張明偉

(山東大學(xué) 哲學(xué)與社會(huì)發(fā)展學(xué)院， 山東 濟(jì)南 250100)

理性的分判與會(huì)通
——德勒茲《康德的批判哲學(xué)》思想探析

張明偉

(山東大學(xué) 哲學(xué)與社會(huì)發(fā)展學(xué)院， 山東 濟(jì)南 250100)

德勒茲在《康德的批判哲學(xué)》一書中對(duì)康德思想進(jìn)行了詮釋，提出哲學(xué)是關(guān)于理性及其職能的學(xué)說。在第一批判中是以知性為主，想象力把直觀同知性連接起來，實(shí)現(xiàn)對(duì)自然界的立法，理性只是起一個(gè)范導(dǎo)的作用。在第二批判中，是實(shí)踐理性為自由的存在立法，知性只起類型化的作用。在第三批判中，沒有哪種職能處于主導(dǎo)地位，各職能都不行使立法權(quán)，而是處于自由的和諧中，即無目的的合目的性。這就引出只有作為理性存在著的人才可能是自然的最終目的。但作為自由的人要在感性中行使自由，就會(huì)在各種傾向的沖突中使理性的各職能得以充分發(fā)揮作用，以至互相侵犯，而最終使理性在社會(huì)中得以實(shí)現(xiàn)。

德勒茲;康德的批判哲學(xué);理性;職能;實(shí)現(xiàn)

被譽(yù)為“哲學(xué)中的畢加索”的當(dāng)代法國(guó)著名哲學(xué)家德勒茲，1963年出版了解讀康德的名著《康德的批判哲學(xué)》。這本書因其精彩絕倫、把握準(zhǔn)確而備受推崇。中譯文把它和解讀柏格森的名著《柏格森主義》合為一冊(cè)，取名為《康德與柏格森解讀》。德勒茲在書中解讀康德的最大的特點(diǎn)就是運(yùn)用差異的觀點(diǎn)，按照共和國(guó)三權(quán)分立的模式，以理性的超驗(yàn)性來賦予理性至尊的地位。同時(shí)，他認(rèn)為理性又分為不同的職能，以對(duì)應(yīng)康德的三大批判。“康德哲學(xué)就是要為這個(gè)文明的理性王國(guó)找出各種職能的立法根據(jù)，分清各種職能的立法權(quán)限，而防止各個(gè)職能之間的越權(quán)?！保?］德勒茲就是嚴(yán)格按照文本，把康德理性各職能的不同作用進(jìn)行了分析，厘清了各種職能之間的差異，這使我們能更深刻、清晰地理解康德。

一、作為會(huì)通的理性

1.理性的超驗(yàn)性

西方自文藝復(fù)興以來，提倡啟蒙運(yùn)動(dòng)，高舉理性的大旗，康德在《何為啟蒙》中也認(rèn)為人是從不成熟狀態(tài)中走出來，敢于運(yùn)用自己的理性。所以，康德給理性以很高的重視，他把哲學(xué)定義為關(guān)于一切知識(shí)與人類理性主要終極的關(guān)系的科學(xué)。德勒茲開門見山地提出了理性問題，可謂抓住了康德哲學(xué)的要害。他認(rèn)為，康德為確立理性的純粹性，對(duì)經(jīng)驗(yàn)主義和理性主義進(jìn)行了批判，并由此確立理性的終極性?！笆抢硇詫⒆陨碚J(rèn)作終極。……理性的終極或興趣都不能由經(jīng)驗(yàn)或任何外在或高于理性的‘裁判者’來裁決。”［2］3這樣，德勒茲提出了超驗(yàn)的方法，這種理性作為理性自身的裁判的方法是解開康德批判哲學(xué)的關(guān)鍵。因?yàn)樗鼪Q定著理性的興趣和實(shí)現(xiàn)這些興趣的方法，關(guān)系到理性的分類和體系性。

