羅如春，傅小鳳

論后殖民民族主義認同話語及其起源

羅如春，傅小鳳

(湘潭大學 文學與新聞學院，湘潭 411105；中國社會科學院 文學研究所，北京 100732)

典型后殖民理論主張文化的雜交與融合，常常批判與解構(gòu)民族主義的本質(zhì)認同；而非典型的后殖民理論則較多采用二元對立的方法，重新倡導堅持民族身份認同話語的重要性。本·安德森的“想象的共通體”理論對后殖民民族認同理論影響深刻，他對于本質(zhì)主義化的民族認同的深刻揭露，為后殖民的民族身份認同話語奠定了基礎(chǔ)，典型后殖民理論不過是在邏輯上更進一步將民族認同想象的建構(gòu)性解構(gòu)化而已。而且本·安德森的對于民族主義的譜系梳理強調(diào)了與殖民主義的相互關(guān)系，這也為后世的典型和非典型的后殖民民族認同理論提供了重要的理論資源。

后殖民；民族主義；建構(gòu)性

對于殖民主義終結(jié)之后的后殖民歷史時期世界范圍內(nèi)的民族認同發(fā)展狀況，印度著名后殖民理論家阿赫默德曾經(jīng)在《理論思考：階級、民族與文學》一文中進行了考察。在從世界范圍內(nèi)殖民主義統(tǒng)治走向終結(jié)的1940年代中期到1970年代中期(1945-1975)，反殖、非殖民化的民族主義運動一度處于鼎盛時期，一大批反殖民族主義領(lǐng)袖人物(如納賽爾、尼赫魯、恩克魯瑪、蘇加諾、尼雷爾(Nyerere)、肯亞塔(Kenyatta))也隨之脫穎而出，在國際政壇上一領(lǐng)風騷。但是在這之后，第三世界民族主義力量急劇衰落，許多新獨立的后殖民民族主義國家陷入民族資產(chǎn)階級獨裁政治的泥潭不能自拔，第三世界后殖民民族國家的聯(lián)合自強也難以對抗發(fā)達資本主義的帝國主義結(jié)構(gòu)性強制。與此同時，國際社會主義運動也陷入了低潮，前宗主國國內(nèi)社會主義左翼運動也相繼失敗，全球帝國主義取得了勝利。

