周興陸

中國(guó)傳統(tǒng)詩(shī)話、詞話中，王國(guó)維的《人間詞話》有著最廣泛的讀者。就影響力來(lái)說(shuō)，近百年來(lái)，大約沒(méi)有第二部詩(shī)文評(píng)著作可以和它相并列。為什么而立之年的王國(guó)維撰著的這篇不長(zhǎng)的詞話，能夠成為20世紀(jì)學(xué)術(shù)精典，深受讀者喜愛呢？這可能是此書的讀者掩卷而思的一個(gè)問(wèn)題。我想，這個(gè)問(wèn)題可以從不同角度去解答。

首先，這部詞話突破了傳統(tǒng)的功利主義文學(xué)觀，引入西方審美超功利的文學(xué)思想。

中國(guó)傳統(tǒng)的儒家詩(shī)文理論，重視詩(shī)文的實(shí)用功能，強(qiáng)調(diào)詩(shī)文的實(shí)際功用，小說(shuō)戲曲理論也重視社會(huì)教化的意義，是在政治倫理的大語(yǔ)境下論文學(xué)的。而王國(guó)維不同，他一開始研究的是哲學(xué)，是在哲學(xué)視野中審視文學(xué)問(wèn)題。自1903年，王國(guó)維通讀叔本華、康德的哲學(xué)，便醉心于西洋哲學(xué)，唾棄“今日淺薄之革命家”。在《叔本華治學(xué)及其教育學(xué)說(shuō)》中，他概括叔氏哲學(xué)美學(xué)之要點(diǎn)說(shuō)：

夫吾人之本質(zhì)，既為意志矣，而意志之所以為意志，有一大特質(zhì)焉：曰生活之欲。何則？生活者非他，不過(guò)自吾人之知識(shí)中所觀之意志也。吾人之本質(zhì)，既為生活之欲矣?！粍t以利害之念，竟無(wú)時(shí)或息歟？吾人于此桎梏之世界中，竟不獲一時(shí)救濟(jì)歟？曰：有。唯美之為物，不與吾人之利害相關(guān)系，而吾人觀美時(shí)，亦不知有一己之利害。何則？美之對(duì)象，非特別之物，而此物之種類、之形式，又觀之之我，非特別之我，而純粹無(wú)欲之我也。

王國(guó)維接受西方的審美超功利文藝觀，突出文學(xué)的游戲功能、情感慰藉功能，反對(duì)以文學(xué)為手段，追求眼前的實(shí)利。在《文學(xué)小言》中，他說(shuō)：“文學(xué)者，游戲的事業(yè)也。”這是源自于席勒的藝術(shù)觀。在《人際嗜好之研究》中他引述席勒所謂“文學(xué)美術(shù)亦不過(guò)成人之精神的游戲”的觀點(diǎn)?；诖?，他視傳統(tǒng)重視功利價(jià)值的文學(xué)為“的文學(xué)”，以詩(shī)詞為“羔雁之具”，認(rèn)為將文學(xué)當(dāng)作奉和應(yīng)制、巴結(jié)逢迎的手段，攫取眼前的實(shí)利，那決非真正的文學(xué)。

王國(guó)維所謂的審美超功利，并非是唯美主義，而是有更高卓的旨趣在，那就是“謀求人類永恒的福祉”。在《人間嗜好之研究》中，王國(guó)維說(shuō)：“若夫真正之大詩(shī)人，則又以人類之感情為其一己之感情。”真正大詩(shī)人的著作“實(shí)為人類全體之喉舌，而讀者于此得聞其悲歡啼笑之聲，遂覺(jué)自己之勢(shì)力亦為之發(fā)揚(yáng)而不能自已”。也就是說(shuō)，真正的大詩(shī)人，應(yīng)該是先知先覺(jué)者，能夠敏銳地感知到人類的普遍性情感，并將之揭明出來(lái)；而不只是以一己的窮通得失為念，鉆營(yíng)眼前的功利。

王國(guó)維引介的審美超功利文藝觀，對(duì)于國(guó)人來(lái)說(shuō)是新鮮的。但是他依據(jù)西方的審美獨(dú)立論而嚴(yán)厲地否定傳統(tǒng)的文學(xué)價(jià)值論，也難免矯枉過(guò)正，難免偏頗。如他說(shuō)：