2.理性的體系

關(guān)于理性的體系和分類，德勒茲提出了一個(gè)關(guān)鍵性的概念——職能(faculty)。這也是他解讀康德哲學(xué)的特色。因此這本書的英文副標(biāo)題為:The Doctrine of the Faculties，即各職能的權(quán)限范圍，這可以說抓住了康德哲學(xué)的要害。他認(rèn)為理性是可以根據(jù)職能劃分為不同的體系的。但問題的關(guān)鍵是高級(jí)的形式的職能是什么。從理性是自身的終極上來說，高級(jí)的形式的職能就是“當(dāng)一種功能在自身中找到了決定自身實(shí)踐的規(guī)律時(shí)，我們就認(rèn)為它具有一種高級(jí)的形式”。［2］4這樣，根據(jù)理性的興趣，我們就可以建立理性的體系。德勒茲是從職能的兩層含義上來進(jìn)行劃分的。

一方面，從表象的內(nèi)在關(guān)系來劃分:(1)我們形成一種表象，這種表象之間的關(guān)系服從法則被建構(gòu)起來形成客體，這就是知的功能。但要確立高級(jí)的認(rèn)識(shí)職能，我們就必須找到這種功能，它能在自身中找到?jīng)Q定自身實(shí)踐的規(guī)律，這就是高級(jí)的形式的職能。形成知識(shí)，需要的是表象的綜合。如果這種綜合是經(jīng)驗(yàn)性的，那么就在經(jīng)驗(yàn)中找到認(rèn)識(shí)的規(guī)律，這種功能就是低級(jí)的形式。只有在先驗(yàn)的綜合中，才是理性的知性功能對(duì)感性雜多進(jìn)行綜合。這樣，客體自身必須服從表象的綜合，必須根據(jù)我們的知的功能來調(diào)節(jié)自身，這是知性自己在為自己立法，是自主的，所以是認(rèn)識(shí)的高級(jí)形式。(2)從表象與客體的因果關(guān)系中，我們有欲望的功能?？档抡J(rèn)為由其表象而存在的功能是由這些表象的客體的現(xiàn)實(shí)情況決定的。那么，這種狀況下的高級(jí)形式是什么呢?德勒茲認(rèn)為，即使是先驗(yàn)的表象，它也是通過與它所表現(xiàn)的客體相連的一種愉悅作為中介來決定意志的，因而這種綜合是經(jīng)驗(yàn)的、后天的，這是欲望的一種低級(jí)職能形式。這樣，就必須使表象不再是實(shí)體的表象，而必須成為一種純粹形式的表象，那么，意志就不再由愉悅來決定，而是由一種簡(jiǎn)單形式的規(guī)律來決定，這樣，欲望的職能就是由自身來決定自身。這是一種高級(jí)形式的職能。實(shí)際上，這是理性自身在決定意志。(3)對(duì)于情感的高級(jí)形式職能，因?yàn)榍楦械奶厥庑?，判斷力屬于知性，只在思辨的領(lǐng)域擁有立法權(quán)。而理性在第三批判里也不能像在實(shí)踐領(lǐng)域里那樣建構(gòu)普遍必然的至善理念，因?yàn)槊朗菍儆谙胂蟮?，不是推理的理念。但“在各種‘職司’中，唯有知性、理性具有立法權(quán)，‘想象力’并不能為對(duì)象立法，不能使對(duì)象‘歸化’。也許，正因?yàn)檫@個(gè)理路，使康德一段時(shí)期內(nèi)認(rèn)為‘情感’這個(gè)‘職司’并無‘高級(jí)’形式”。［1］這就是在前言中德勒茲沒有探討欲望的高級(jí)形式的原因。

另一方面，從表象的來源來劃分，這里實(shí)際上是第一種劃分的繼續(xù)。既然我們知道有三種理性的興趣，即有三種最高的職能形式，那么誰是有關(guān)功能的真正的立法者呢?這就要看表象的來源。德勒茲進(jìn)行了語源學(xué)的分析。表象在英語中為“representation”，構(gòu)詞形式是 re—presentation，“意味著主動(dòng)地重新獲取所呈現(xiàn)的東西”。［2］8所以表象形成知識(shí)，一是要有直覺的感性作為被動(dòng)的功能，但最主要的是主動(dòng)的功能，這是形成知識(shí)的源泉。就主動(dòng)性而言，綜合涉及想象力。就統(tǒng)一性而言，綜合涉及知識(shí)。就整體性而言，綜合涉及理性。這樣就有三種主動(dòng)的功能，即想象力、知性、理性。按照每一種批判，想象力、知性、理性將進(jìn)入不同的由其功能之一作主的關(guān)系，即在認(rèn)識(shí)的功能中，是知性起立法作用。在欲望的功能中，是理性起立法作用。在愉悅或痛苦的情感中，是想象力自我解放，使各種功能達(dá)到一種自由的一致。