一

在第三世界民族主義反殖運動鼎盛的20世紀六七十年代(甚至直到第三世界民族主義政權(quán)進一步鞏固的1980年代)，無論是在前殖民地還是在前宗主國，第三世界主義者的文化民族主義與民族自決權(quán)獲得了包括殖民地人民以及宗主國左派運動(如美國反越戰(zhàn)示威)及左翼知識分子(如薩特等)在內(nèi)的廣泛支持與認同，代表民族資產(chǎn)階級理想的文化民族主義“被宣布為進步文化生產(chǎn)的理想形式”，而且?guī)в袧夂衩褡逯髁x色彩的“第三世界文學”(Third World Literature)的理論范疇也開始流行。但在后來，特別是從1980年代后期開始，“由于后殖民國家在最近數(shù)年中的停滯不前現(xiàn)象已變得更加明顯，而且由于在時間上對這種停滯現(xiàn)象的認識與文學理論上的后結(jié)構(gòu)主義優(yōu)勢時期相合，文化民族主義當前正處在被作為幻想、神話、總體性敘事而予以摒棄的狀態(tài)?！盵1]352“始于接近80年代后期的對第三世界的(民族資產(chǎn)階級的)國體的幻滅，是那些前衛(wèi)理論家們宣稱，后結(jié)構(gòu)主義和解構(gòu)理論才是民族主義批評的真正戰(zhàn)場”。[1]357于是，宗主國大學的左翼知識分子、后殖民理論家們(在此主要是以賽義德、巴巴、斯皮瓦克、查特吉為代表的典型后殖民理論家)紛紛轉(zhuǎn)向批判民族主義的本質(zhì)認同，競相運用歐洲后結(jié)構(gòu)主義“高端”理論(high theory)對第三世界文化民族主義進行了猛烈的解構(gòu)。比如賽義德就在1990年的一篇文章中將印度庶民研究學派的領(lǐng)軍人物古哈說成是后結(jié)構(gòu)主義的，并且把所有關(guān)于少數(shù)族研究的話語命名為后結(jié)構(gòu)主義的。查特吉則在他1986年出版的名作《民族主義思想與殖民地世界》*Partha Chatterjee, Nationalist Thought and the Colonial World: A Derivative Discourse? Minneapolis: University of Minnesota Press, 1986.(帕爾塔·查特吉《民族主義思想與殖民地世界：一種衍生的話語？》，范慕尤、楊曦譯，譯林出版社，2007年版。)中以后結(jié)構(gòu)主義為理論武器對受到殖民者啟蒙運動的“進步神話”及其影響下衍生的印度民族主義話語進行了分析批判。至于巴巴對民族認同敘事的解構(gòu)*Cf. Homi K.Bhabha, ed. Nation and Narration. London and New York: Routledge, 1990. Homi K.Bhabha, The Location of Culture. London: Routledge. 1994.，在他為1990年自己的一部著名文集的編選意圖所寫的說明中*“我本來的意圖是通過……編輯一系列讀本，展示后結(jié)構(gòu)主義理論關(guān)于敘事知識的內(nèi)部景觀……邊緣性和‘少數(shù)族’不是洋洋自得的或烏托邦式的自我邊緣化的棲身空間。它更意味著一種實質(zhì)性的干預，干預現(xiàn)代性的可行性緣由——進步、均質(zhì)、文化器質(zhì)病理學、民族的深層意蘊、漫長的過去等。它們以民族利益的名義作為借口在各個文化中使得專制主義的、鼓吹‘常規(guī)化’的傾向合理化”。(Homi K. Bhabha, ed. Nation and Narration. London and New York: Routledge, 1990.p.4.)有著典型的體現(xiàn)。

其實，與典型后殖民理論解構(gòu)民族敘事相反，在對正統(tǒng)后殖民理論開始大規(guī)模反思的1990年代之前，仍然有著相當一部分后殖民理論家堅持民族/民族主義文化認同的，比如早期的發(fā)動“黑性文化運動”、 主張黑人文化認同的杜波伊斯、桑戈爾、賽瑟爾等人、稍后的被譽為后殖民民族/國家理念代言人的法農(nóng)與甘地、在1980年代仍堅持民族主義意識形態(tài)的詹姆遜等人。

至于以反思典型后殖民理論的面貌出現(xiàn)的一批后殖民理論家中，更是不乏重新倡導恢復民族身份認同的有影響的話語出現(xiàn)。美國后殖民理論家小圣胡安(E. Jr. San Juan)就是其中的一個代表。小圣胡安高度評價被正統(tǒng)后殖民理論貶低了的民族自由解放斗爭，他提出要重建語境化的民族-大眾的抵制全球資本主義的后殖民文化(situated national-popular cultures of resistance)，這種文化是建立在以民主國家為核心的流動大眾群體之上，目的是為了實現(xiàn)自由民主文化的復興。小圣胡安反對正統(tǒng)后殖民理論一邊解構(gòu)帝國話語的中心/邊緣的二元劃分，一邊卻在尋求被殖民主體能動性時將民族、國家等概念物化以使其與歷史進程絕緣的不良傾向。與正統(tǒng)后殖民理論強調(diào)雜交、混合的特性相反，小圣胡安提倡唯物主義歷史編撰學，關(guān)注全球資本主義不平衡的經(jīng)濟與社會結(jié)構(gòu)，他還標舉三個著名人物形象作為其抗爭的、戰(zhàn)斗的后殖民理論主張的代表：為被壓制的瑪雅人爭取民族權(quán)利的危地馬拉諾貝爾和平獎(1992)得主麗格伯塔·門楚(Rigoberta Menchú Tum)、特立尼達社會主義革命思想家C.L.R.詹姆斯(C.L.R. James)、菲律賓“新人民軍”的游擊隊員。另外，他還稱贊了切·格瓦拉(Che Guevera)、卡斯特羅(Fidel Castro)、艾米·賽瑟爾(Aime Cesaire)等革命民族主義者。

