吳 喬

(中國社會科學(xué)院社會學(xué)研究所，北京100731)

一、問題提出:亂倫禁忌—范疇、普世性與多樣性

欲討論亂倫禁忌的規(guī)則，應(yīng)先厘清這個術(shù)語的含義。在人類學(xué)的專業(yè)詞匯中，英文中的“incest taboo”對應(yīng)漢語中的“亂倫禁忌”，都是有長久使用傳統(tǒng)的學(xué)術(shù)術(shù)語。不過從詞義學(xué)上講，兩者是有區(qū)別的。英文中的incest，指的是血親之間的性行為。③例如《牛津在線英語詞典》中對這個詞的釋義是“Sexual relations between people classed as being too closely related to marry each other”。從詞源上講，其來自拉丁語詞匯incestus，意為“不貞潔的”。這個詞匯自來就和不受贊許的性關(guān)系聯(lián)系在一起。而漢語中的“亂倫”涵蓋的范疇要寬廣許多。一些并非血親關(guān)系的人之間的性關(guān)系，如翁媳、叔嫂之間，也被納入“亂倫”范疇。甚至一些與性無關(guān)的行為，也被稱為“亂倫”，如臣弒君、子弒父等。④例如，成書于明代的《封神演義》中講述哪咤欲殺李靖，木咤責(zé)其“子殺父忤逆亂倫”。從詞源上看，“亂倫”語出《論語·微子》:“欲潔其身，而亂大倫。”原意是子路譴責(zé)一個隱士，為了潔身自好而不出仕，放棄了君臣大義?？梢娫跐h文化的習(xí)慣表達(dá)法中，“亂倫”指的是嚴(yán)重破壞社會秩序“倫?！钡男袨?，本意不僅僅是對性關(guān)系的規(guī)范。嚴(yán)格說來，以生活詞匯而論，從詞源和詞義上講，英語中的incest和漢語中的“亂倫”涵蓋的不完全是同一范疇。

但學(xué)術(shù)術(shù)語不同于生活詞匯。在人類學(xué)專業(yè)詞匯中，英語incest和漢語“亂倫”對等使用的歷史由來已久。在所有與親屬制度有關(guān)的漢譯西方人類學(xué)名著中，都采用這個譯法。就筆者的閱讀范圍而言，并未見國內(nèi)人類學(xué)界在選擇這個譯詞之前先進(jìn)行有別于生活詞匯的定義。因此，本文亦循例使用“亂倫”術(shù)語，但先做出界定:人類學(xué)術(shù)語的“亂倫”，指的是血親之間的性關(guān)系。

這個界定有其必要性。因為欲進(jìn)行有效的探討，需要先劃定概念的邊界，確保這個概念涵蓋的是具有共同本質(zhì)的一類事物，而將一些性質(zhì)不同的社會事實排除在外。

例如，一個社會禁止發(fā)生性關(guān)系和/或婚姻①性關(guān)系的禁忌與禁婚不是同一概念。禁婚者不一定禁性關(guān)系。例如蔡華教授在《人思之人》中提到印度嚴(yán)格的種姓制度之下，不同種姓的人之間禁止通婚，但發(fā)生性關(guān)系卻并不禁止。但反過來說，禁止發(fā)生性關(guān)系者則一定禁婚。因為雖然婚姻的定義多種多樣，但性的聯(lián)合是婚姻的必要條件這一點是學(xué)界普遍接受的。一對男女如果禁止發(fā)生性關(guān)系，他們必然不可能締結(jié)婚姻。的范疇，往往不僅限于血親之間。常見的有前文提及的漢族傳統(tǒng)社會的叔嫂之防、翁媳之防。又如印度嚴(yán)格的種姓制度下不同種姓的男女之間禁止通婚。再如，筆者在金沙江邊納人②“納人”為這個族群的自稱，漢稱“摩梭人”。是居住在云南四川交界地區(qū)的一個傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)族群。今天大約有四萬人口，分為四個支系。其中居住在永寧壩子的納人支系是純粹的母系社會，而居住在金沙江邊的納人群體在母系之外也引入了父系的觀念和禁忌規(guī)則。中發(fā)現(xiàn)的對“跨輩份通婚”的禁忌。還有，韓俊魁在《沒有年輪的樹》中描寫的拉祜族對兩兄弟娶兩姐妹的忌諱。在本民族的觀念中，這些人并不被認(rèn)為是血親，但其性關(guān)系和/或婚姻仍然受到禁止。這時的禁忌，其考慮因素也多種多樣。在納人反對跨輩通婚的案例中，他們對此禁忌的解釋是:這樣的婚姻會讓親屬群體中的輩份混亂不堪;使得后代都“不知道該如何稱呼”。而漢族的叔嫂之防、翁媳之防，更多的可能是出于性獨占欲望和維護(hù)社會的細(xì)胞——家庭之秩序的考慮。也就是說，各個民族對性與婚姻的禁忌規(guī)則繁多，血親性禁忌可能并不是唯一的禁忌。但不管如何，在世界各民族的性禁忌中，血親性禁忌都是最核心也是最主要的內(nèi)容。本文定義和探討的“亂倫”，即指血親之間的性禁忌，而非其他。

定義了亂倫，讓我們再對“禁忌”進(jìn)行考量。從詞義和詞源上講，無論是英文中的“taboo”③英文中的taboo是個外來詞，為音譯土著人的語言，據(jù)說是著名的探險者庫克船長從湯加語中引入。還是漢語中的“禁忌”，其生活詞匯與學(xué)術(shù)術(shù)語語義相同，兩者亦可對等使用。需要注意的是，禁忌是對一種行為的否定，但并不意味著這種行為不存在。例如，雖然各個社會都禁止血親之間的性行為，事實上在已知的社會中，無論現(xiàn)代社會還是前工業(yè)社會，違反禁忌的事例也一直存在并見諸報道。禁忌之所以為禁忌，正是因為這類行為具有現(xiàn)實可能性，不能用或至少不能完全用生理機(jī)制來解釋。否則就不需要禁忌了。例如所有社會都有亂倫禁忌，許多社會還嚴(yán)厲禁止對神圣事物的褻瀆，但沒有一個社會禁止其成員用頭撞墻?，F(xiàn)實可能，并且時有發(fā)生，但為習(xí)俗所禁，這更彰顯出文化約束的力量。因此，在本文探討的范圍內(nèi)，“禁忌”指的是被一個社會的規(guī)范所禁止的行為。因而其是習(xí)得的、為集體力量所維護(hù)的、不以個體意志為轉(zhuǎn)移的社會事實。