嗚呼！美術(shù)之無(wú)獨(dú)立之價(jià)值也久矣。此無(wú)怪歷代詩(shī)人，多托于忠君愛國(guó)、勸善懲惡之意，以自解免，而純粹美術(shù)上之著述，往往受世之迫害而無(wú)人為之昭雪者也。此亦我國(guó)哲學(xué)美術(shù)不發(fā)達(dá)之一原因也。

這段話的判斷，現(xiàn)在來(lái)看是存在問(wèn)題的。我國(guó)哲學(xué)美術(shù)是否真的不發(fā)達(dá)？若以西方的哲學(xué)標(biāo)準(zhǔn)來(lái)看，似乎如此。然而若能超越“以西律中”的思維模式，我國(guó)哲學(xué)美術(shù)有其獨(dú)特的內(nèi)涵、價(jià)值和意義。王國(guó)維對(duì)于詩(shī)歌表達(dá)“忠君愛國(guó)、勸善懲惡之意”很不以為然，不是他否定忠君愛國(guó)、勸善懲惡，而是認(rèn)為這是倫理學(xué)的主題，而不應(yīng)該是詩(shī)歌的任務(wù)。據(jù)此，他對(duì)杜甫精神也有微詞。《題濩齋少?！戳⑸n茫自詠詩(shī)〉圖卷二首之二》云：“許身稷契庸非拙，到眼開天感不勝?！薄蹲隆吩疲骸白掠萏埔嗵V，許身稷契更奚為！誰(shuí)能妄把平成業(yè)，換卻平生萬(wàn)首詩(shī)?！倍鸥σ簧霸S身一何愚，竊比稷與契”，活出“己饑己溺”、“民胞物與”的儒家人格，展現(xiàn)博大淵深的仁厚情懷，故而歷代奉為“詩(shī)圣”，然而在王國(guó)維筆下竟然成為被揶揄的對(duì)象。實(shí)際上，不管是論古代文學(xué)還是現(xiàn)當(dāng)代文學(xué)，都應(yīng)該立足于具體的社會(huì)文化環(huán)境，在中國(guó)傳統(tǒng)的社會(huì)結(jié)構(gòu)和思想文化中，杜甫是一個(gè)民族詩(shī)歌精神的象征，是否定不得的；即使在當(dāng)前的社會(huì)文化中，既應(yīng)該提倡追求“人類永恒福祉”的純粹審美藝術(shù)，也應(yīng)該提倡“窮年憂黎元，嘆息腸內(nèi)熱”的杜甫精神。

在對(duì)西洋哲學(xué)美學(xué)的介紹上，王國(guó)維得風(fēng)氣之先。此前的洋務(wù)運(yùn)動(dòng)和張之洞提出的“中學(xué)為體，西學(xué)為用”，對(duì)西方的介紹主要在器物技術(shù)層面，維新派進(jìn)一步把西方的政治制度和理念介紹給國(guó)人，而王國(guó)維首先介紹給國(guó)人的，是西方的哲學(xué)美學(xué)思想，這已經(jīng)突破了“中學(xué)為體，西學(xué)為用”的限制。他介紹的西學(xué)，足可以破壞中學(xué)之體，即傳統(tǒng)經(jīng)書中的儒家政治和道德知識(shí)體系。王國(guó)維主張“學(xué)無(wú)中西，學(xué)無(wú)新舊”，因?yàn)槿祟惷鎸?duì)共同的問(wèn)題，“知力人人之所同有，宇宙人生之問(wèn)題，人人之所不得解也。具有能解釋此問(wèn)題之一部分者，無(wú)論其出于本國(guó)或出于他國(guó)，其償我知識(shí)上之要求而慰我懷疑之苦痛者，則一也”（《論近年之學(xué)術(shù)界》）。正是基于這種通達(dá)、開放的文化觀念，他才努力介紹西方哲學(xué)美學(xué)。此后黃人、徐念慈等也紛紛引入西方的審美超功利的文學(xué)觀，對(duì)傳統(tǒng)的儒家文論和美學(xué)是重要的補(bǔ)充。當(dāng)然在20世紀(jì)特定的社會(huì)背景里，這種審美超功利的文學(xué)觀沒(méi)有得到真正的貫徹，大行其道的是自梁?jiǎn)⒊拔膶W(xué)界革命”而降的文藝功利主義思想。王國(guó)維思考“人類永恒的福祉”，對(duì)人生本質(zhì)的叩問(wèn)，沒(méi)有被很好地繼續(xù)下去。因此說(shuō)，王國(guó)維的審美超功利文藝觀還是一座“孤峰”，有其思想魅力和學(xué)理的啟悟。

