巧，文而不慚，賊而蔽”，但周代之禮實(shí)質(zhì)上是基于夏、殷二代之禮的歷史實(shí)踐而產(chǎn)生的，是對(duì)二代之禮的“質(zhì)文”，也即其制度的價(jià)值本質(zhì)與其形式結(jié)構(gòu)經(jīng)由歷史淘汰之后的再度整合，既體現(xiàn)了歷史演進(jìn)過程的統(tǒng)一性，又體現(xiàn)了歷史發(fā)展之階段性的獨(dú)特性，因而不僅具有其合乎歷史真實(shí)的合理性，而且還必然成為后代之禮得以重新建構(gòu)所依賴的基礎(chǔ)，所以孔子曾說：“殷因于夏禮，所損益，可知也；周因于殷禮，所損益，可知也。其或繼周者，雖百世，可知也?！保ā墩撜Z·為政》）孔子的這些論說，無疑體現(xiàn)了他關(guān)于民族文化以及社會(huì)歷史發(fā)展的統(tǒng)一性觀點(diǎn)，正是從民族自身文化歷史發(fā)展的統(tǒng)一性維度著眼，基于他關(guān)于夏、殷、周三代之禮的因襲與損益，也即是繼承與變革的歷史考察，孔子得出了“吾從周”的結(jié)論，他說：“周監(jiān)于二代，郁郁乎文哉！吾從周?！保ā墩撜Z·八佾》）“吾從周”，即是遵循周代之禮，其“從周”的原因，正是“周監(jiān)于二代，郁郁乎文哉”，也即周代之禮是以夏、殷二代之禮為借鑒，既體現(xiàn)了“近人而忠焉”這一制度建構(gòu)的價(jià)值目的歸屬，又體現(xiàn)了制度結(jié)構(gòu)形式上的“郁郁乎文”的，這樣我們就可以清楚地了解，孔子之“從周”，乃是對(duì)于以人為目的的人道價(jià)值的抉擇，是對(duì)于文明的抉擇，這一抉擇是以他關(guān)于三代制度的歷史考察為基礎(chǔ)而得出來的，因此也是歷史的抉擇。

正是基于“吾從周”的歷史抉擇，周代禮樂制度所體現(xiàn)的文明與人道價(jià)值目的，便成為孔子對(duì)現(xiàn)實(shí)社會(huì)進(jìn)行觀審、批判的基礎(chǔ)與獨(dú)特的價(jià)值維度?！岸Y崩樂壞”的時(shí)代現(xiàn)實(shí)，以“禮樂征伐自諸侯出”以至于“陪臣執(zhí)國命”為典型表現(xiàn)的制度失序、以“君不君，臣不臣，父不父，子不子”為典型表現(xiàn)的倫理失序，在孔子看來，毫無疑問即是文明的墮落，是人道價(jià)值的失落。在一個(gè)“禮崩樂壞”的、整體失序的社會(huì)之中，人們是不可能良好地實(shí)現(xiàn)其作為人的現(xiàn)實(shí)生存的，是無法實(shí)現(xiàn)其生命所應(yīng)有的存在價(jià)值的，因而也是與人本身的生命目的相背離的，是不人道的。如何讓人們的現(xiàn)實(shí)生存重新回歸于秩序，回歸于共同體之生活的公共規(guī)范，從而使人群的公共生活呈現(xiàn)出整體上的秩序性，經(jīng)由秩序性而實(shí)現(xiàn)出人群之生活的共相和諧，便為孔子所特別關(guān)注的一個(gè)核心問題。在孔子思想的整體結(jié)構(gòu)之中，這一核心問題即體現(xiàn)為對(duì)于禮的倡導(dǎo)。

所謂“禮”，其真實(shí)含義并不是我們今天通常所謂“禮貌”“禮儀”之類，這些都不過是禮之末而已。禮即是制度，是體現(xiàn)社會(huì)共同體之價(jià)值目的的、作為社會(huì)人群之公共生活規(guī)范的制度，因此同時(shí)也即是作為共同體之成員的個(gè)體進(jìn)入社會(huì)公共生活場域所必須遵循的行為規(guī)范。制度規(guī)范的目的，即在于使社會(huì)公共體能夠呈現(xiàn)出生活的秩序性，通過這種秩序性來確保生活共同體之整體的、共相的和諧。作為制度規(guī)范，禮毫無疑問是具有某種意義上的外在強(qiáng)制性的，因此事情的另一方面是，正如《中庸》所說：“非天子，不議禮，不制度，不考文”，禮的制度是“王者”之事，是需要最高統(tǒng)治者來制定并推行而由天下人人來共同遵循的?？鬃硬⒎恰巴跽摺保痪哂惺聦?shí)上的制定禮樂的“資格”，但他又是那么深切地意識(shí)到禮之于人的現(xiàn)實(shí)生活的重要性與必要性，是人之所以能夠體現(xiàn)出人道之價(jià)值生活的不可或缺的必要條件。一方面是現(xiàn)實(shí)世界中的“禮崩樂壞”，另一方面則是孔子所特別意識(shí)到的禮之于人道生活的極端必要性，孔子正因處于這種現(xiàn)實(shí)世界與價(jià)值世界的極端矛盾之中而感受到無限的憂傷！“孔子曰：‘嗚呼哀哉！我觀周道，幽厲傷之！’”（《禮記·禮運(yùn)》）禮之秩序的崩潰，正是從幽王、厲王開始的，而現(xiàn)實(shí)中的統(tǒng)治者，又皆卷入于土地人民的爭奪而不能自拔，為滿足私心私利的欲求而棄置人道價(jià)值于不顧，成為人道秩序的顛覆者而不是維護(hù)者，社會(huì)公共生活之失序便愈趨嚴(yán)重。不過孔子并未僅僅停留于憤世嫉俗，而是由社會(huì)現(xiàn)實(shí)的冷峻批判轉(zhuǎn)入于人道價(jià)值與秩序的有效建設(shè)。他使自己成為一名教師，正試圖通過人心的啟迪來使人們重新建立起人道價(jià)值的根本原點(diǎn)，把禮之秩序的外在規(guī)范轉(zhuǎn)變?yōu)槿藗儍?nèi)在的心靈秩序。設(shè)若這一心靈秩序一旦建立起來，那么在個(gè)體那里，禮作為具有外在強(qiáng)制性的行為規(guī)范的意義便得以消解，而成為個(gè)體自身之心靈秩序的對(duì)象化呈現(xiàn)了。