這樣，理性就形成了一個(gè)網(wǎng)絡(luò)體系。它以超驗(yàn)的立法作原則，以自己是自己的終極作根本，在第一種分類中，以超驗(yàn)的原則把理性分為認(rèn)識(shí)、欲望和情感。在第二種分類中，找出了在每一種最高職能中起作用的職能，即想象力、知性、理性，這也是由分析先驗(yàn)的原則規(guī)定的知識(shí)的構(gòu)成而得到的。這樣，理性的這樣一種網(wǎng)絡(luò)正好對(duì)應(yīng)著康德的三大批判。這種理性的多方位的分析為我們進(jìn)入康德哲學(xué)的大門找到了一條捷徑。

二、作為分判的理性中的職能

德勒茲在建立了理性的兩種體系的基礎(chǔ)上，根據(jù)這個(gè)體系的框架，對(duì)應(yīng)于康德的三大批判，分別對(duì)理性的各種職能的關(guān)系進(jìn)行了詳細(xì)的闡述，綱舉目張，這對(duì)于我們進(jìn)入康德的三大批判，進(jìn)而了解其中的關(guān)切是大有裨益的。對(duì)應(yīng)于知性、理性、想象力，德勒茲對(duì)諸職能的關(guān)系分別在三大批判中進(jìn)行了闡述。

1.以知性職能為主的諸職能在純粹理性批判中的作用

如果說德勒茲前言的寫作還有一定的體系的話，那么在進(jìn)入第一章后，德勒茲的后現(xiàn)代風(fēng)格大放異彩，一段段的解說，每一段都有一個(gè)中心詞。表面看來，這幾段沒有很大關(guān)系，而是從不同的方面對(duì)康德的第一批判進(jìn)行解讀，像“千高原”那樣擺在那兒，從多方面的解構(gòu)中來把握對(duì)象。

康德的第一批判是要解決知識(shí)的形成問題，即知識(shí)的普遍性和必然性問題。德勒茲認(rèn)為，知識(shí)包括兩個(gè)方面的條件:一是包含意識(shí)，二是包含與一種客體必然的關(guān)系。其實(shí)，這都是與知性相關(guān)的，是意識(shí)及我思的統(tǒng)一性，即先驗(yàn)統(tǒng)覺。這就是說，先驗(yàn)統(tǒng)覺是知性自身，這樣對(duì)象才屬于我思。但還要加上知性的范疇，范疇把多樣性的表象統(tǒng)一為一個(gè)客體，我們才有認(rèn)識(shí)。這樣，知性就是一個(gè)立法者，使我們能有認(rèn)識(shí)。那么，其他的職能有何功用呢?先看想象力，想象力是一種能夠?qū)F(xiàn)象帶到一種功能那里去的綜合。德勒茲認(rèn)為，想象力扮演了一種中介的角色，它是綜合運(yùn)行，將現(xiàn)象帶給知性。想象力綜合運(yùn)作的方式就是想象力圖式化，是立法的知性通過它的概念進(jìn)行判斷的條件，是知性以此為媒介運(yùn)用那些服從于它的現(xiàn)象的。也就是說，想象力只是知性利用的一種工具。那么理性呢?理性實(shí)際就起一個(gè)范導(dǎo)性的作用，它以某種方式在自身的興趣思辨中形成超驗(yàn)的觀念，表現(xiàn)出一種整體性，那么這樣我們才能將一種關(guān)系的范疇賦予可能經(jīng)驗(yàn)中的客體，即靈魂與實(shí)體范疇相對(duì)應(yīng)，世界與因果性范疇相對(duì)應(yīng)，上帝與共同性范疇相對(duì)應(yīng)。如果沒有理性，知性就不能把與一種客體有關(guān)的所有步驟合并成一個(gè)整體。通過這樣的論述，德勒茲進(jìn)行了概括:“知性立法并且判斷;想象力綜合并且圖式化;理性推理并且符號(hào)化，認(rèn)識(shí)就這樣獲得了一種最大的系統(tǒng)的統(tǒng)一性”。［2］21但問題沒有這么簡(jiǎn)單。知性的合法用途是作用于現(xiàn)象界來形成知識(shí)，但知性卻要超出現(xiàn)象，即把范疇運(yùn)用于物自體，這就形成了先驗(yàn)的幻想。這也提醒了我們，思辨的興趣在理性的終極體系中處于從屬的地位，思辨只是在現(xiàn)象界內(nèi)，這就給我們以提示，物自體是另一興趣的客體。這另一興趣就是實(shí)踐。這樣我們就進(jìn)入了實(shí)踐理性批判。