其次，王國(guó)維以“境界”說(shuō)為核心的文學(xué)思想融貫中西而“不隔”。20世紀(jì)里涉獵、研究中西文化的學(xué)者，大致分為有三種類型，一是各說(shuō)各的，中西分為兩橛；二是以西釋中，拿自己的祖先做人家的階下囚；三是基于“東海西海，心理攸同；南學(xué)北學(xué)，道術(shù)未裂”（錢鐘書語(yǔ)）的思想，參斠人我，鑒別異同。早年的王國(guó)維算是第三種，主張“學(xué)無(wú)中西，學(xué)無(wú)新舊”。這八個(gè)字在《人間詞話》里得到很好的體現(xiàn)，其“境界”說(shuō)等系列范疇和命題是本于叔本華等的文藝思想，而術(shù)語(yǔ)則采自本土，并與我們自己文藝傳統(tǒng)中隱而未彰的思想相契合，相發(fā)明。他談的是傳統(tǒng)的詩(shī)詞，是舊的；閃爍的思想光輝，則是新的。

《人間詞話》標(biāo)舉的“境界”說(shuō)等理論更多地受到西洋哲學(xué)的影響。人們習(xí)慣將王國(guó)維“境界”說(shuō)降格為與傳統(tǒng)詩(shī)詞“意境”論相似甚至等同的一個(gè)范疇，或者說(shuō)用傳統(tǒng)的“意境”理論置換了王國(guó)維“境界”說(shuō)的獨(dú)特內(nèi)涵，用“情景統(tǒng)一”之類的尋常話頭消解“境界”說(shuō)的意義。如葉鼎彝《廣境界論》解釋說(shuō)：“能寫真景物真感情，并使這真景真情融成一片，而且含蓄蘊(yùn)藉，不落言筌，這就叫做有境界。”（《國(guó)文月刊》1946年第49期）這種解釋與嚴(yán)羽、王夫之、王士禎的理論沒(méi)有本質(zhì)上的差異。若王國(guó)維的“境界”僅此而已，為何他說(shuō)嚴(yán)羽、王士禎等不過(guò)“道其面目”，自己提出“境界”是探本之論呢？

王國(guó)維的《紅樓夢(mèng)評(píng)論》“全在叔氏之立腳地”，《人間詞話》同樣也是建立在叔本華唯意志論哲學(xué)基礎(chǔ)之上，不過(guò)是將叔本華的哲學(xué)與傳統(tǒng)詩(shī)詞理論嵌合起來(lái)，以傳統(tǒng)的詞話形式評(píng)論傳統(tǒng)詩(shī)詞。因?yàn)槠涿婷彩莻鹘y(tǒng)的，其深層的哲學(xué)新識(shí)便很容易為傳統(tǒng)詩(shī)詞理論所湮沒(méi)。

叔本華認(rèn)為，我們可以經(jīng)驗(yàn)的一切紛繁多樣的客觀世界、現(xiàn)實(shí)世界，都是表象世界，都是“意志”的表象?，F(xiàn)實(shí)世界里的一切事物，都存在于一定的時(shí)間、空間之中，都處于因果關(guān)系之中，都擺脫不了時(shí)空形式、因果關(guān)系。但是，從個(gè)別事物中，看不出意志的直接客體性，意志的恰如其分的直接客體性，是理念（即王國(guó)維說(shuō)的“真理”）。但是作為個(gè)體的我們，也是只能在具體的時(shí)空形式、因果關(guān)系中認(rèn)識(shí)個(gè)別的事物，而不能認(rèn)識(shí)真理。日常生活中物與我處于一種利害關(guān)系中，趨利避害是我們生活中認(rèn)識(shí)外物的基本態(tài)度。如何才能使我們主體從個(gè)別事物的認(rèn)識(shí)上升到理念（真理）的認(rèn)識(shí)呢？叔本華說(shuō)，“在主體中必須發(fā)生一種變化”，也即從“欲望主體”向“純粹主體”的變化。