事實(shí)上，正是在通過個(gè)體之心靈秩序的建構(gòu)以實(shí)現(xiàn)社會(huì)共同體之整體生活秩序的意義上，“仁”在孔子那里才成為一個(gè)在其全部學(xué)說中具有本原性意義的核心范疇。

二

“仁”是孔子學(xué)說中最為重要的一個(gè)核心概念，這一點(diǎn)大概沒有人會(huì)反對(duì)。而人們通常也都認(rèn)為，“仁”的意義即是“愛人”，因?yàn)椤墩撜Z·顏淵》載：“樊遲問仁，子曰愛人?！边@似乎是對(duì)“仁”最為簡潔清楚明白的“定義”了。但另一方面，僅僅從《論語》中弟子“問仁”的例子來說，“愛人”似乎也不是關(guān)于“仁”的唯一定義。我舉幾個(gè)例子在下面：

樊遲問知，子曰：“務(wù)民之義，敬鬼神而遠(yuǎn)之，可謂知矣。”問仁，曰：“仁者先難而后獲，可謂仁矣?！保ā墩撜Z·雍也》）

顏淵問仁，子曰：“克己復(fù)禮為仁。一日克己復(fù)禮，天下歸仁焉。為仁由己，而由人乎哉？”（《論語·顏淵》）

仲弓問仁，子曰：“出門如見大賓，使民如承大祭。己所不欲，勿施于人。在邦無怨，在家無怨。”仲弓曰：“雍雖不敏，請(qǐng)事斯語矣！”（《論語·顏淵》）

司馬牛問仁，子曰：“仁者其言也讱?！保ā墩撜Z·顏淵》）

樊遲問仁，子曰：“居處恭，執(zhí)事敬，與人忠。雖之夷狄，不可棄也。”（《論語·子路》）

子張問仁于孔子，孔子曰：“能行五者于天下為仁矣?！闭?qǐng)問之，曰：“恭、寬、信、敏、惠。恭則不侮，寬則得眾，信則人任焉，敏則有功，惠則足以使人?！保ā墩撜Z·陽貨》）

在這許多孔子對(duì)“問仁”的回答之中，“愛人”僅居其一而已，我們實(shí)在應(yīng)當(dāng)去思考一個(gè)簡單的問題：我們有什么充分的、確定不移的理由而僅把“愛人”當(dāng)做是“仁”的“定義”呢？更何況孔子還明確講過：“惟仁者，能好人，能惡人?！保ā墩撜Z·里仁》）我們?yōu)槭裁从植话选皭喝恕碑?dāng)做是“仁”的定義呢？如此想來，“樊遲問仁，子曰愛人”這句話，通常被簡省為“仁者愛人”，再進(jìn)一步被理解為以“愛人”為“仁”的“定義”，其實(shí)是有許多值得進(jìn)一步追究的問題的。按照我個(gè)人的理解，“仁”其實(shí)不僅限于“愛”，當(dāng)愛則“愛”，當(dāng)惡則“惡”，當(dāng)義則“義”，皆是“仁”?！叭省钡默F(xiàn)實(shí)表現(xiàn)是可以多樣的，但其本體則是唯一的?！吨杏埂氛f“喜怒哀樂之未發(fā)謂之中，發(fā)而皆中節(jié)謂之和?！薄叭省奔词恰爸小??！爸幸舱撸煜轮蟊疽病?，毫無疑問“中”也是人之大本，因?yàn)椤叭苏?，天地之心也?！薄叭省奔词侵畜w，即是人之“大本”，它是每一個(gè)體都毫無例外地從天道那里所先驗(yàn)地獲得的?！蹲髠鳌こ晒辍穭⒖倒f：“民受天地之中以生，所謂命也，是以有動(dòng)作禮義威儀之則以定命也?！碧斓匾云洹爸小辟x予人，人則受之而成其生、以定其命，所以“中”即是人所先驗(yàn)地具有的、原本于天道的本質(zhì)實(shí)在性?！稖a》曰：“惟皇上帝降衷于下民，若有恒性。克綏厥猷惟后?！薄敖抵杂谙旅瘛保础耙灾越涤谙旅瘛?，“衷”即是“中”，也即“民受天地之中以生”之意。天降中于民，民受天地之中以生，“若有恒性”，天所降之中便即成為人之性，所以《中庸》開頭便說：“天命之謂性”。人之性是從天那里所獲得的，所以謂之“德”（德者，得也）?！对姟A民》說：“天生烝民，有物有則；民之秉彝，好是懿德?！碧焖抵小⒚袼?，無疑是同一的，是即謂之性。天所賦之性，必正而無偏，故謂之“中”（中者正也）；因其原本于最高天道，所以也謂之“極”（極者中也）?！逗榉丁分v“皇極”，講皇極之“無偏無陂”“無偏無黨”“無黨無偏”“無反無側(cè)”，即是講皇極之必為大中至正?！洞髮W(xué)》說“君子無所不用其極”，也即是講君子在任何時(shí)候都必用其“中”，做到公正無私。