2.以理性職能為主的諸職能在實(shí)踐理性批判中的作用

在實(shí)踐理性批判中，關(guān)鍵的問題是我們有沒有可能不受經(jīng)驗(yàn)的束縛，完全處于純粹理性自身的法則而自己決定自己的行動(dòng)。

我們首先來看理性。我們已經(jīng)指出，欲望功能的高級(jí)形式是被一種普遍性立法的純粹形式所決定，這種形式就是實(shí)踐理性。但我們?nèi)耸怯邢薜睦硇源嬖?，他既是一種自然存在，又是一種理性存在。在自然存在下，建立在經(jīng)驗(yàn)基礎(chǔ)上的實(shí)踐原則只是個(gè)人的幸福原則，沒有普遍必然性。單作為一種理性存在者，他的行動(dòng)的準(zhǔn)則思想不是根據(jù)經(jīng)驗(yàn)質(zhì)料而是根據(jù)形式來決定其意志。這種完全以理性自身的純粹形式作為自己法則的意志是一個(gè)自由意志，因?yàn)樗馕吨硇运袷氐氖亲约簽樽约核_定的法則，即自由、自律，即我們的行動(dòng)的動(dòng)機(jī)不受經(jīng)驗(yàn)的束縛而純粹出于理性自身的決定，這樣我們就是自由的。但由于意志自律的作用，實(shí)踐理性有可能將形式與質(zhì)料統(tǒng)一起來。當(dāng)意志憑借自身之中的自律原則將自己的主觀準(zhǔn)則上升為對(duì)一切有理性者的意志都普遍有效的客觀法則的時(shí)候，或者將對(duì)于一切有理性者的意志都普遍有效的客觀法則當(dāng)作自己的主觀準(zhǔn)則的時(shí)候，形式與質(zhì)料就是統(tǒng)一的。那么，我們就不再像在認(rèn)識(shí)活動(dòng)中那樣永遠(yuǎn)要受經(jīng)驗(yàn)質(zhì)料的限制，而在自身之中就獲得了自由。

那么我們?cè)倏粗缘淖饔?。德勒茲認(rèn)為，超驗(yàn)感性只有同感性相類比才可能探討實(shí)踐規(guī)律，即有一種對(duì)比參照的關(guān)系。例如，康德書中例舉的撒謊的例子。如果所有的人都撒謊，那么謊言就會(huì)被摧毀，撒謊將成為不可能。由此看來，一種撒謊的意志的最大化不可能被理性的存在當(dāng)作實(shí)踐的規(guī)律，這不符合普遍必然性。但我們正是通過與感性本性的理論規(guī)律的形式作類比來探討一種最大化是否能夠被看作超感性本性的實(shí)踐規(guī)律。我們正是借鑒感性知性的理論規(guī)律形式，來探討一種最大化是否適應(yīng)于實(shí)踐理性，一種行為是否屬于這一規(guī)律中的情況。

讓我們來看實(shí)踐理性和理論理性的關(guān)系。實(shí)踐理性的領(lǐng)域是本體界，是自由的領(lǐng)域，超越了經(jīng)驗(yàn)界，服從于自我立法。而理論理性是感性界，受感性經(jīng)驗(yàn)的制約，是不純粹的，服從于必然性的法則。由此可以看出，本體先于現(xiàn)象，道德優(yōu)于知識(shí)，實(shí)踐理性具有優(yōu)先的地位。