綜合上文，本文中所探討的人類學(xué)意義上的“亂倫禁忌” (incest taboo)指的是:為社會規(guī)范所禁止的血親之間的性行為。

一方面，亂倫禁忌是人類社會普遍存在的現(xiàn)象;另一方面，各個民族規(guī)定禁忌的具體規(guī)定卻差異很大。一個民族中受禁忌約束的親屬，在另一個民族中可能非但不被禁止，反而是優(yōu)先考慮的婚配對象，甚至指定必婚的對象。例如自中世紀(jì)以來，西歐民族如法蘭西人等就禁止父系和母系三代以內(nèi)親屬之間結(jié)婚。也就是說，一個男子既不可以娶自己父親的姐妹的女兒，也不能娶自己母親的姐妹的女兒。而在筆者調(diào)查過的金沙江邊的納人社會中，一個男子娶自己的舅舅的女兒，或者姑姑的女兒，是第一位優(yōu)先考慮的婚姻形式。只有在沒有這樣的婚配人選的情況下，才可另娶他人。譜系記錄顯示，20世紀(jì)80年代以前，大部分有交表婚可能的人都踐行了這類交表婚。又如，漢族傳統(tǒng)上允許甚至鼓勵姨表婚，即姐妹的孩子結(jié)為夫妻。④例如《紅樓夢》中賈寶玉和薛寶釵就是著名的例子。但在母系社會的永寧納人中，這種性關(guān)系則被嚴(yán)格禁止。反過來，永寧納人對擁有共同父系生物血緣的男女不加禁止;而在傳統(tǒng)漢族社會中，一個男子與自己堂姐妹 (父親的兄弟的女兒)之間的性關(guān)系則是決不允許的。

亂倫禁忌在不同民族中的具體差異如此之大，找到跨文化共性的希望看似渺茫。而且，雖然所有民族都有對特定血親之間性行為的禁令，但不少民族卻并沒有對等英文中“incest taboo”或漢語中“亂倫禁忌”的詞匯。①例如筆者做過田野調(diào)查的金沙江邊的納人和元江河谷的花腰傣，其語言 (這兩個族群都語言而無文字)中都找不到相當(dāng)于漢語“亂倫”的詞匯。而詞匯是概念的表象，詞匯的缺失可能引起研究者對此概念在本土文化中是否存在的質(zhì)疑。這導(dǎo)致一些人類學(xué)者對這個概念的客觀實在性產(chǎn)生了懷疑。因此才會有有尼德姆的悲觀論調(diào)，認(rèn)為“亂倫禁忌”在任何現(xiàn)實社會中都找不到一個對應(yīng)物;②Needham，Rodney，1971.Rethinking Kinship and Marriage，T.＆A.constable Limited，Edinburgh更有施耐德矯枉過正的反思，甚至認(rèn)為“親屬制度”就是一個學(xué)者們生造的概念，根本就不是一個真實存在的研究對象，因而必須徹底拋棄。③Schneider，David M.1984.A Critique of the Study of Kinship，The University of Michigan Press，Ann Arbor

二、邏輯溯源:“身體再現(xiàn)系統(tǒng)”與“社會血親性禁忌規(guī)則”

雖有種種質(zhì)疑，親屬制度的研究仍然繼續(xù)取得進(jìn)步和知識積累。在蔡華教授的著作《無父無夫的社會——中國的納人》④此書于1997年在法國以法文版首次出版，2001年在美國以英文版出版，迄今尚無漢語版。因其英文版名為”A Society without Fathers or Husbands:the Na of China”，故筆者將其譯為《無父無夫的社會——中國的納人》。和《人思之人》⑤此書于2009年在法國以法文版首次出版，隨后在中國出版了中文版。出版之后，親屬制度的基本原理和亂倫禁忌的邏輯源頭有了系統(tǒng)而明晰的解答。其“身體再現(xiàn)系統(tǒng)決定社會血親，社會血親決定亂倫禁忌”的規(guī)則，具有超越前人的廣泛解釋力。