總起來看，后殖民主義及其理論家對于民族認同和民族主義持有相當復雜的看法，甚至同一位理論家往往也持看似相互矛盾的見解，實質(zhì)上他們是根據(jù)不同的歷史情勢調(diào)校其理論主張的，絕不固持某一抽象原則，比如賽義德總體上對第三世界民族主義較為警惕：但他常常也因時而變，肯定特定情形下的民族主義。下文將主要考察典型后殖民民族認同解構(gòu)理論的起源問題。

二

談到后殖民民族主義認同政治及其話語的起源問題，我們就不能繞過“提出系統(tǒng)的后殖民民族主義起源理論”[2]417的《想象的共同體：民族主義的起源與散布》一書，這是本尼迪克特·安德森首部產(chǎn)生國際影響的現(xiàn)代民族主義與后殖民研究的經(jīng)典著作。在該書中，安德森探索了民族認同本質(zhì)的想象建構(gòu)特征，提出民族“是一種想象的政治共同體”的論斷，繼而在此基礎(chǔ)上勾勒出了西方民族主義與反殖民主義的民族認同的產(chǎn)生條件與起源譜系，具有強烈的后殖民歷史特征。 安德森指出，民族、民族性以及民族主義實際上是一種“特殊類型的文化人造物(cultural artifacts)”，這些人造物“之所以在18世紀末被創(chuàng)造出來，其實是從種種各自獨立的歷史力量復雜的‘交會’過程中自發(fā)地粹取提煉出來的一個結(jié)果；然而，一旦被創(chuàng)造出來，它們就會變得‘模式化’(modular)，在深淺不一的自覺狀態(tài)下，它們可以被移植到許多形形色色的社會領(lǐng)域，可以吸納同樣多形形色色的各種政治和意識型態(tài)組合，也可以被這些力量吸收?！盵3]4安德森將民族界定為“是一種想象的政治共同體——并且，它是被想象為本質(zhì)上是有限的，同時也享有主權(quán)的共同體?！?對此，作者強調(diào)了四個方面的含義：想象的、有限的、有主權(quán)的、共同體的?！跋胂蟮摹笔侵讣词故亲钚〉拿褡宓某蓡T都不可能認識他們大多數(shù)的同胞，和他們相遇，或者甚至聽說過他們，然而他們卻相互聯(lián)結(jié)、彼此活在每一個成員心中，是因為他們都在想象中建構(gòu)了自己民族的意象；“有限的”是指的即使是最大的民族也不會把自己想象為等同于全人類，每個民族都有著自己有限的邊界，從而民族想象也是有限的；“有主權(quán)”指的是雖然每個民族都夢想成為自由的實體，而衡量這個自由的尺度與象征的就是主權(quán)國家，因此民族被想象為在政治上擁有主權(quán)；“共同體”是指盡管每個民族內(nèi)部存在著普遍的不平等與剝削，但民族總是被設(shè)想為一種深刻而平等的同志般的愛，并且被想象成為一個有著眾多成員和廣大地域，同時又有著相同文化根源與一致利益的共同體。這些特殊的文化人造物會引發(fā)人們深沉的依戀之情。而另外一位民族主義理論家蓋爾納(E.Gellner)則將安德森的邏輯不適當?shù)赝葡蛄藰O端：“民族主義不是民族自我意識的覺醒：民族主義發(fā)明了原本并不存在的民族。”[4]169安德森對此不以為然，批評他“太熱切地想指出民族主義其實是偽裝在假面具之下，以致他把發(fā)明(invention)等同于‘捏造’(fabrication)和 ‘虛假’(falsity)，而不是‘想象’(imagining)與 ‘創(chuàng)造’(creation)?！盵3]6