同樣，道德的實(shí)現(xiàn)還有感性和超感性的一致，即好的道德的實(shí)現(xiàn)意味著德福一致，即至善。這樣人才能在兩個(gè)世界中都得到滿足。為解決理智世界和感覺世界的關(guān)系，康德提出了道德公設(shè)。他實(shí)際上是認(rèn)為實(shí)踐理性的客體是存在的，只有使實(shí)踐理性對(duì)于理論理性處于優(yōu)先地位，只有使感覺的要素屬于超感覺的要素，才能建立兩者的統(tǒng)一。由于這個(gè)公設(shè)在先驗(yàn)幻想中起范導(dǎo)作用的對(duì)象現(xiàn)在又作為合理性而被認(rèn)為是實(shí)在的，但認(rèn)識(shí)的領(lǐng)域并沒有因而擴(kuò)充，而只是認(rèn)為理念是實(shí)在的，但這些公設(shè)并不是在感性中實(shí)現(xiàn)超感性的唯一條件，感性的本性還需要另外的條件，這些條件必須在它之上建立表達(dá)的能力或?qū)δ承┏行缘氖挛镞M(jìn)行符號(hào)化的能力。這表現(xiàn)在:“在美的客體中本性的合目的性的形式;在本性未完成的部分中的崇高，通過它感性本性自身驗(yàn)證了一種更高級(jí)的合目的性的存在。”［2］43在這兩種情況下，我們看到想象力具有一種基本的作用:“它或是自由地實(shí)踐，不依賴知性的某一確定的概念;或是超越了它自身的感覺并感到不被約束，并將它自身與理性的觀念聯(lián)系起來。”［2］43這即是說，道德也包含想象力的行為，通過這些行為，表明感性本性有接受超感性影響的能力。這是實(shí)現(xiàn)德福一致的條件。

實(shí)踐理性和理論理性的存在的這種德福沖突的二律背反，實(shí)際上是純粹理性的一種幻想。實(shí)踐的純粹理性排除一切愉悅或滿足作為欲望功能的決定性原則。但當(dāng)規(guī)律決定欲望的功能時(shí)，這種功能便體驗(yàn)到一種滿足。一種負(fù)面的快感表明我們與感性傾向無關(guān)，一種純粹知性的滿足直接表明我們的知性和理性之間的形式上的一致。這種負(fù)面的快感被我們與一種積極的感性情感相混淆，這種積極的智性的滿足被我們與某些感覺被體驗(yàn)到的事物相混淆，這就產(chǎn)生了實(shí)踐的純粹理性自身不能避免的幻想?！斑@種二律背反是基于實(shí)踐理性的內(nèi)在滿足，基于這種滿足和幸福之間難以避免的混淆?！保?］38但這也反映了實(shí)踐理性的深刻的內(nèi)在原則，即實(shí)踐的興趣在于理性與客體之間的一種關(guān)系——不是為了認(rèn)識(shí)客體，而是為了實(shí)現(xiàn)客體。

3.各職能在判斷力批判中的作用

康德的第三批判的目的是溝通自然與自由，即理論理性和實(shí)踐理性之間的鴻溝。理論理性是作用于自然，實(shí)踐理性是作用于客體，這兩者之間的統(tǒng)一成為問題，因?yàn)橹辽撇⒉荒芙鉀Q這兩者之間的鴻溝，于是康德寫了第三批判，用判斷力作為中介來解決理論理性與實(shí)踐理性的統(tǒng)一問題。

根據(jù)先驗(yàn)的方法，德勒茲一開始即提問，有沒有一種先天的表象決定作為愉悅或痛苦的主體的狀態(tài)，這就是有沒有高級(jí)形式的情感問題。我們知道，德勒茲認(rèn)為有高級(jí)的認(rèn)識(shí)的功能、有高級(jí)的欲望的功能，卻沒有提高級(jí)的情感的功能。這是由這種情感的獨(dú)特性所決定的。這種高級(jí)的愉悅存在于審美判斷中，即判斷力之中。這種判斷力是想象力發(fā)揮功能把客體的形式反射到主體，因這種形式符合主體而產(chǎn)生的一種愉悅。但這種高級(jí)的情感是特殊的。這表現(xiàn)在它與思辨的興趣無關(guān)，也與實(shí)踐的興趣無關(guān)，是完全公正無私的。它又不是立法者，不具有對(duì)客體立法的能力，這種判斷力是它律的，對(duì)自身立法。它也沒有領(lǐng)域，不屬于現(xiàn)象和物自體，不表示某種客體應(yīng)該服從的條件，而僅僅表示功能實(shí)踐的主觀條件。我們知道自然的合目的性包括兩個(gè)方面，一是“形式的合目的性”，一是“質(zhì)料的合目的性”，亦即主觀的合目的性和客觀的合目的性，前者是自然合目的性的美學(xué)表象，后者是自然合目的性的邏輯表象。這樣，判斷力批判便分為兩大部分:“審美判斷力批判”和“目的論判斷力批判”。［3］137