第一條規(guī)則為:身體再現(xiàn)系統(tǒng)決定社會血親身份。每個民族都會面臨這樣的問題:“每一代的新人是怎么產(chǎn)生的?”或者說“孩子是怎么生出來的?”對嬰兒的身體從無到有的產(chǎn)生過程，每個民族都根據(jù)自己的觀察、推導(dǎo)和猜測做出了自身的解釋。這就是人類學(xué)者使用的術(shù)語“身體再現(xiàn)系統(tǒng)”⑥英文中的術(shù)語是”body representation system”，此前的中文譯注中通常譯為“身體表征系統(tǒng)”，晦澀難解。蔡華教授提出將其譯為“身體再現(xiàn)系統(tǒng)”。的含義。遠(yuǎn)在現(xiàn)代生物學(xué)出現(xiàn)之前，各民族的人都已經(jīng)意識到，從全社會的范圍講，男女的交媾是懷孕和生育的必要條件。⑦幾乎每個民族都有不經(jīng)男女交媾而懷孕生子的神話。例如漢族的《史記》描述漢高祖為白蛇之子，清朝宗室自稱其祖先為玄女吞紅果而生，《新約圣經(jīng)》中也說圣母瑪利亞處女懷孕生下耶穌。但是在整個社會的范圍內(nèi)，男女交媾為懷孕和生育的必要條件，乃是各民族的共識。比較常見的一個證據(jù)是，那些懷上私生子的女性，無法通過此類神話來為自己開脫。那么，在交媾和孕育的過程中，是什么物質(zhì)起了作用?它來自男方還是女方?它是怎么變成了胎兒?對這個問題，各民族的回答并不一致。但顯而易見，如果一個民族的觀念認(rèn)為某些人源自同樣的物質(zhì)，他們即具有為這個社會所認(rèn)可的一致性 (identity)。通過這種認(rèn)定，一個人獲得了其來到這個世界上的第一個身份:血親身份。⑧每個民族認(rèn)為的這種標(biāo)志性物質(zhì)不盡相同，未必都是血液。根據(jù)蔡華教授的描述，在英、法等西歐各民族中，人們認(rèn)為是血液。其他民族有認(rèn)為是骨頭、肉、乳汁等的。但由于“血親”是習(xí)慣詞匯，故雖有些不準(zhǔn)確，人類學(xué)者仍然使用“血親”這一提法來指代一切民族中具有同樣遺傳物質(zhì)的人群。也就是說，在人的產(chǎn)生過程中，出自同一源頭的人屬于一個血親集團(tuán)。這個“血親”，與生物學(xué)意義上的“血親”有別。它是一個社會的集體觀念中認(rèn)為來自同一源頭、擁有同樣的身體屬性的人，而不管生物學(xué)上是否具有血親關(guān)系。在現(xiàn)代生物知識普及之前，各民族的這種認(rèn)識與生物學(xué)的親屬范疇不盡相同。因此，蔡華教授將其命名為“社會血親”。而劃定社會血親的邏輯根源，就是身體再現(xiàn)系統(tǒng)。

第二條規(guī)則就是:社會血親決定亂倫禁忌。在此前已知的任何社會中，社會血親的邊界和亂倫禁忌的邊界都是嚴(yán)密吻合的。從邏輯上講，被社會認(rèn)為屬于同一血親集團(tuán)、具有相同血親身份的人，他們之間不允許發(fā)生性的聯(lián)系。而各民族對身體再現(xiàn)的理解各不相同，造成了各個民族的社會血親劃分方式各不相同，也就導(dǎo)致了各民族亂倫禁忌的范疇各不相同。以此前文列舉的例子而言:西歐各民族認(rèn)為是父親的精液和母親的經(jīng)血共同形成了胎兒的身體，孩子生出來后歸屬父親和母親兩側(cè)的親屬集團(tuán)，因此其亂倫禁忌同等禁止父系和母系的旁系親屬。永寧納人認(rèn)為孩子的骨與肉都來自母親，而與跟母親發(fā)生性關(guān)系的那個男人無關(guān)，因此孩子只屬于母親所在的血親集團(tuán)，亂倫禁忌也只禁母系一側(cè)親屬。漢族傳統(tǒng)認(rèn)為父親的精液在孩子的產(chǎn)生中起了關(guān)鍵作用，母親只是提供了孕育胎兒的“兒窩”，孩子一出生就屬于父親所在的宗族和氏族，因此亂倫禁忌也只適用于父系平行旁系親屬，不禁母系。

雖然從生物學(xué)視角觀之，各民族亂倫禁忌的規(guī)定差異很大，但由于蔡華教授的研究，我們已經(jīng)看到了表象差異之下的共性:各民族都按自身認(rèn)定的社會血親來劃分亂倫禁忌的邊界。而這，正是各種親屬制度和親屬關(guān)系的基礎(chǔ)。

三、案例質(zhì)疑:兄弟姐妹性禁忌與龍鳳胎成婚案例

雖然人類總體的亂倫禁忌差異很大，兄弟姐妹之間的性禁忌卻普遍存在。正如蔡華教授所說，“兄弟姐妹”是罕見的生物血親與社會血親涵蓋同一范疇的術(shù)語。他們之間的性行為，在已知的任何社會中都被嚴(yán)格禁止，更遑論婚姻。在人類學(xué)發(fā)展的早期階段，以摩爾根為代表的單線進(jìn)化論學(xué)者們曾從親屬稱謂類型構(gòu)想出從亂婚到血緣婚到對偶婚的歷史演進(jìn)模式，兄弟姐妹婚為其中的一個“發(fā)展階段”。但這樣的倒推法已經(jīng)被后世學(xué)者們所證偽，并成為人類學(xué)史上著名的謬判之一?，F(xiàn)今大量的民族志資料，以及有詳細(xì)文字記載的歷史資料表明，制度性的、全社會范圍內(nèi)奉行的兄弟姐妹之間的婚姻，在任何民族中都不存在。

如果從“身體再現(xiàn)系統(tǒng)決定社會血親，社會血親標(biāo)定亂倫禁忌的范疇”這一論斷出發(fā)分析兄弟姐妹性禁忌的普世性，會發(fā)現(xiàn)這是邏輯推導(dǎo)的必然結(jié)果。因為體液的流動成為身體傳承的載體，而男女的交媾則是胎兒形成的必要條件，那么無論一個民族認(rèn)為構(gòu)成孩子身體的物質(zhì)是來自父親、來自母親，抑或來自雙方，對于兄弟姐妹來說，他們必然都出自同樣的物質(zhì)源頭，因而也屬于同樣的社會血親身份，自然也就是亂倫禁忌的范疇。

而在《人思之人》中，蔡華教授對迄今唯一有詳細(xì)史料記載的制度性兄弟姐妹婚——埃及法老娶自己的姐妹為妻進(jìn)行了透徹分析。根據(jù)其表述，古埃及人信仰國王 (法老)為太陽神的后代，是神直接創(chuàng)生了國王這個超人，而國王的兄弟姐妹卻都是常人，國王生的孩子也都是常人。因此，國王與自己的姐妹并非出自共同的來源，古埃及社會并不認(rèn)為他們是血親，雖然我們今天的眼光認(rèn)為從生物學(xué)上講他們是血親無疑。他們之間的婚姻，恰恰是從另一個側(cè)面支撐了社會血親決定亂倫禁忌的規(guī)則，而不是削弱之。