“想象的共同體”實際上是一種社會心理學上的“社會事實”。西方的民族主義認同的這種想象共同體誕生于兩個歷史語境之中。其一是認識上的先決條件，指的是中世紀以來包括世界性宗教共同體、王朝以及神諭式的時間觀念的沒落等因素在內(nèi)的人們理解世界的方式所發(fā)生的“根本變化”，只有這三者構(gòu)成的“神圣的、層級的、與時間終始的同時性”的舊世界觀在歐洲人的意識中喪失了霸權(quán)地位，人們才可能開始想象 “民族”這種近代“世俗的、水平的、橫斷時間的”新共同體。而18世紀初興起的兩種想象形式：小說與報紙“為‘重現(xiàn)’民族這種想象共同體提供了技術(shù)的手段”，因為他們的敘述結(jié)構(gòu)呈現(xiàn)出“一個社會學的有機體依循時歷規(guī)定之節(jié)奏，穿越同質(zhì)而空洞的時間的想法”，而這恰好是民族這個“被設(shè)想成在歷史之中穩(wěn)定地向下(或向上)運動的堅實的共同體”的準確類比?！跋胂竺褡濉钡牡诙€條件則是社會-結(jié)構(gòu)上的，是“資本主義、印刷科技與人類語言宿命的多樣性這三者的重合”，而這三個因素之間“半偶然的，但卻富有爆炸性的相互作用”促成了拉丁文的沒落與方言性的“印刷語言”的興起，而以個別的印刷方言為基礎(chǔ)而形成的特殊主義的方言-世俗語言共同體，是“民族”的原型。 安德森的“想象的共同體”理論解釋了民族建構(gòu)中的兩個值得注意的要點：“首先，這意味著民族被認同于特定的領(lǐng)土，世界的某個部分，這個部分作為它們民族的歷史性家園對他們來說是有意義的；第二，這意味著民族主義和民族身份總是不但要建立在對一個共同體和他們可以居住在一起的領(lǐng)土的想象上，而且也建立在對如何把不合適的人排除出去并劃出邊界的想象上?！?可以說，安德森是從時間與空間的兩個維度揭示了歐洲民族起源的：“民族通過用一種新的時間感(一種線性的‘歷史’而不是循環(huán)的時間感)和一種新的空間感(世界被劃分成邊界明確的‘領(lǐng)土’)代替了更寬泛的、‘垂直’有序的宗教和王朝的社會組織形式”，從而為現(xiàn)代世界中的人們提供了抵御不安全的現(xiàn)代性的一種身份意識與安全感。

安德森發(fā)現(xiàn)，世界范圍內(nèi)的民族主義認同建構(gòu)的起源與發(fā)展與西方殖民主義歷史進程緊密關(guān)聯(lián)，他在勾勒民族主義的起源與散布的歷史地形圖時，將整個世界民族主義的散布、發(fā)展進程分為四個階段——也就是所謂的四波民族主義浪潮：第一波是美洲大陸歐裔海外移民想象的民族主義，第二波是歐洲群眾性語言民族主義，第三波是歐洲官方民族主義和帝國主義，第四波是亞非殖民地的民族主義。 其中“第三波”民族主義(即19世紀中葉以降在歐洲內(nèi)部出現(xiàn)的所謂“官方民族主義”(official nationalism)的一部分就屬于殖民民族主義。此一時期的“官方民族主義”是鑒于歐洲各王室為對付1820年代開始出現(xiàn)于歐洲的“第二波”民族主義——受到歐洲各國共和浪潮推動的群眾性語言民族主義——應運而生的。舊統(tǒng)治階級為了避免被群眾力量顛覆，這些君主制王朝國家干脆借機收編民族主義原則，利用國家行政的力量，逐步確定了某種語言作為國家語言。于是，原本只有橫向聯(lián)姻、缺乏明確民族屬性的歐洲各王室競相“歸化”民族， 向特定民族認同靠近，并由此掌握了對于建構(gòu)起來的“民族想象”的詮釋權(quán)。然后，再施以由上而下的同化教育工程，最終達致控制群眾效忠、鞏固王朝權(quán)位的目的。比如，奧匈帝國約瑟夫二世在1880年代決定將國家語言從拉丁文改換成德文，就是因為他認為中世紀貴族的拉丁文行政體系無法有效整合控制自己的民眾，要使得整個帝國聯(lián)成一體，他選擇了德語作為統(tǒng)一性語言，到了19 世紀，德語逐漸獲得了一個雙重地位：既是普遍的-帝國的，又是特殊的-民族的。官方民族主義是民族與王朝制帝國的刻意融合，在國內(nèi)可以說是針對群眾性民族運動的“內(nèi)部殖民”。在海外，他們以帝國主義的名義在征服的亞洲、非洲的領(lǐng)土上推行類似的統(tǒng)治策略，以創(chuàng)造被殖民者效忠。典型的例子有大英帝國殖民官僚馬考萊(Macaulay)在印度推行的英國化政策，另外還有日本明治維新時期對內(nèi)的官方民族主義與對殖民地朝鮮的日本化政策等等。