有意識(shí)的人和動(dòng)物的認(rèn)識(shí)，一般來(lái)說(shuō)，都是為意志服務(wù)的，這時(shí)的主體，就是“欲望主體”，束縛于客觀的時(shí)空條件、因果關(guān)系和利害沖突，為意志（即王國(guó)維說(shuō)的“欲”）所驅(qū)使。但是人與動(dòng)物的差異，在于人的認(rèn)識(shí)可以暫時(shí)擺脫這種“欲”的束縛，成為“認(rèn)識(shí)的純粹而不帶意志的主體”，“棲息于、浸沉于眼前對(duì)象的親切觀審中，超然于該對(duì)象和任何其他對(duì)象的關(guān)系之外”。這種觀審，是藝術(shù)的觀察，獨(dú)立于時(shí)空、因果、利害關(guān)系之外，透過(guò)表象而認(rèn)識(shí)理念。所以藝術(shù)中的“境界”，以主體的轉(zhuǎn)變?yōu)榍疤幔坝黧w”的認(rèn)識(shí)，顯然產(chǎn)生不了藝術(shù)“境界”；只有“純粹主體”的直觀，才能呈現(xiàn)出藝術(shù)“境界”。

王國(guó)維“境界”說(shuō)的理論基礎(chǔ)，是叔本華的唯意志論哲學(xué)。這個(gè)“境界”，主要是從主體角度立論的，用叔本華的話來(lái)說(shuō)，是“精神之力”的提高，其最根本的內(nèi)涵是從“欲望主體”向“純粹主體”轉(zhuǎn)變之后，獲得“明亮的世界眼”而觀審對(duì)象，獲得對(duì)表象背后深層意味的洞徹和形象呈現(xiàn)，從而達(dá)到理念的直觀。

“境界”是純粹主體對(duì)于對(duì)象本相的審美直觀。那么怎樣才能擺脫欲望的挾制，升華為純粹主體呢？綜合王國(guó)維所論，純粹主體的條件，一是天才，不失“赤子之心”；一是德性人格，兩者相濟(jì)為用。前者源自叔本華、尼采，后者更多源自于中國(guó)傳統(tǒng)文化精神。

王國(guó)維《人間詞話》說(shuō)：“詞人者，不失其赤子之心者也?！敝苯釉搭^是尼采和叔本華。叔本華《作為意志和表象的世界》對(duì)天才有專門的闡述。他說(shuō)，天才的認(rèn)識(shí)能力，已擺脫了對(duì)他自己意志的服務(wù)，表現(xiàn)為對(duì)欲求沒(méi)有任何關(guān)系的純粹認(rèn)識(shí)。普通人的認(rèn)識(shí)能力，只是一盞照亮自己生活道路的提燈，天才人物的認(rèn)識(shí)，“卻是普照世界的太陽(yáng)”。尼采的超人也是天才、赤子。王國(guó)維接受叔本華、尼采的“天才”、“赤子”論，提出：“詞人者，不失其赤子之心者也?！币饧创笪膶W(xué)家能夠擺脫世俗聞見的污染，避開意志的束縛，而以童真的、不帶任何欲求的純粹認(rèn)識(shí)觀審世界，表現(xiàn)世界。王國(guó)維非常重視人格，將中國(guó)古代文藝?yán)碚摰娜烁裾撎岬叫碌母叨?。《文學(xué)小言》中他說(shuō)：“三代以下之詩(shī)人，無(wú)過(guò)于屈子、淵明、子美、子瞻者。此四子者茍無(wú)文學(xué)之天才，其人格亦自足千古。故無(wú)高尚偉大之人格，而有高尚偉大之文學(xué)者，殆未之有也?！?/p>

這里所謂的“人格”，主要是指超出常人的境界，而能領(lǐng)悟并表現(xiàn)人類普遍的感情。王國(guó)維《清真先生遺事·尚論三》說(shuō)：

山谷云：“天下清景，不擇賢愚而與之，然吾特疑端為我輩設(shè)?！闭\(chéng)哉是言。抑豈獨(dú)清景而已。一切境界，無(wú)不為詩(shī)人設(shè)。世無(wú)詩(shī)人，即無(wú)此等境界。夫境界之呈于吾心而見于外物者，皆須臾之物。唯詩(shī)人能以此須臾之物，鐫諸不朽之文字，使讀者自得之。遂覺(jué)詩(shī)人之言，字字為我心中所欲言，而又非我之所能自言，此大詩(shī)人之秘妙也。