此前，對已知的各種民族志案例，“從身體再現(xiàn)系統(tǒng)到社會血親到亂倫禁忌”的邏輯推導(dǎo)方式均具備解釋力。但是，近年筆者在“花腰傣”地區(qū)的田野發(fā)現(xiàn)，對這一論述提出了新的思考。

“花腰傣”①“花腰傣”是一個他稱，漢族將紅河 (元江)中游河谷的傣族粗略分為“水傣”和“花腰傣”。而后者實際上是由數(shù)個各有自稱的族群組成的群體。筆者田野地點嘎灑壩子的一群，自稱“傣灑”。是生活在云南中部元江河谷地區(qū)的一個族群，今天約有8萬人口，傳統(tǒng)上是營水田稻作的農(nóng)業(yè)民族。他們有自己的語言但無文字，且完全未受南傳佛教的影響，保留了自身的傳統(tǒng)信仰和儀軌體系。從2006年開始，筆者在花腰傣地區(qū)進(jìn)行了一年零七個月的田野調(diào)查，對這個族群的親屬制度、傳統(tǒng)信仰、口頭傳承等進(jìn)行了研究。

總體上來說，花腰傣為父系社會。在身體再現(xiàn)系統(tǒng)方面，花腰傣人認(rèn)為是男人的精液在女人的肚子里長成了胎兒的身體，而女性的作用只是提供了胎兒生長的溫床。在這個社會中，有著共同父系祖先的人被看作一個血親群體，有一個專門的詞匯“袞很”來稱呼這個群體。有共同父系血緣的人屬于亂倫禁忌的范疇。理論上講，禁忌的代數(shù)可推至無窮。也就是說，一男一女只要還能追溯出著共同的男性祖先，無論有多久遠(yuǎn)，就需遵循亂倫禁忌。但事實上，花腰傣人制度性地遺忘血緣祖先。通常，人們只記憶兩輩已離世者。因此，這條父系血親亂倫禁忌的規(guī)則真正被遵守的通常只有三代。也就是說，擁有共同曾祖父的男人和女人之間仍然存在性禁忌，而再往后則不再延續(xù)。

除了父系旁系平行血親之間的禁忌，花腰傣人對父系交表和母系交、平表一概不禁。舉例來說，一個花腰傣男子，不能與自己的父親的兄弟的女兒發(fā)生性關(guān)系或結(jié)婚;但他可以娶自己母親的姐妹的女兒，或者父親姐妹的女兒，或者母親兄弟的女兒。不過，這樣的性關(guān)系和婚姻只是得到許可，卻也并非優(yōu)先考慮的婚配對象。實際上這樣的婚姻比重不大。在筆者記錄的500現(xiàn)存人口的譜系中有近200例婚姻，而這樣的婚姻 (第一代、第二代姨表、姑表、舅表結(jié)婚)一共只有4例。其中2例為姨表通婚，2例為舅表;而男性娶自己的姑表雖然理論上可行，但筆者沒記錄到一個真實的案例。

在花腰傣社會里，父系同源的男女之間不可交媾是一個人盡皆知的法則。在筆者的調(diào)查中，沒有聽說過一個違反此項亂倫禁忌的例子。另一方面，無論婚前還是婚后，花腰傣人在結(jié)交異性方面享有較大的自由。無論男性還是女性，總體來說，一生當(dāng)中經(jīng)歷的性伴侶數(shù)量是比較多的。在這樣的背景下，父系同源禁忌得到較好的遵循，尤其顯示了該禁忌的約束力。而父系同源的第一代血親，即兄弟姐妹之間，這種禁忌更是不言而喻。

但是，花腰傣社會卻有一項令人驚異的例外規(guī)則:龍鳳胎婚姻。如果生育了一男一女雙胞胎，①花腰傣的語言中稱這種一男一女的雙胞胎為要讓其長大后結(jié)為夫妻。從生物血親的角度計算，龍鳳胎兄弟姐妹有著與普通兄弟姐妹完全一樣的親緣關(guān)系。如果龍鳳胎婚姻真是一種社會制度，則對兄弟姐妹不婚的普世性構(gòu)成了挑戰(zhàn)。

筆者初次聽說這個習(xí)俗是在收集神話故事的時候?；ㄑ鲆粋€著名的民間故事傳承人為筆者講述了洪水滅世和劫后兄妹為婚繁衍后代的神話。類似母題的故事，在西南許多民族中都有流傳。②云南某些地方的彝族和筆者調(diào)查過的廣西金秀瑤族均有類似母題的神話傳說?；ㄑ鋈松裨挼拇笠馐?遠(yuǎn)古時一場大洪水將世界上所有的人都淹死了，只剩下一對兄妹。災(zāi)難后，他們面臨兩難的局面:一方面需遵循兄弟姐妹不婚的習(xí)俗;另一方面為了人類不致滅絕又必須生育。他們經(jīng)歷了多年磨難，終于相信必須結(jié)合。于是兄妹為婚生下后代，繁衍出第二代人類。但第二代人類仍然是兄弟姐妹，為了讓他們能夠結(jié)婚，特地由男人帶著男孩，女人帶著女孩，住在不同的寨子，讓他們自小不認(rèn)識。后來相遇，結(jié)為夫妻。才逐步繁衍出眾多的人類。故事本身并不出奇，但在故事的結(jié)尾，講述者說到:

“兄妹不能做夫妻”是父母傳下來的話……但是又說，以后如果有雙胞胎生了一男一女的，可以做夫妻，也不用從小分家居住。

這四個人③四個人指的是兄妹為婚生下的第三代后代。以后，他們父母說這樣的話：有雙胞胎，一男一女可以做夫妻。所以直到現(xiàn)在我們還在說這樣的話。所以老人們說，龍鳳胎可以做夫妻。這四個兩對人中其中一對生了龍鳳胎，就讓這對龍鳳胎結(jié)婚了。