而第一波特別是第四波民族主義則是被殖民者民族主義認同建構(gòu)的典型情形。第一波民族主義——美洲模式的民族主義，即指18世紀末、19世紀初在南北美洲的殖民地民族獨立運動，它起源于歐裔最初海外移民“受束縛的朝圣(pilgrim)之旅”。由于美洲的殖民母國(英國、西班牙、葡萄牙、西班牙等)對美洲殖民地進行制度性歧視，當?shù)氐臍W裔移民的社會與政治流動被限定在殖民地范圍之內(nèi)，而這種歧視與殖民地邊界重合，所以歐裔移民被迫將殖民地想象成他們的祖國，將殖民地住民想象成他們的民族，而在語言上則通過學校教育、印刷媒體、行政律令等制度措施與母國(而非美洲當?shù)?保持一致。朝圣的歐裔海外移民官員與地方上的歐裔海外移民都在美洲反母國的民族主義獨立運動中扮演了決定性的歷史角色。這是移民反對殖民母國的重建民族主義認同的情況?，F(xiàn)代世界最早的民族主義就這樣發(fā)軔于共同殖民反抗的苦難經(jīng)驗，在現(xiàn)代印刷資本主義文化傳播手段的推動下，在美洲克里奧爾共同體的基礎(chǔ)上確立起了現(xiàn)代民族認同。

而安德森所說的最后一波(第四波)民族主義——也就是第一次世界大戰(zhàn)以后的亞非洲殖民地民族主義，就是對于官方民族主義的另一面——帝國主義——的反抗。這波民族主義可以說是典型的殖民地民族主義。在這種民族主義的認同建構(gòu)之中，具有識字能力和雙語能力的知識分子階層在其中扮演了核心的角色，因為閱讀印刷品的能力使得那種漂浮在同質(zhì)的、空洞的時間里的想像的共同體成為可能，雙語的能力則意味著可以經(jīng)由歐洲語言接觸到最廣泛的現(xiàn)代西方文化，尤其是可以借鑒其他地方產(chǎn)生的民族主義、民族屬性和民族國家類型等經(jīng)驗。知識分子階層之所以地位重要，還由于在殖民主義體制之下，本地人很難形成大地主、大商人、企業(yè)家和其他專業(yè)階級，本地人不能擁有雄厚的經(jīng)濟實力，于是，責無旁貸，這些由帝國主義的殖民政府在殖民地實施的“官方民族主義”的殖民政策通曉雙語的精英就成了潛在的最初的殖民地民族主義者。而且，亞非殖民地民族主義認同也把受到歧視性的殖民地行政體系與教育體系對于殖民地民眾加以限定的殖民地范圍視作想象民族的領(lǐng)土范圍，于是殖民地的邊界也最終被認同成為亞非受殖者“民族”的邊界。在這一點上，它與美洲模式的民族主義相似。