我引用以上這些文本是想說明，在孔子那里，“仁”即是“中”，即是“極”，是謂大中至正之體，是每一個(gè)人都從天那里所秉賦的“天之德”,所以孔子也說“天生德于予”（《論語·述而》）。天所賦之“中”，人得之以為“德”，秉之以為“性”，所以“仁”即是性。人們狃于子貢所說“夫子之言性與天道，不可得而聞”（《論語·公冶長》）的記載，以為孔子不言“性與天道”，“性與天道”非孔子之所關(guān)切，實(shí)際上是似是而非的。凡孔子之言“仁”，便即是言“性與天道”，仁即是性。正因?yàn)槿耸且浴叭省弊鳛樽约旱谋举|(zhì)的，而這一本質(zhì)是源本于天道的，實(shí)質(zhì)上即是天道在人本身的內(nèi)在，因此人就本原地與宇宙之最高實(shí)在相同一，“仁”即成為人之所以為人的本原性根據(jù)，所以后來孟子說：“仁也者，人也。合而言之，道也。”（《孟子·盡心下》）道賦予一切萬物以普遍的生命本質(zhì)，于一切萬物無不生養(yǎng)，無不成就，因此在儒家看來，道即是宇宙之普遍的最高善；人的本質(zhì)既與天道同一，是對(duì)天道之最高善的純粹繼承，所以其自身的性質(zhì)，便毫無疑問是善的，所以《周易》說：“一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也?！保ā吨芤住は缔o上》）在孔子那里，以“仁”而言性，正是強(qiáng)調(diào)了人的自身本質(zhì)即是天之德，即是善本身。朱熹說“仁是本心之全德，便有個(gè)天理在”（《朱子語類》卷二十五），以“仁”為全德之名，我覺得是契合于孔子所講“仁”的真實(shí)內(nèi)涵的。

正由于“仁”是我們?nèi)巳硕急救痪哂械奶斓乐畠?nèi)在、渾然之全德，所以我們?cè)谌粘Ｉ町?dāng)中，當(dāng)愛便能愛，當(dāng)惡便能惡，當(dāng)義便能義，當(dāng)禮便能禮，如“溥博淵泉，而時(shí)出之”，便能自成條理，成就我們?nèi)粘Ｉ畹闹刃蛐耘c合理性。但如何做到這些，卻需要我們?cè)谏顚?shí)踐之中不斷努力，把內(nèi)在的“仁”真實(shí)地、切實(shí)地展布出來，所以必須總說為“修身”。修身的目的在“仁”的實(shí)現(xiàn)，所以修身的過程即是“仁”的實(shí)現(xiàn)過程，這兩者在過程性上是全然相同一的。而既然“仁”是全德，是天道之最高善在人的存在，所以修身的整體過程便必然以善的現(xiàn)實(shí)表達(dá)為實(shí)際內(nèi)容；換言之，善的表達(dá)或道德的實(shí)踐，既是我們自身之存在本質(zhì)的體現(xiàn)，同時(shí)也是對(duì)于天道的實(shí)踐。道德的生活不僅使我們成為真實(shí)意義上的人，而且正是道德的生活才真實(shí)地體現(xiàn)出了生活本身的神圣性及其崇高的本原性價(jià)值。明乎此，則我們便可以切實(shí)地了解，德性的實(shí)踐為什么會(huì)被儒家強(qiáng)調(diào)到那種無以復(fù)加的地步，正因?yàn)樯畋旧硭鶓?yīng)當(dāng)具備的神圣性，是只能通過我們?cè)谏钸^程之中的道德的實(shí)踐來體現(xiàn)的。