從這個神話中不但表現(xiàn)了兄妹為婚，不得不打破禁忌的沖突和張力，同時也邏輯清晰地認(rèn)識到，兄妹為婚生下的后代仍然是兄弟姐妹，還是要解決兄弟姐妹之間的性禁忌問題。而采取的辦法是將男女后代自小分離，讓其不相識，以便長大后結(jié)合。直至人口眾多，禁忌才消退。

但是最后這一段敘述卻有些突兀，甚至和主題在情節(jié)上似不相關(guān)。為什么在創(chuàng)世神話中要單獨加入一段規(guī)定龍鳳胎婚姻的法則呢?讓筆者感到好奇。

在隨后的調(diào)查中，筆者特地關(guān)注龍鳳胎成婚的實際例子。在花腰傣一年多的田野中，筆者收集到兩個這樣的案例。但遺憾的是，當(dāng)事人均已去世，無法了解更多的詳情:

大檳榔園69歲的管寨雅嫫白月遼告訴我，當(dāng)她還是個小孩子的時候，有一次跟著媽媽到土鍋寨去玩。那是一個在大檳榔園西側(cè)坡上，有數(shù)十分鐘路程的小傣寨。到了寨邊，見一對老夫婦在田里干活。白月遼的媽媽指給她看，并對她說，這就是龍鳳胎結(jié)成的一對夫妻。不過白對我說，這對夫妻當(dāng)時就已經(jīng)老態(tài)龍鐘，現(xiàn)在又過了幾十年，他們應(yīng)該早已去世。而且也不知道他們的后人是誰了。除了這一對，白也沒聽說過別的龍鳳胎夫妻。

嘎灑街子73歲的管寨雅嫫楊美英也對我說，她記得本寨有一對龍鳳胎結(jié)婚的老夫婦。但當(dāng)事人早已去世，現(xiàn)在他們的孫子都年事已高，恐怕也記不起什么具體細(xì)節(jié)了。④吳喬:《宇宙觀與生活世界》，北京:中國社會科學(xué)出版社，2010年版，第261頁。

花腰傣人規(guī)定龍鳳胎應(yīng)當(dāng)結(jié)為夫妻的理由是什么?筆者在田野期間訪談了大量老人，從得到的信息看，理由來自他們對“亨”的認(rèn)識和概念:

花腰傣人認(rèn)為，一切活物都有“亨”，從人到家禽家畜、野生動物、以及水稻等農(nóng)作物均是如此。亨通常是看不見摸不著的。但活物必須有充足的、良好的亨，才會活力健旺。人的亨足亨好，能身體健康、舒適、長壽;反之則會萎靡不振、生病甚至夭亡。人的一生之中，亨時常會遺失、散逸。因此需要舉行許多定期和不定期的儀式，把亨召回來，保持住。直到一個人命定死亡的時候，雅嫫會在葬禮上舉行最后一個隆重的儀式，將死者的亨全直譯為“一男一女的雙孩”，與“龍、鳳”無涉。筆者為了行文簡便，借用漢語的稱呼方式，將其稱為“龍鳳胎”。部送歸天上的女神咪冒咪媧處。這些亨在女神的地方自由自在地生活，直到重生為人。要生人的時候，亨受咪冒咪媧差遣，進(jìn)到孕婦腹中的胎兒身上。在婦女懷孕后、生產(chǎn)之前，雅嫫還會舉行一個儀式，將這些亨保持住、安頓好，讓亨呆在體內(nèi)直到孩子順利出生。

與此相關(guān)，花腰傣認(rèn)為孩子的性別是由亨決定的。亨自身就有男女之分，如果進(jìn)入胎兒體內(nèi)的是男亨，則成為男孩;如果是女亨，則成女孩。

而對龍鳳胎，花腰傣人的解釋是:這是一男一女兩個亨同時進(jìn)入了一個孕婦的腹中。因為這對男女亨本來就是親密得如膠似漆、不可分離的戀人。他們在天上女神處就是一對，分也分不開。重生為人的時候也一起進(jìn)入了同一個孕婦腹中，所以才形成了龍鳳雙胞胎。

花腰傣人說，因為龍鳳胎的亨就是不可分離的戀人，所以長大以后要讓他們做夫妻。這樣才能保證亨的安定和充裕，這個家才會好，才會富足。

雙胞胎如果都是女性，花腰傣人的看法是:這兩個女孩是要好的一對閨蜜①傣語詞匯是“”，指兩個女性結(jié)為的密友。類似漢語中的“閨蜜”或“手帕交”。結(jié)成這種密友時，兩個女人都需牽一條狗或與一條狗大致等價的食物去對方家里聚餐，以示親密。且“手帕交”在彼此的婚喪嫁娶和重大典禮上有用較高級別的禮物流動互相支持的義務(wù)。的女亨生成的。等她們長大時，要讓她倆同一天嫁出去。而雙胞胎如果都是男性，花腰傣人認(rèn)為這是由一對鐵哥們②兩個男性結(jié)成的親密朋友傣語詞匯為“”，漢語方言稱作“打弟兄”。是兩個男子結(jié)為的密友，類似漢語中的“鐵哥們”或“結(jié)拜兄弟”。這兩人之間亦如女性閨蜜之間一樣牽狗辦酒，慶吊相通。的男亨生成的。等這兩個男孩長大后，要讓他們同一天娶妻。

筆者還詢問了三胞胎乃至更多胞胎的情況。如果三胞胎以上且有男有女，花腰傣人如何區(qū)處?對于這個問題，筆者詢問的老人們都表示不知該怎么辦。不過他們也說，雙胞胎的情況很罕見，三胞胎以上的情況就更罕見。三胞胎以上還都活到性成熟年齡的則從未見過。因此這種情況如何處理也無人知曉。

四、進(jìn)深推導(dǎo):從“身體再現(xiàn)系統(tǒng)”