境界有二：有詩(shī)人之境界，有常人之境界。詩(shī)人之境界，唯詩(shī)人能感之而能寫之，故讀其詩(shī)者，亦高舉遠(yuǎn)慕，有遺世之意。而亦有得有不得，且得之者亦各有深淺焉。若夫悲歡離合、羈旅行役之感，常人皆能感之，而唯詩(shī)人能寫之。故其入于人者至深，而行于世也尤廣。

揣其意，王國(guó)維這里所謂的“境界”有三個(gè)層次：最低級(jí)的層次，就是“常人的境界”，常人是欲望主體，受欲望的挾制，生活在苦痛之中，具有“悲歡離合、羈旅行役之感”卻無(wú)法解脫，無(wú)從表達(dá)。第二種是一般詩(shī)人的境界，即王國(guó)維所謂“若夫悲歡離合、羈旅行役之感，常人皆能感之，而唯詩(shī)人能寫之”，能將悲歡離合、羈旅行役之感形諸詩(shī)歌，獲得美的超越，而能暫時(shí)離開欲望的挾制。第三種境界就是“大詩(shī)人之秘妙”，即以詩(shī)人之眼觀物，以詩(shī)人之心感物，以詩(shī)人之筆寫之，能夠以“純粹的認(rèn)識(shí)”直觀宇宙的本相。大詩(shī)人之詩(shī)，“字字為我心中所欲言，而又非我之所能自言”，這正是王國(guó)維所謂的“以人類之感情為其一己之感情”，是“人類全體之喉舌”，大詩(shī)人在一剎那間走出自我，頓悟宇宙的本相，成為人類感情的代言人。中國(guó)古代的詩(shī)詞，多“不平之鳴”，“多是征戍、遷謫、行旅、離別之作”（《滄浪詩(shī)話·詩(shī)評(píng)》），也就是王國(guó)維這里的第二個(gè)層次，“常人皆能感之，而唯詩(shī)人能寫之”。能夠進(jìn)入第三個(gè)層次的詩(shī)詞作家，在王國(guó)維眼中并不多，或者如屈原、陶淵明、杜甫、李煜、蘇軾等人躋身于此境界，當(dāng)然也包括他自己。王國(guó)維的詩(shī)詞不注重于寫個(gè)人一時(shí)一地之感，而著力于揭明人類生存的普遍性的難以逃脫的大悲哀，這就是王國(guó)維所謂的“人類之感情”，其詩(shī)詞的境界，也就是“大詩(shī)人之秘妙”。這當(dāng)然得益于西方叔本華、尼采等哲學(xué)的燭照。然往中國(guó)傳統(tǒng)詩(shī)論中去搜索，金圣嘆所謂“詩(shī)非異物，只是人人心頭舌尖所萬(wàn)不得已，必欲說(shuō)出之一句說(shuō)話耳”（《與家伯長(zhǎng)文昌》），所謂“作詩(shī)須說(shuō)其心中之所誠(chéng)然者，須說(shuō)其心中之所同然者。說(shuō)心中之所誠(chéng)然，故能應(yīng)筆滴淚；說(shuō)心中之所同然，故能使讀我詩(shī)者應(yīng)聲滴淚也”（《答沈匡來(lái)元鼎》），云云，意思與王國(guó)維所謂“人類之感情”、“人類全體之喉舌”還是有相通之處的。

《人間詞話》說(shuō)：“有造境，有寫境，此‘理想與‘寫實(shí)二派之所由分。然二者頗難分別，因大詩(shī)人所造之境必合乎自然，所寫之境亦必鄰于理想故也?！比敉鶄鹘y(tǒng)里搜索，寫境、造境論也可以找到一些相似的說(shuō)法。如王昌齡《詩(shī)格》有“三境論”的說(shuō)法；梁?jiǎn)⒊凇墩撔≌f(shuō)與群治之關(guān)系》中提出“理想派小說(shuō)”和“寫實(shí)派小說(shuō)”的概念。但是王國(guó)維“寫境”、“造境”論的深層哲學(xué)基礎(chǔ)，還是淵源于叔本華關(guān)于先天先驗(yàn)和后天經(jīng)驗(yàn)相關(guān)論述。