正是在如何實(shí)現(xiàn)“仁”在日常生活之中的切實(shí)體現(xiàn)這一點(diǎn)上，才具體涉及到“愛有差等”的問題。

三

“仁”作為天道在人們的內(nèi)在，作為人得之于天道的普遍本質(zhì)，作為最高善本身，如何在人們的日常生活之中使它充分實(shí)現(xiàn)出來，在孔子看來，這絕不是一個(gè)可以被“懸置”的問題，而是一個(gè)十分迫切的現(xiàn)實(shí)問題，因?yàn)橹挥小叭省钡膶?shí)現(xiàn)，人們的現(xiàn)實(shí)生活才可能獲得其至善的基點(diǎn)，才可能呈現(xiàn)出人的生活本身所應(yīng)有的人道價(jià)值與意義。雖然“仁”的內(nèi)涵不僅限于“愛”，但作為善本身，“仁”在現(xiàn)實(shí)生活中的實(shí)際體現(xiàn)，仍以“愛”最為切近，最為契合于“仁”本身的本原性質(zhì)。因此，“愛人”作為一種普遍的生活態(tài)度與生活方式，在以孔子為典范的儒家那里，便確乎是極為重要的，是把“仁”的表達(dá)與體現(xiàn)落實(shí)于現(xiàn)實(shí)生活的必要方式。

不過事情的另一方面是，“愛人”作為一種生活態(tài)度、一種內(nèi)在生命的表達(dá)方式是如何可能的？這大抵不是一個(gè)多余的問題，而是需要我們給予認(rèn)真思考與恰當(dāng)處置的問題。事實(shí)上，孔子之儒學(xué)的整體思想，在某種意義上正是以這一問題的思考為其現(xiàn)實(shí)起點(diǎn)的。在孔子看來，人的現(xiàn)實(shí)生活狀態(tài)已經(jīng)決定了人們生活的現(xiàn)實(shí)境域，是即為“人群”或“社會(huì)”。人是通過群體性生活來實(shí)現(xiàn)其生存的，也是通過群體性生活來實(shí)現(xiàn)其生存目的與價(jià)值的，所以人群或社會(huì)相對(duì)于任何個(gè)體而言，都是一個(gè)被給定的基本生活境域，也是一個(gè)被給定的生存價(jià)值與意義的實(shí)現(xiàn)境域，是不能逃離的。孔子說：“鳥獸不可與同群。吾非斯人之徒與而誰與？天下有道，丘不與易也。”（《論語·微子上》）人不能與鳥獸同群，而只能與人同群，只能在與人同群的生活狀態(tài)與過程之中去實(shí)現(xiàn)作為人的存在意義。正因?yàn)槿绱?，人如何獲得其群體性生活，如何在群體性生活之中去展示其生命的意義與價(jià)值，去普遍地實(shí)現(xiàn)其原本于天道的生命本質(zhì)，就是一個(gè)必須予以關(guān)切的問題。

就人的現(xiàn)實(shí)生存狀態(tài)而言，一個(gè)最為基本的生存事實(shí)是，每一個(gè)體都毫無例外地首先屬于家庭。家庭是任何人都不可能逃離的、必屬于其中的第一個(gè)生活的共同體。如果人是先驗(yàn)地秉賦了天道本身之最高善以為其本質(zhì)的，那么家庭也就毫無疑問地成為這種最高善之本質(zhì)的首先的表達(dá)境域；如果把這種最高善之本質(zhì)稱為“仁”，并且以“愛”作為“仁”的最為切近的體現(xiàn)方式，那么同樣毫無疑問的是，家庭就成為以“愛”達(dá)“仁”的最初的也是最為自然的實(shí)踐境域。大家都曉得，儒家是重視家庭的，但恐怕未必人人都能領(lǐng)會(huì)其重視家庭的真實(shí)內(nèi)涵。人們通常認(rèn)為儒家之重視家庭是重視“血親倫理”，或是強(qiáng)調(diào)“宗法體制”，竊以為是為皮相之見，實(shí)與儒家之本意不合。儒家之重視家庭，其根本的原因，是由于家庭是每一個(gè)體在生命過程中首先遇到的第一個(gè)生活共同體，因而也就當(dāng)然地成為其本原于天道之最高善本質(zhì)得以表達(dá)與體現(xiàn)的最初場域，而所謂“血親”關(guān)系，只不過為獲得這一本質(zhì)之表達(dá)的“藝術(shù)”、養(yǎng)成這一本質(zhì)之體現(xiàn)的“習(xí)慣”提供了一個(gè)“天然的”場所而已。儒家的最后境界，是要超越“血親倫理”、跨越“宗法體制”而普遍地達(dá)于“天下”，以實(shí)現(xiàn)“大道之行也天下為公”的。

家庭既然是每一個(gè)體都必屬于其中的第一個(gè)生活的共同體，并且家庭當(dāng)中與個(gè)體相聯(lián)系的全部人與人之間的關(guān)系，都是因血緣聯(lián)系而“天然地”給定的，因此對(duì)個(gè)體而言，在家庭生活當(dāng)中承擔(dān)起不同關(guān)系之中的倫理責(zé)任，就成為一個(gè)“天然的”義務(wù)。正因此故，在儒家關(guān)于個(gè)體之修身，也即是如何在對(duì)象性關(guān)系之中來恰當(dāng)?shù)乇磉_(dá)其內(nèi)在之“仁”的整體思考之中，家庭便成為一個(gè)首先的思考場域。家庭當(dāng)中的對(duì)象性關(guān)系，如父子、夫婦、兄弟、長幼等等，以及在這些對(duì)象性關(guān)系當(dāng)中個(gè)體所應(yīng)承擔(dān)的倫理責(zé)任，就成為個(gè)體在家庭生活的過程當(dāng)中應(yīng)當(dāng)自覺地加以體認(rèn)并養(yǎng)成其自覺的表達(dá)習(xí)慣的。內(nèi)在之“仁”的表達(dá)，是通過現(xiàn)實(shí)的對(duì)象性關(guān)系之中的情感的恰當(dāng)表現(xiàn)來實(shí)現(xiàn)的，而對(duì)象性關(guān)系之中所包含的相應(yīng)的倫理責(zé)任，則是必然具有其對(duì)應(yīng)性與平等性的，是即為“義”；在對(duì)象性關(guān)系之中恰當(dāng)?shù)芈男衅鋫惱碡?zé)任、表達(dá)其喜怒之情，是合適的、適宜的，也即是“義”的，所以《中庸》說：“義者，宜也?！比藗愱P(guān)系之中的“義”，是為“人義”，儒家在整體上梳理出了十種人義關(guān)系：