到“人觀”的邏輯起點

在分析花腰傣個案之前，我們先比較其他民族和地區(qū)的類似記載。

以龍鳳胎婚俗而言，花腰傣似非唯一的族群。民族大調(diào)查時期的資料記載過云南麻栗坡縣壯族在解放前有龍鳳胎婚姻的習(xí)俗，并記有實例。③原載《云南邊疆壯族、傣族、苗族、瑤族婚姻習(xí)俗調(diào)查》，筆者轉(zhuǎn)引自周宗賢，“殘存在壯族社會中的原始婚姻家庭形態(tài)”，中國民族學(xué)研究會·民族學(xué)研究，第五輯，貴陽:貴州人民出版社，1983年版，第286頁。人們認(rèn)為龍鳳胎是天帶來的姻緣，注定結(jié)為夫妻。但由于缺乏當(dāng)?shù)貕炎宓挠H屬制度的其他詳細(xì)民族志，此材料難以進(jìn)行有效分析。在傣族的其他支系中也有此俗記載。例如《思茅、玉溪、紅河傣族社會歷史調(diào)查》④云南省編輯組:《思茅、玉溪、紅河傣族社會歷史調(diào)查》，昆明:云南人民出版社，1985年版。中記載“紅河縣木龍傣族習(xí)慣，如一胎同時生一男一女 (魯雙)，要將女孩寄給別家養(yǎng)育，等女孩長大后，再同男孩結(jié)婚。他們認(rèn)為一胎生一男一女，是神安排的，所以他們要結(jié)婚”。但書中只簡略記載了這個說法，沒有提供實例，亦無進(jìn)一步的與親屬制度有關(guān)之資料進(jìn)行支撐。

相比之下，韓俊魁對拉祜族的龍鳳胎婚姻的描述則系統(tǒng)且詳盡得多。在其《沒有年輪的樹》一書中寫到“至于為何會生雙胞胎，村民們略感奇怪但不知原委。村民們認(rèn)為：龍鳳胎長大后可以結(jié)婚，而且這種婚姻是最好的，因為它會使生產(chǎn)得到發(fā)展、家里萬事順利。但結(jié)婚的前提是在龍鳳胎出生后將他們分開撫養(yǎng)，其中一個送給與其父母非同一血統(tǒng)的村民。由于拉祜西盛行優(yōu)先交叉旁系婚，所以村民們認(rèn)為最好是將龍鳳胎中的一個給他的舅方人。為何孿生的兄妹、姐弟可以結(jié)婚而非孿生的兄妹、姐弟卻禁止婚配?信息提供者說，前一種婚配是厄莎安排的，他讓兄妹、姐弟在母親肚子里是一對，出生長大后也是一雙。兩人的結(jié)合如此緊密，正如老人所說，若孿生的兄弟姐妹去兩個方向勞動，傍晚他們會不約而同地回來；若孿生兄弟姐妹中的一個死去，另一個也會不久于人世?！雹蓓n俊魁:《沒有年輪的樹》，昆明:云南人民出版社，2009年版，第85～86頁。

得益于韓俊魁系統(tǒng)的人類學(xué)調(diào)查和翔實資料，拉祜 (西)親屬制度的基本結(jié)構(gòu)已經(jīng)呈現(xiàn)給學(xué)界:這是一個不對稱雙邊系的社會。身體再現(xiàn)系統(tǒng)方面，人們認(rèn)為孩子的骨頭來自父親而肉來自母親，父親的精液和母親的陰道泌液的結(jié)合形成了胎兒的身體。亂倫禁忌方面，父系上溯五代，母系上溯三代的旁系親屬之間禁止交媾。當(dāng)然，兄弟姐妹之間的交媾也被禁止，人們認(rèn)為做了這種事會導(dǎo)致當(dāng)事人的生殖器疼痛難忍①韓俊魁:《沒有年輪的樹》，昆明:云南人民出版社，2009年版，第85頁。。但拉祜西族群婚俗最引人注目的地方在于數(shù)量可觀的“更改血緣”的實例。當(dāng)被亂倫禁忌規(guī)則所排斥的一男一女非結(jié)婚不可時，可以通過“割裂谷卡”的方式，改變其中一人或者兩人的血親身份，從而使得他們的婚姻變得可以被接受。文中寫到“違反禁止結(jié)婚規(guī)定的婚配者一方或雙方要出去另認(rèn)父母并做‘三大禮’，而雙方的親生父母不能吃三大禮……另認(rèn)的父母不能是禁婚而婚者雙方較親的人，尤其不能是同一血統(tǒng)者……只有這樣，上述風(fēng)險才能化解”②韓俊魁:《沒有年輪的樹》，昆明:云南人民出版社，2009年版，第136頁。。

這段精彩的描述向我們揭示出拉祜族變通處理之道。正因為拉祜族有通過儀式來改換血親身份的傳統(tǒng)，他們的龍鳳胎婚姻也顯得有章可循。龍鳳胎孩子出生之后即將其中一人送到他人家中養(yǎng)育，并且刻意送到非血親的一家，尤其要送到受鼓勵的交表婚對象家中。這一點，明白無誤地顯示出社會血親身份的改換。對于這個孩子來說，他脫離了原有的血親集團(tuán)，加入了養(yǎng)父母的血親集團(tuán)。這個社會已經(jīng)不再認(rèn)為這兩個孩子是兄妹或姐弟，不再是“社會血親”，而變成了可婚甚至優(yōu)先婚配的對象?？梢?，拉祜族的案例再次形象說明了蔡華教授所強(qiáng)調(diào)的“生物血親”和“社會血親”之間的區(qū)別，并且進(jìn)一步支撐了“是社會血親，而不是生物血親，決定了亂倫禁忌”的觀點。