總之，拉美和亞非殖民地民族主義雖然都是對于殖民統(tǒng)治反抗下的主動建構(gòu)下的產(chǎn)物，但這種認同建構(gòu)傾向于一個不變的本質(zhì)化的身份，這種本質(zhì)化的認同建構(gòu)在殖民關(guān)系下是有利于進行廣泛深刻的反殖民社會動員的。民族權(quán)利的維護被受殖者看作對付殖民者民族壓迫的有力矯正工具，民族權(quán)利本身可以是一種糾正錯誤、補償民族主義的受害者的方法。受殖者民族權(quán)利的維護常常通過民族國家的建立來獲得，民族的自決權(quán)被廣泛定義為“一個民族——如果它希望的話——有權(quán)獨立于外族統(tǒng)治，即它可以在一個它生活并構(gòu)成多數(shù)人口的土地上建立一個主權(quán)國家。”[5]50民族主義賦予民族國家以合法性，而現(xiàn)代國家的制度建構(gòu)使民族主義的認同獲得政治實體的保障。正像霍布斯鮑姆形容的“一旦‘民族’概念脫離了‘民族國家’這一實體，就會像軟體動物被從其硬殼中扯出來一樣，立刻變得歪歪斜斜，軟軟綿綿?！边@只是就“政治民族”層面而言的，而在“文化民族”的維度，被壓迫民族的民族自決體現(xiàn)了受殖者集體安全與情感滿足的需要，是個體尋求其民族身份得到公共表達的過程，希望使得自己的文化得到尊重和真正平等地對待。反殖民主義的民族主義使用的加強被殖民者民族認同的手法與殖民者的民族建構(gòu)如出一轍，他們把被殖民壓抑的或者失落的傳統(tǒng)如民歌、語言、文學、服飾和風俗習慣，古老的象征、神話和儀式，凡是一切有一定獨特文化與審美意義上的事物都被發(fā)掘出來，賦予積極的意蘊，為嶄新的民族認同建構(gòu)效力，這被英國左派歷史學家霍布斯鮑姆稱為“發(fā)明傳統(tǒng)”，“一整套通常由已被公開或私下接受的規(guī)則所控制的實踐活動，具有一種儀式或象征特征，試圖通過重復來灌輸一定的價值和行為規(guī)范，而且必然暗含著與過去的連續(xù)性?！盵6]2

三

其實，在本·安德森的民族主義認同建構(gòu)話語之前，包括前已提及的1930年代的法國“黑性(Ngritude)運動”話語，法農(nóng)的民族文化論等具有強烈二元論的本質(zhì)化的民族認同主張，都歸屬于早期反殖民民族文化認同的話語譜系，并直接啟發(fā)了后世的后殖民民族認同話語。但最為直接啟發(fā)以后結(jié)構(gòu)理論為理論基石的典型后殖民民族認同理論(如霍米·巴巴)的則還要數(shù)本·安德森的相關(guān)理論。在本·安德森那里，我們已經(jīng)看到了對于本質(zhì)主義化的民族認同的深刻揭露，民族身份認同的想象的建構(gòu)性被呈現(xiàn)了出來，為后殖民的民族身份認同話語奠定了基礎(chǔ)，巴巴不過是在邏輯上將這種具有濃厚后現(xiàn)代色彩的建構(gòu)性更進一步解構(gòu)化而已?？梢哉f，安德森對于蓋爾納的批判也適用于對后來巴巴等后殖民主義對于民族身份認同解構(gòu)的潛在批判。與蓋爾納強調(diào)民族建構(gòu)的“虛假性”略有不同，巴巴在理性解構(gòu)民族認同的同時，忽視了民族建構(gòu)一旦形成則對于共同體文化認同心理上產(chǎn)生的實體性情感效應所帶來的巨大凝聚認同作用，而后者恰恰不能夠被巴巴所設(shè)想的那樣輕易解構(gòu)。