何謂人情？喜、怒、哀、懼、愛、惡、欲七者，弗學(xué)而能。何謂人義？父慈子孝、兄良弟弟、夫義婦聽、長惠幼順、君仁臣忠十者，謂之人義。講信修睦，謂之人利；爭奪相殺，謂之人患。故圣人之所以治人七情、修十義、講信修睦、尚辭讓、去爭奪，舍禮何以治之？（《禮記·禮運(yùn)》）

這里“七情”與“十義”并舉，其實(shí)是體現(xiàn)了儒家關(guān)于人的現(xiàn)實(shí)存在的一種獨(dú)特理解的。人的存在，首先是感性存在，人們不僅是以感性方式來介入世界事務(wù)，并且同樣是以感性方式來表達(dá)其自身的存在性的?！捌咔椤奔词沁@種感性存在的直觀表現(xiàn)方式。情感之直觀的表現(xiàn)，“弗學(xué)而能”，但情感之表現(xiàn)在特定關(guān)系對(duì)象那里是否為恰當(dāng)，則非學(xué)非養(yǎng)而不能，所以必須以“禮”來對(duì)情感的現(xiàn)實(shí)表現(xiàn)予以恰當(dāng)節(jié)制，使之合乎“義”?！笆x”既是對(duì)情感的節(jié)制方式，也是對(duì)情感在對(duì)象性關(guān)系之中得以恰當(dāng)表達(dá)的制限，所以“七情”必須以“十義”制之才成其為現(xiàn)實(shí)性上的“義”，也即“十義”是確保了情感之合乎“義”的現(xiàn)實(shí)表達(dá)的。

顯而易見的是，在“十義”之中，除了“君仁臣忠”一對(duì)關(guān)系之外，其他四對(duì)對(duì)象性關(guān)系皆存在于家庭之中，這一點(diǎn)足以表明儒家對(duì)于家庭倫理關(guān)系的重視。家庭中的倫理關(guān)系，我們前面提到，是由“血緣”而“天然地”給定的，因此就個(gè)體而言，所有這些關(guān)系，如父子、兄弟、長幼等等，都并不具有選擇的“意志自由”，因此存在于這些對(duì)象性關(guān)系之中的倫理責(zé)任，就獲得其“天倫”的內(nèi)涵而成為關(guān)系雙方應(yīng)當(dāng)然予以承擔(dān)的倫理義務(wù)。值得進(jìn)一步關(guān)注的是，處于對(duì)象性關(guān)系之中的雙方，其所應(yīng)履行的倫理責(zé)任是對(duì)等的，如“父慈子孝”，父須履行其對(duì)子之“慈”的責(zé)任，子才能恰當(dāng)履行其對(duì)父之“孝”的責(zé)任，在倫理責(zé)任之履行的意義上，雙方是平等的?！笆x”之整體規(guī)范，充分體現(xiàn)了儒家關(guān)于責(zé)任平等的觀念。在儒家看來，家庭共同體中的生活，正是養(yǎng)成每一個(gè)體關(guān)于這種倫理責(zé)任平等之規(guī)范意識(shí)的首要場所，因?yàn)樽杂X地、恰當(dāng)?shù)仞B(yǎng)成這一規(guī)范意識(shí)并使之恰當(dāng)?shù)?、適時(shí)地通過行為表現(xiàn)出來，并非一朝一夕所能成就，而需要長期的不斷實(shí)踐，而家庭的特殊性恰在于，它不僅是一個(gè)生活的共同體，而且也是一個(gè)血緣聯(lián)系的共同體，由于后者的緣故，個(gè)體如發(fā)生對(duì)其倫理責(zé)任之履行的失誤，甚或發(fā)生對(duì)其倫理責(zé)任不能承擔(dān)的事件，便仍然可以獲得其關(guān)系對(duì)象的諒解。也即是說，在家庭這一由血緣聯(lián)系的生活共同體之中，個(gè)體之倫理責(zé)任的承擔(dān)是可以不斷被重復(fù)與預(yù)演的。人們正是在這種不斷的重復(fù)與預(yù)演過程之中，才不斷地獲得其關(guān)于自身相對(duì)于不同對(duì)象關(guān)系所應(yīng)履行的倫理責(zé)任的規(guī)范意識(shí)，才使這種意識(shí)因不斷重復(fù)而得以強(qiáng)化，才逐漸臻于道德意識(shí)的自覺與行為之恰當(dāng)表現(xiàn)的自覺。簡言之，家庭在儒家那里之所以重要，正是因?yàn)榧彝ツ耸且粋€(gè)關(guān)于個(gè)體之德性意識(shí)的涵養(yǎng)與培植的首要場所，是一個(gè)關(guān)于倫理責(zé)任之履行的預(yù)演場所，正是經(jīng)過這樣的涵養(yǎng)培植與履行的不斷預(yù)演，個(gè)體才可能獲得其德性意識(shí)的充分自覺，才可能獲得其道德表達(dá)的充分能力，才具備了突破家庭而走向社會(huì)生活之共同體的倫理智慧及其可靠的實(shí)踐能力。