但花腰傣的個案卻與此前的情況有所不同。

花腰傣的龍鳳胎婚姻并不需要將其中一人送到別家去養(yǎng)育。這對龍鳳胎和其他兄弟姐妹一樣在同一個家庭中長大，甚至都不需要從小隱瞞他們將要結(jié)婚的宿命。此外，花腰傣也并不通過某種儀式或現(xiàn)實舉措來割裂或者改換這兩個人的血親身份。這一點與拉祜族明顯不同，也與特納在《儀式過程》中斷言的“當(dāng)兩種社會規(guī)范發(fā)生沖突時就會產(chǎn)生過渡儀式，用以安撫沖突雙方”③吳喬:《社會結(jié)構(gòu)與過渡儀式》，《民族研究》2012年第6期。的觀點也不吻合，因而需要新的分析。

我們首先考察一個問題:結(jié)為夫妻的這對孿生男女，花腰傣人認(rèn)為他們是真正的兄妹或姐弟嗎?資料表明，這種對子既是夫妻，也是兄妹/姐弟。但詞匯的混用可能導(dǎo)致含義的混淆。蔡華教授在質(zhì)疑所謂“托勒密時期古埃及兄妹婚占到總?cè)丝诘娜种弧睍r，就提出一種可能性，這些夫妻只是用兄弟姐妹的稱謂互相稱呼，但可能不是真正意義上的兄弟姐妹。而花腰傣的稱謂體系也容易造成這一混亂。因為他們也借用親生兄弟姐妹的呼語來稱呼性伴侶，以示親昵。例如妹妹稱哥哥為情妹稱情哥，或者妻子稱丈夫也可用此稱謂。哥哥稱妹妹為，情哥稱情妹，或丈夫稱妻子也可如此。這種呼語既用作對稱，也用作他稱。且在文學(xué)化的語境中尤為常見，比如花街對歌、月亮姑娘的降靈對唱、雅嫫的唱詞中等。而反過來說，花腰傣語言中有特定的只能指稱性伴侶的詞，例如男性稱自己的情妹為女性稱自己的情郎為這些詞都絕不會用到兄弟姐妹之間。

在針對龍鳳胎問題進(jìn)行訪談時，我咨詢了大檳榔園一個73歲的花腰傣老人。他對我說，孿生男女結(jié)為夫妻的人，既是夫妻，也是兄妹。由于詞匯的通用，我拿不準(zhǔn)這里的兄妹所指為何。于是我拿出這個老人的家譜，希望舉一個現(xiàn)有的例子來核實。而老人已經(jīng)看出了我的疑惑，他指著眼前的兩個年輕人對我說:“就像他們一樣”。這兩個人我都熟悉，是老人的外孫子和外孫女，親兄妹。

弄清楚了稱謂問題，我又繼續(xù)用邏輯推導(dǎo)的方式咨詢花腰傣人。例如:一對夫妻共有三個孩子。第一胎生了龍鳳胎，男孩A和女孩B;第二胎生了個單獨的男孩C。長大以后，A和B結(jié)為夫妻，并生了一個男孩D;C也娶了一個女子為妻，生了一個女孩E。那么，D和E長大以后可以發(fā)生性關(guān)系嗎?可以結(jié)為夫妻嗎?

對于這一問題，我訪談的花腰傣人往往表現(xiàn)遲疑，但多數(shù)人還是說，D和E是不可以發(fā)生性關(guān)系的，因為他倆的父親是兄弟，他倆有著共同的祖父。他們與其他第一代堂兄弟姐妹一樣不可婚配。至于遲疑的原因，筆者的調(diào)查對象們說，龍鳳胎很罕見，都長大并結(jié)為夫妻的就更罕見。還生出后代并與其他兄弟后代結(jié)婚的事就越發(fā)罕見。大家都沒想過該如何處理。

在花腰傣人的亂倫禁忌體系中，兄妹/姐弟之間的性關(guān)系是被嚴(yán)格禁止的。筆者田野期間沒有找到一例違反這個禁律的個案。人們也不知道如果發(fā)生了這樣的事情要如何懲處。但在筆者的詢問中他們吃驚的表情和感嘆已經(jīng)表明這一禁忌的約束力。為什么龍鳳胎雖然是兄妹/姐弟，卻不受這條禁忌，反而成了指定的婚配對象呢?

前文所說，花腰傣人認(rèn)為龍鳳胎是一對情侶亨產(chǎn)生的，為尊重亨的意愿，才讓他們結(jié)婚。而亨就是豐饒之力、生命力 (fertility)，因此遵循亨的意愿，會給龍鳳胎為婚的家庭帶來興旺和富裕。

筆者觀察到，在花腰傣人的生活中，對亨的重視隨處可見。逢年過節(jié)，要以家庭為單位舉行固定的叫亨保亨儀式;平時生活中，遇到輕微的身體不適或者意外事故，就會舉行以個人為單位的叫亨儀式，非常頻繁;每隔一些年，還會舉行以寨子為單位的召亨保亨的大型集體儀式，殺豬殺雞，所費不菲。在出生、結(jié)婚、葬禮等情況下，叫亨、保亨、送亨更是規(guī)定的組成步驟。而作為花腰傣人心目中的豐饒之源，亨與性愛的歡愉和身體的健康緊密相聯(lián)。例如，前文提到花腰傣的性生活模式中，無論婚前還是婚后，男女兩性都有比較大的結(jié)交異性的自由。事實上，幾乎每個人在婚姻配偶之外都有情人。但雖然有較大的自由度，男女之間的性與愛情還是會受到一些外力的干涉。例如，父母通常不過問子女結(jié)交異性之事，但如果兩家上輩有過土地爭端等仇隙，則會反對子女交往;或者兩家長輩曾經(jīng)結(jié)過婚又離了，通常也不愿讓子女再交往。又如，雖然這個社會一般對已婚者結(jié)交情人持默許的態(tài)度，但當(dāng)情人與配偶發(fā)生沖突時則支持配偶。每個寨子每個時代都總有一些爭風(fēng)吃醋的丈夫或妻子因情感糾葛而鬧出事來。但是在這樣的背景之下，不少花腰傣男女頂住長輩的、配偶、甚至子女的反對，不顧各種壓力和現(xiàn)實困難，非要和自己選擇的愛侶在一起。這種情況下，人們通常會無奈地說，這兩個人的亨就是情侶，他們這一世注定要做情侶，這是沒辦法的事情。另外，當(dāng)一個人患了較為嚴(yán)重的、久治不愈的病痛時，人們也常常認(rèn)為是情人之亨的影響。