本·安德森的對于民族主義的譜系梳理強調(diào)了與殖民主義、亞非拉民族解放運動的相互關(guān)系，打破了西方民族主義研究話語的歐洲中心主義，這為后世的典型和非典型的后殖民民族認同理論提供了重要的理論資源。愛爾蘭裔安德森對于民族主義積極與消極功能等兩面性的評價，與巴勒斯坦裔著名后殖民理論家愛德華·賽義德的相關(guān)立場有相似之處。而且，安德森作為西方民族主義起源論中“現(xiàn)代派(建構(gòu)論)”的代表，除了受到“原初派”的批判外，還受到了土耳其裔后殖民理論家杜贊奇在《從民族國家拯救歷史》中以獨特中國歷史為例的批駁：中國早在西方民族主義產(chǎn)生之前，就有了類似于西方那樣的“民族”想象(但杜贊奇也有其盲點：盡管漢民族、“華夏”族、中國王朝國家早已形成，中國現(xiàn)代民族國家的建構(gòu)則確實主要是根源于西方民族主義的傳入、西方殖民主義的入侵和抗日戰(zhàn)爭)。前述的后殖民理論先驅(qū)查特吉在研究殖民地民族主義的名著《民族主義思想與殖民地世界》中則對《想象的共同體》提出了另一種批判：雖然安德森認識到了“民族”是一種意識形態(tài)建構(gòu)，但他卻完全忽略了民族主義如何建構(gòu)“民族”意識形態(tài)的具體建構(gòu)過程。

[1]巴特·穆爾-吉爾伯特等編.后殖民批評[M].楊乃喬等，譯，北京：北京大學出版社，2001.

[2]陶家俊.思想認同的焦慮：旅行后殖民理論的對話與超越精神[M].北京：中國社會科學出版社，2008.

[3]本尼迪克特·安德森.想象的共同體：民族主義的起源與散布[M].吳叡人譯，上海：上海人民出版社，2003.

[4]Ernest Gellner, Thought and Change.London[M].Weidenfeld and Nicholson,1964.

[5]安東尼·史密斯.民族主義：理論，意識形態(tài)，歷史[M].葉江，譯.上海：上海人民出版社，2006.

[6]E.霍布斯鮑姆，T.蘭格.被發(fā)明的傳統(tǒng)[M].顧杭，龐冠群，譯.上海：譯林出版社，2004.

責任編輯：萬蓮姣

On Discourse of Postcolonial Nationalist Identity and Its Origin

LUO Ru-chun，F(xiàn)U Xiao-feng

(College of Literature and Journalism, Xiangtan University, Xiangtan, Hunan 411105, China)

The typical postcolonial theory advocated cultural hybrid and integration ,and the nationalist essential identity was criticized and destructed generally.However,the atypical postcolonial theory is incline to adopt an approach named binary opposition to show the importance that propose afresh to insist on the discourse of nationalist identity .Ben Anderson’s“Imagined Communities”theory had a profound impact on postcolonial nationalist identity ,he deeply uncovered the nationalist identity of essentialism and it laid the foundation for the discourse of postcolonial nationalist identity.A typical postcolonial theory only further destructed construction of national imagined identity.The nationalist ancestry reorganized by Ben Anderson emphasized on the interrelation with colonialism,it also provided significant theoretical resources for future generations of typical and atypical post colonial nationalist identity theory.Keywords：postcolonial；nationalism；constructive

2013-11-12

羅如春(1972- )，男，四川巴中人，湘潭大學文學與新聞學院副教授，中國人民大學文藝學博士，中國社會科學院文學所博士后；

傅小鳳(1988-)，女，湖南桃江人，湘潭大學文藝學2011級研究生。

本文系湖南省社會科學基金項目“馬克思主義后殖民理論研究”(12YBA303)、國家哲學社會科學基金一般項目“后殖民理論下的身份認同話語研究”(12BZW006)、中國博士后科學基金項目“馬克思主義后殖民理論研究”(2012M520527)的階段性成果。

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A

1001-5981(2014)01-0140-04