在這里我想強(qiáng)調(diào)的是，在家庭共同體的生活過程之中，個(gè)體能夠充分地、恰當(dāng)?shù)?、自覺地激發(fā)起其內(nèi)在的道德意識(shí)，即是個(gè)體領(lǐng)悟其“仁”之內(nèi)在并進(jìn)而獲得其道德之尊重與莊嚴(yán)而建立其個(gè)體人格的過程；而在對(duì)象性關(guān)系當(dāng)中實(shí)現(xiàn)其倫理責(zé)任意識(shí)的自覺并實(shí)際履行其倫理責(zé)任，也即是將其內(nèi)在之“仁”通過恰當(dāng)?shù)男袨榉绞奖磉_(dá)于特定的關(guān)系對(duì)象那里，便即是“愛”的現(xiàn)實(shí)體現(xiàn)。在儒家的整體思考之中，“仁”是只能憑藉“禮”來實(shí)現(xiàn)其普遍的道德價(jià)值的，只有合乎“禮”的情感表達(dá)才成為“仁”之“愛”的現(xiàn)實(shí)體現(xiàn)，且如父子之間的“親親”，并非不須節(jié)制，制限之而為“慈孝”，即是對(duì)于“親親”的“以禮節(jié)之”，如此才成為“仁”或“愛”的恰當(dāng)體現(xiàn)。另一方面，正由于家庭乃是個(gè)體獲得其群體生活的第一個(gè)生活的共同體，是涵養(yǎng)封植其德性意識(shí)并使之獲得恰當(dāng)表達(dá)的預(yù)演場所，是“仁”得以實(shí)踐的最初場域，所以有子才說：“君子務(wù)本，本立而道生。孝弟也者，其為仁之本與！”（《論語·學(xué)而》）孝悌之愛，是“為仁”之本，是“為仁”的根本性的初始階段，由此而往，才可能獲得其人道價(jià)值的普遍實(shí)現(xiàn)。

家庭共同體既然只是“仁”之實(shí)踐的最初場域，那么它就是需要加以突破的。只有突破家庭生活之場域而進(jìn)入于更為闊大的社會(huì)生活的共同體，個(gè)體才真正獲得其社會(huì)身份而成為完全意義上的“社會(huì)人”。家庭生活既然已經(jīng)為個(gè)體預(yù)備了表達(dá)其“仁”之德性的充分能力，那么當(dāng)他突破家庭而走向社會(huì)生活的共同體的時(shí)候，也就已經(jīng)具備了在這一新的生活共同體之中表達(dá)其個(gè)體身份、實(shí)踐其固有德性的充分能力。因?yàn)榘凑杖寮业臉?gòu)想，個(gè)體由家庭而走向社會(huì)，只不過是生活的場域發(fā)生了轉(zhuǎn)移，而個(gè)體需要在不同的對(duì)象性關(guān)系之中去恰當(dāng)?shù)乇磉_(dá)其內(nèi)在德性這一原理卻是根本沒有改變的。正是在這一意義上，個(gè)體在重新構(gòu)成的具體的對(duì)象性關(guān)系情境之中，本原其內(nèi)在之“仁”的德性而實(shí)現(xiàn)“推己以及人”，即轉(zhuǎn)成為一種實(shí)現(xiàn)其社會(huì)性生存的倫理智慧。以己心之所感而在具體的關(guān)系情境之中推原他人之心，從而采取恰當(dāng)?shù)?、足以表達(dá)其內(nèi)在之“仁”的行為方式，是即為“恕”。如心之“恕”的可能性，正是以家庭生活之中的德性實(shí)踐之充分預(yù)演為前提的。正是在這一“恕”的意義上，“出門如見大賓，使民如承大祭”，把德性自我之莊嚴(yán)自覺地充分地延展于關(guān)系對(duì)象那里，便是充分可能的。而這一自我之德性的延展，毫無疑問便即是“仁”這一既是個(gè)體所內(nèi)在的、也是人群中最為普遍的人道價(jià)值，同時(shí)也是“愛”，在更為廣大的生活共同體之中的實(shí)現(xiàn)?！白迂晢栐唬骸幸谎远梢越K身行之者乎？’子曰：‘其恕乎！己所不欲，勿施于人?！保ā墩撜Z·衛(wèi)靈公》）我們應(yīng)當(dāng)注意到，仲弓“問仁”，孔子講了同樣的“己所不欲，勿施于人”的話，足可見“仁”與“恕”在行為表現(xiàn)上的同一性。事實(shí)上，“恕”是在特定的關(guān)系情境之中，個(gè)體據(jù)其自身的內(nèi)在德性而對(duì)他人之心的原情體察，并進(jìn)而采取恰當(dāng)?shù)牡滦詫?shí)踐行為。因此之故，如果“仁”的存在狀態(tài)總是內(nèi)在的，那么“恕”即是“仁”之內(nèi)在的外向發(fā)越，即是“仁”的實(shí)踐原理，是個(gè)體在共同體的公共生活當(dāng)中體現(xiàn)其“仁”之德性的普遍的實(shí)踐方式，所以孟子便說：“彊恕而行，求仁莫近焉?！保ā睹献印けM心上》）另一方面，正因?yàn)椤八　笔潜匾浴叭省睘槠鋵?shí)現(xiàn)的根本依據(jù)的，所以“恕”的實(shí)現(xiàn)，即是“仁”的普遍價(jià)值的實(shí)現(xiàn)。以“仁”為本質(zhì)核心的德性之愛，在個(gè)體進(jìn)入社會(huì)共同體的公共生活之后，是以“恕”為實(shí)踐方式而得以普遍表達(dá)于共同體的關(guān)系對(duì)象當(dāng)中的。同樣值得關(guān)注的是，“恕”的現(xiàn)實(shí)表達(dá)仍然體現(xiàn)為某種情感方式，而由于這種情感方式原是合乎“禮”的規(guī)范性節(jié)制的，因此以“恕”為方式的德性之推衍，作為其結(jié)果而實(shí)現(xiàn)的便同時(shí)是“禮”的倫理秩序與“仁”的德性價(jià)值。所以孔子說：“克己復(fù)禮為仁。一日克己復(fù)禮，天下歸仁焉?！薄翱思簭?fù)禮”，不論把“克”字做何種解釋，其要求個(gè)體依據(jù)其德性之“仁”而在共同體的公共生活當(dāng)中保持其行為的合理性節(jié)制這一意義都是共同的。我想指出的是，“克己復(fù)禮”既是關(guān)于個(gè)體在公共生活之中的情感與行為的規(guī)范性節(jié)制，也是“恕”獲得其普遍實(shí)現(xiàn)的有效方式，因?yàn)橐匀缂褐耐圃酥椋潜仨毠?jié)之以禮的，因此“恕”的普遍實(shí)現(xiàn)，便即是“禮”的普遍實(shí)現(xiàn)，便即是“仁”的普遍實(shí)現(xiàn)，所以說“一日克己復(fù)禮，天下歸仁”。“天下歸仁”，正是以“仁”為本質(zhì)的“愛”在“天下”這一廣大的生活共同體之中的普遍實(shí)現(xiàn)。