叔本華說(shuō)：“人們的意見是：藝術(shù)是以摹仿自然來(lái)創(chuàng)造美的?！边@即通常所謂的“摹仿”說(shuō)。但他批駁說(shuō)：“如果藝術(shù)家不是在經(jīng)驗(yàn)之前就預(yù)期著美，要他從哪里去識(shí)別在自然中已成功了的，為我們要去摹仿的事物呢？又如何從那些未成功的作品中去找這些已成功的呢？大自然又曾經(jīng)創(chuàng)造過(guò)所有一切部位都十全十美的人嗎？”如果沒(méi)有先驗(yàn)的美的理想，藝術(shù)家如何在自然中選擇美的事物去摹仿呢？自然中并沒(méi)有十全十美的事物，十全十美的事物唯存在于藝術(shù)中，若藝術(shù)家沒(méi)有先驗(yàn)的美的理想，這些完美是怎么創(chuàng)造出來(lái)的呢？于是，叔本華又說(shuō)：“純粹從后驗(yàn)和只是從經(jīng)驗(yàn)出發(fā)，根本不可能認(rèn)識(shí)美，美的認(rèn)識(shí)總是，至少部分地是先驗(yàn)的?！闭嬲乃囆g(shù)家，對(duì)于意志努力要表出的東西有一種預(yù)期，可以代自然說(shuō)話，表達(dá)比自然本身更完美的理想美。藝術(shù)家的這種“預(yù)期”，是先驗(yàn)的，但不是抽象的，“需要經(jīng)驗(yàn)作為一種藍(lán)本，唯有在這藍(lán)本上，那先驗(yàn)?zāi)：匾庾R(shí)著的東西才能引出來(lái)變?yōu)橥耆魑臇|西，這然后才出現(xiàn)了從容創(chuàng)作的可能性”。也就是說(shuō)先驗(yàn)的理想的典型脫離不了經(jīng)驗(yàn)的藍(lán)本。雖然叔本華“本為繪畫及雕刻發(fā)，然可通之于詩(shī)歌小說(shuō)”。王國(guó)維所謂“造境”和“寫境”、“理想”和“寫實(shí)”的分別，就是根源于叔本華的這種哲學(xué)思想。

《人間詞話》中說(shuō)：“有我之境，以我觀物，故物皆著我之色彩。無(wú)我之境，以物觀物，故不知何者為我，何者為物?！睂?duì)于“有我之境”和“以我觀物”似乎很容易理解，因?yàn)閭鹘y(tǒng)文論一貫強(qiáng)調(diào)“情以物興，物以情觀”，二者意思上容易銜接。對(duì)于“無(wú)我之境”，歷來(lái)非議最大，甚至有人責(zé)難：文學(xué)是人寫的，怎么可能無(wú)“我”？

其實(shí)這是一種誤會(huì)?！耙晕镉^物”，是宋代理學(xué)的一個(gè)重要命題?！吨熳诱Z(yǔ)類》卷十一說(shuō)：“放寬心，以他說(shuō)看他說(shuō)，以物觀物，無(wú)以己觀物。”“以書觀書，以物觀物，不可先立己見?！鄙塾骸痘蕵O經(jīng)世書》卷十二說(shuō)：“圣人之所以能一萬(wàn)物之情者，謂其圣人之能反觀也。所以謂之反觀者，不以我觀物也。不以我觀物者，以物觀物之謂也。既能以物觀物，又安有我于其間哉？”宋代理學(xué)家所說(shuō)的“以物觀物”，就是摒棄成見、偏見，能虛己無(wú)頗地如鏡照物，讓對(duì)象（物）完整的、本真地呈現(xiàn)其自身。如果先立己見，從一己的立場(chǎng)和感情需求出發(fā)去觀物，則外物的真實(shí)便被臆見曲解或遮掩了。王國(guó)維在論“有我之境”“無(wú)我之境”、“以我觀物”、“以物觀物”時(shí)，既有傳統(tǒng)宋代理學(xué)的思想根據(jù)，更是叔本華哲學(xué)觀啟發(fā)的結(jié)果。叔本華論審美直觀，一種是把對(duì)象不當(dāng)作個(gè)別事物而當(dāng)作柏拉圖的理念的認(rèn)識(shí)，亦即當(dāng)作事物全類的常住形式的認(rèn)識(shí)；然后是把認(rèn)識(shí)著的主體不當(dāng)作個(gè)體而是當(dāng)作認(rèn)識(shí)的純粹的無(wú)意志的主體之自意識(shí)。主體不是欲望的個(gè)體而是純粹的主體，對(duì)象不是具體時(shí)空、因果律束縛中的對(duì)象，這樣的審美直觀，是純粹主體對(duì)于理念的直觀。把人的全副精神能力獻(xiàn)給直觀，浸沉于直觀，并使全部意識(shí)為寧?kù)o地觀審恰在眼前的自然對(duì)象所充滿，不管這對(duì)象是風(fēng)景，是樹木，是巖石，是建筑物或其他什么。人在這時(shí)，按一句有意味的德國(guó)成語(yǔ)來(lái)說(shuō)，就是人們自失于對(duì)象之中了，也即是說(shuō)人們忘記了他的個(gè)體，忘記了他的意志；他已僅僅只是作為純粹的主體，作為客體的鏡子而存在；好像僅僅只有對(duì)象的存在而沒(méi)有覺(jué)知這對(duì)象的人了，所以人們也不能再把直觀者（其人）和直觀（本身）分開來(lái)了，而是兩者已經(jīng)合一了；這同時(shí)即是整個(gè)意識(shí)完全為一個(gè)單一的直觀景象所充滿，所占據(jù)。在這種情況下，外物與“我”沒(méi)有利害關(guān)系，“我”可以擺脫一切現(xiàn)實(shí)關(guān)系的束縛，不是情欲的個(gè)體，而是純粹的主體，沒(méi)有絲毫的欲念，對(duì)外物作審美的靜觀，“我”自失于對(duì)象之中，讓理念通過(guò)對(duì)象而自然地呈現(xiàn)于吾心。這就是王國(guó)維所說(shuō)的“無(wú)我之境”。所謂的“無(wú)我”，是指“我”作為個(gè)體的情感欲念都蕩然無(wú)存了，只是“純粹主體”，在直觀中浸沉，在客體中自失，忘懷一切個(gè)體性，像一面透明的鏡子一樣，讓世界的本質(zhì)自然呈現(xiàn)，所以說(shuō)“以物觀物，不知何者為我，何者為物”。