枸樹寨的刀美英是個50多歲的婦女，她偏癱已經(jīng)很久了，多方診治不愈。筆者觀察到的一次雅嫫為她診斷，指出她是被一個情人之亨作祟。據(jù)雅嫫說，在刀美英出生之前，她的亨在天上女神處，就有一個喜歡的情郎亨。后來刀美英生成人，這個情郎亨卻未生到這個世界上。等她長大了，這個情郎戀戀不舍，時常來到人界糾纏她，所以她才會生病虛弱。雅嫫說，對待這個情郎最好的方法就是賄以酒食器物，將其遣送走。如果送不走，刀美英的生命堪憂。她可能死去，其亨回到天界和情郎團(tuán)聚。

在筆者看來，因為花腰傣將亨的重要性排在很高的位置，在兩套規(guī)則發(fā)生沖突的時候，這種重要性壓倒了較低位的規(guī)則 (身體同源的人的性禁忌)，成為了這個社會的“顯性文化基因”，成為實際的行為，也就是“社會事實”。

在花腰傣社會中，為什么“亨的意愿”能夠壓倒“血親不婚”的規(guī)則呢?

筆者認(rèn)為，很大程度上應(yīng)該歸因于:在花腰傣的傳統(tǒng)觀念中，亨參與了“人的再生產(chǎn)”，并在這個過程中扮演著舉足輕重的角色。這是這個文化的一大特點。

蔡華教授在《人思之人》中寫到:

“至于介入胚胎形成中的上帝的或神的、或者精靈的身份，民族志可區(qū)分為兩類。例如，納人的阿寶竺、漢人的女媧，造物主如基督教的上帝，盡管根據(jù)文化的不同，它們或者介入胚胎的形成，或者甚至是人類的創(chuàng)造者，但他們都不起確定這種身份的參照系的作用。這正是因為，作為每一個個體的創(chuàng)造者，他們分別被當(dāng)作一個民族的參照系，而不是一個基本生活單位 (如納人的支系和我們的家庭)的血緣關(guān)系的參照系。倘若把它們當(dāng)作一個民族的集體身份的參照系，將意味著這個民族的所有成員的身份盡皆相同，其結(jié)果將在親屬關(guān)系的游戲中引起逆運作機(jī)制。這是第一類。在第二類中，神靈或神被當(dāng)作個體身份識別的參照系。這可以用阿倫塔人的繁衍再現(xiàn)系統(tǒng)來圖解。在那里，孩子-精靈是繁衍的介入者之一，不僅充當(dāng)著個體遺傳性征的載體，而且也起著個體身份參照系的作用。這是因為孩子-神靈本身已被劃分為不同的圖騰集團(tuán)，其身份互相不同。”①蔡華:《人思之人》，昆明:云南人民出版社，2009年版，第140～141頁。

蔡華教授對第一類型的分析是中肯的:基督教的上帝和漢人的女媧等神祗只是人類的創(chuàng)造者，并不起著個人的身份參照系的作用。但是他沒有同等地對第二類情況進(jìn)行分析。筆者認(rèn)為，花腰傣的情況正是第二類型的一個突出例子。胎兒是父親的精液注入母親的胎盤之后長成的。但從胚胎產(chǎn)生起，亨就進(jìn)入了胎兒的身體。決定胎兒性別的，不是父母的體液，而是亨的性別。決定生育單胎還是多胎的，也不是父母的體液，而是亨的個數(shù)。而且，亨是一個人從胎兒到出生到青春到成年到死亡終身相伴的不可或缺的東西。例如，在花腰傣人看來，如果生了死胎，就是因為胎兒沒有亨，長不成形。如果嬰兒出生不久即夭折，也是因為亨不足或不夠強(qiáng)，所以長不大。即便是成年人，如果亨散落了，也就會虛弱和生病。如果不召回亨、保住亨，就會死亡。從花腰傣的“人觀”來看，什么是一個完整的、真正意義上的人?他們認(rèn)為，真正意義上的人不但要有血肉之軀，還必須具備夠格的亨。前者來自父親的精液，而后者卻是歷代以來在生者和死者之間循環(huán)的東西。兩者都是必要條件，缺一不可。唯有兩者兼具，才構(gòu)成花腰傣文化意義上的“人”的充分條件。所以說，由于花腰傣的亨參與了人的再生產(chǎn)，它也在人的社會屬性和亂倫禁忌中發(fā)揮作用。

在范·杰內(nèi)普 (Gennep，Arnold van)列舉的阿倫塔人等澳大利亞土著的觀念①范·杰內(nèi)普 (Gennep，Arnold van):《澳大利亞的神話與傳說》，1906，轉(zhuǎn)引自蔡華:《人思之人》，昆明:云南人民出版社，2009年版，第45～47頁。中，精靈是胎兒產(chǎn)生的必要條件，甚至是充分必要條件。而且精靈的類型決定了孩子的圖騰集團(tuán)。這些圖騰集團(tuán)是一個外婚的氏族，內(nèi)部禁止通婚。所以精靈的屬性規(guī)定了孩子的可婚對象和禁婚對象。從氏族或圖騰集團(tuán)這個大范圍來說，也是精靈決定了孩子們的血親集團(tuán)。

結(jié)合以上案例和分析，我們可以得出結(jié)論:決定社會血親集團(tuán)的，不是身體再現(xiàn)系統(tǒng)，而是“人觀”。在某些文化中，一個完整意義上的人不僅包括身體，還包括其他東西。不論這種東西被命名為精靈、靈魂還是亨，只要其在人的再生產(chǎn)過程中起了作用，其也將影響到人的社會身份，以及亂倫禁忌。