社會(huì)生活的共同體或普泛意義上之所謂人群，原是作為一個(gè)生活“群落”而與其他物類共處于自然世界之中的，因此在儒家關(guān)于人類生存的整體思考之中，還有一個(gè)人群與自然世界本身的關(guān)系問題。盡管儒家有“人最為天下貴”的觀點(diǎn)，把人稱為“陰陽之交、鬼神之會(huì)、五行之秀氣”，是“天地之心”，但因有道為天下一切萬物之共同生命本質(zhì)的形而上學(xué)觀念，卻并未得出類似于普羅塔哥拉的“人為萬物的尺度”的觀念，反而引導(dǎo)出了人與天下萬物為一體的根本思想。正是在這一根本思想的主導(dǎo)之下，人的群體或社會(huì)，作為萬物之中的一個(gè)“群落”，乃是與自然世界結(jié)成一個(gè)更為廣泛意義上的“生活共同體”的。正因此故，人不僅不可能為萬物的“尺度”，甚至恰恰相反，萬物乃為人的尺度，因?yàn)槿耸窃谧匀皇澜绠?dāng)中來界定人群自身的生存狀態(tài)的?；谌f物一體的觀念，人與自然萬物就形成互相“鑒照”的關(guān)系：自然為人群生存狀態(tài)之鏡，人群的生存狀態(tài)也為自然之鏡。良好的自然生態(tài)環(huán)境為人群之良好的生存狀態(tài)提供了基礎(chǔ)，如氣候溫潤，四季分明，則物產(chǎn)豐饒，人們生活資料的獲得便相對(duì)便利，反之，則人群的生存狀態(tài)就完全可能處于艱難之中。在以農(nóng)耕為基本生產(chǎn)方式與生活方式的情形之下，人們的生存所賴以維持的全部生活資料都毫無例外地直接來自于自然世界本身，因此為生活得以在良好狀態(tài)之下的持續(xù)，就必然要求人們尊重自然世界，珍惜自然之物，在確保民生能得其豐厚的前提之下，對(duì)自然資源進(jìn)行有限利用，從而實(shí)現(xiàn)出人群與自然世界的共相和諧?！洞笥碇儭冯m屬《古文尚書》，但表述于其中的“正德、利用、厚生、惟和”，卻是相當(dāng)古老的觀念，并且實(shí)際上正是中國文化所確立的恰當(dāng)處理人與自然世界之關(guān)系的總原則。宋代林之奇約孟子所論之意，而論“正德、利用、厚生、惟和”曰：“‘謹(jǐn)庠序之教，申之以孝悌之義’，此所謂‘正德’也；谷與魚鱉不可勝食，材木不可勝用，養(yǎng)生喪死無憾，此所謂‘利用’也；五畝之宅，樹之以桑，雞豚狗彘之畜無失其時(shí)，百畝之田勿奪其時(shí)，此所謂‘厚生’也。使此三者施之天下而不失其和，故謂之‘惟和’。”（《尚書全解》卷四）“惟和”即是以“正德”來確保的人與自然世界的共相和諧。正是在把人與自然世界視為一個(gè)共相的生活共同體的觀念之下，以“正德”去主導(dǎo)人與自然世界的交往而實(shí)現(xiàn)對(duì)其資源之有限的恰當(dāng)利用，實(shí)質(zhì)上即是把自然世界本身視為一個(gè)“主體”來加以尊重，而在這一前提之下的“利用”，便即要求須以人道的方式來對(duì)待自然世界，這就把“仁”的表達(dá)最終擴(kuò)展到了物的世界。故“正德”以“利用”，即是愛物，是為以“仁”為本質(zhì)的德性之愛在人的實(shí)踐境域之內(nèi)所達(dá)到最為廣闊的境界。