以我觀物，主體還是一個(gè)意志主體，還有欲求；又在對(duì)自然的觀審中意識(shí)到自己是無(wú)意志的、純粹的認(rèn)識(shí)主體。這樣，在主體心靈中，安寧和欲求形成鮮明的對(duì)照，靜躁交替，展開爭(zhēng)奪。純粹認(rèn)識(shí)要將意識(shí)從欲求中解脫出來(lái)，欲求又重新奪走我們的寧?kù)o觀賞。這就是“有我之境”。意志主體（“我”）并沒(méi)有完全消失，而是與純粹觀賞相互交替混合。王國(guó)維在《戲效季英作口號(hào)詩(shī)六首》（其三）里曰：“秾李夭桃元自落，人間未免怨東風(fēng)?！倍尷钬蔡冶緛?lái)無(wú)情，是詩(shī)人處于人生有限而宇宙無(wú)盡這種沖突之中，把自己的傷春之情投射到桃李上去，于是幫著桃李怨恨東風(fēng)，從而獲得暫時(shí)的精神寬慰。這就是“有我之境”。

還有一點(diǎn)，《人間詞話》是一部“學(xué)”“人”合一的個(gè)性化著述。王國(guó)維“體素羸弱，性復(fù)憂郁”，年輕時(shí)一直在叩問(wèn)人生的問(wèn)題。《欲覓》詩(shī)云：“欲覓吾心已自難，更從何處把心安？”終于，他找到了叔本華的悲觀主義哲學(xué)，作為安頓心靈之所?！妒灞救A像贊》曰：“公雖云亡，公書則存。愿言千復(fù)，奉以終身?！北M管后來(lái)覺(jué)得哲學(xué)“可信而不能愛，可愛而不能信”轉(zhuǎn)向了文學(xué)，但是30歲之前，他是內(nèi)化了叔本華的哲學(xué)為自己的人生觀來(lái)認(rèn)識(shí)和表現(xiàn)世界，思考文學(xué)的。所以王國(guó)維不是以一個(gè)“他者”旁觀、不動(dòng)聲色地去評(píng)論詩(shī)詞，梳理詞史，而是內(nèi)在化地、個(gè)性化地表達(dá)出于自己心靈的文藝思想。你去讀《人間詞話》，會(huì)覺(jué)得是在與一個(gè)哲人對(duì)話。這種類型的著述，現(xiàn)在也有，但是太少。

（作者單位：復(fù)旦大學(xué)中文系、語(yǔ)文所）