在這里我還想順便指出一點(diǎn)，把人與自然世界視為一個(gè)共相的生活共同體，其實(shí)也是作為我們民族一種優(yōu)秀傳統(tǒng)美德的節(jié)儉觀念的真正來源。正因?yàn)槿伺c天下萬物為一體，人的全部生活資料都是從自然世界獲得的，所以節(jié)儉的實(shí)質(zhì)，乃是以愛物的方式來表達(dá)對(duì)于自然世界的尊重，而對(duì)于自然的尊重，實(shí)在也是對(duì)于人的生命的尊重，“愛人”與“愛物”正在這一理念之下獲得了渾然的統(tǒng)一?！氨╅逄煳铩笔浅舐模?jié)儉則是對(duì)于“天物”的珍惜，體現(xiàn)了人道價(jià)值的尊嚴(yán)與崇高，是為美德。

從上面的敘述可見，儒家講“仁”的實(shí)踐，實(shí)有三種境域：首先是家庭，是為人生所遇的第一個(gè)生活共同體，也是個(gè)體內(nèi)在之“仁”的德性得以涵養(yǎng)封植的首要場所，同時(shí)也是以“親親”為內(nèi)容的“仁”之愛得以表達(dá)與體現(xiàn)的最初場域；其次是人群或社會(huì)生活的共同體，經(jīng)由“恕”的轉(zhuǎn)換，內(nèi)在之“仁”遂得以普遍體現(xiàn)于人群的公共生活之中，是為由“親親”而“仁民”；最后是人與自然世界的生活共同體，以人與天下萬物為一體或“萬物皆備于我”為觀念前提，把人的內(nèi)在之“仁”進(jìn)一步延展于自然物的世界，而實(shí)現(xiàn)人與自然的和諧生存?！叭省钡谋磉_(dá)即是“愛”。孟子說“親親而仁民，仁民而愛物”（《孟子·盡心上》），而按照我的理解，人們?cè)诂F(xiàn)實(shí)生活實(shí)踐當(dāng)中的由“親親”而至于“仁民”、由“仁民”而至于“愛物”，即是“愛有差等”。這樣的“差等之愛”，豈但不與“博愛”不背而已，實(shí)在是較源于西方觀念之所謂“博愛”的境界要更為宏大得多的！在儒學(xué)當(dāng)中，“愛”必以“仁”為實(shí)質(zhì)，而“仁”作為個(gè)體的內(nèi)在德性，正是“愛”之為情感的現(xiàn)實(shí)表達(dá)之所以為可能的根據(jù)。儒家之重視家庭，重視家庭成員之間“親親”之情的恰當(dāng)表現(xiàn)，其真實(shí)的目的，不過是因?yàn)榧彝ツ耸敲恳粋€(gè)體之生活的起點(diǎn)，所以它便“天然地”成為個(gè)體之內(nèi)在德性涵養(yǎng)的起點(diǎn)，也是個(gè)體獲得“愛”之恰當(dāng)?shù)默F(xiàn)實(shí)表達(dá)之能力的起點(diǎn)。沒有這個(gè)起點(diǎn)，則“愛”在社會(huì)共同體的公共生活當(dāng)中的切實(shí)表達(dá)，按儒家的觀點(diǎn)，就會(huì)因缺乏其本原的涵養(yǎng)而造成事實(shí)上的愛之表達(dá)的無能。因此在儒家那里，家庭作為個(gè)體之德性實(shí)踐的預(yù)演場所乃是重要的，但家庭僅僅是仁者體現(xiàn)其“愛”的初始境域，而不是體現(xiàn)其“愛”的止境，否則，即使從最簡單的意義來說，如何可能由“修齊”而至于“治平”呢？簡單地說，儒家的“差等之愛”即是“博愛”，“仁”必以“博愛”為義。只不過由于篇幅的關(guān)系，我們這里不再展開關(guān)于“仁”之為“博愛”在概念內(nèi)涵上的討論，且俟諸異日。

董平浙江大學(xué)“求是”特聘教授，浙江大學(xué)中國思想文化研究所所長、博士生導(dǎo)師。浙江杭州，310058。

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2014-12-01 編校：馬晴）