美學(xué)的判斷力包括審美的和崇高的。讓我們先看一下在審美欣賞中起作用的角色。在這種審美之中，想象力的角色是從形式的角度對(duì)一個(gè)特殊的客體進(jìn)行反思。這樣做時(shí)，它與知性是無關(guān)的，它是進(jìn)行無概念的圖式化，成為自發(fā)的和生發(fā)性的想象力，在反思客體的形式時(shí)表現(xiàn)出它最深層的自由，但這并不意味著與知性無關(guān)，而是在自由的想象力和未被限定的知性之間有一種一致。這種由自由協(xié)調(diào)活動(dòng)所引起的“自由游戲的情感”形成了美學(xué)常識(shí)，所以審美是由知性和想象力的和諧一致所致。

那么，在判斷力批判中，理性的功能又何在呢?德勒茲從三個(gè)方面進(jìn)行了論述:第一個(gè)方面，我們看到，在審美中，理性不扮演任何角色，只有知性和想象力在干預(yù)。但美學(xué)判斷還有另一種形式，即崇高，這是對(duì)象形式的極端不和諧、不合目的性，是在變形或丑陋面前被體驗(yàn)到的。這時(shí)候想象力被施加了暴力，達(dá)到了它自身界限的邊界。但這也恰恰刺激起人向一種更高的理性理念中去尋找依托，這激發(fā)起人的審美判斷力轉(zhuǎn)向主觀，“因?yàn)檎嬲某绺卟荒馨谌魏胃行缘男问街?，而只針?duì)理性的理念:這些理念雖然不可能有與之相適合的任何表現(xiàn)，卻正是通過這種可以在感性上表現(xiàn)出來的不適合性而被激發(fā)起來、并召喚到內(nèi)心中來的?！保?］83第二個(gè)方面，在美的理念(自然中的符號(hào)主義)中，我們通過與直觀客體的類比來提出理性觀念的客體。這樣，理性的觀念就是自然的自由物質(zhì)中客體的一種間接呈現(xiàn)，就像百合花的白顏色喚起天真純潔的觀念一樣，通過類比，感性本性的自由物質(zhì)將理性的觀念符號(hào)化，這樣，知性能夠擴(kuò)展，想象力能被解放來自由地映照形式。美的興趣就表明了我們所有功能的一種超驗(yàn)的統(tǒng)一，在形式上的自由一致或主觀和諧。這樣，判斷力在此不是像經(jīng)驗(yàn)性判斷那樣服從于經(jīng)驗(yàn)法則的他律，而是就一種如此純粹的愉快的那些對(duì)象來給他自己立法，如同理性在欲求能力方面所做的。由于這種主體和自然的和諧，判斷力就看到自己與某種超自然的根基發(fā)生了關(guān)系，于是理性和實(shí)踐就統(tǒng)一起來，意味著向道德的過渡。第三個(gè)方面，在天才中(藝術(shù)中的符號(hào)主義)，天才表現(xiàn)為審美理念的功能。審美理念是想象力的表象，是內(nèi)在直觀的表象。想象力在審美理念中創(chuàng)造性地將它的感性內(nèi)涵擴(kuò)展到無限，這些表象是審美的象征，它們還可以利用理性的理念來展望無限。當(dāng)想象力把一個(gè)審美理念賦予一個(gè)概念時(shí)，就給這個(gè)概念加上了許多不可名狀的豐富多樣的內(nèi)涵，使語言文字和認(rèn)識(shí)能力都活躍起來，所以構(gòu)成天才的心理能力，因而是想象力和知性在這里起作用:想象力是充分自由的，它把知性認(rèn)識(shí)未加考慮的大量偶然性的豐富素材加以任意的利用，以鼓動(dòng)諸認(rèn)識(shí)能力的協(xié)調(diào)活動(dòng)，來展現(xiàn)理性理念不可能表現(xiàn)的東西，提供出審美理念，來代替理性理念的邏輯表現(xiàn)。

這種“美學(xué)形式上的合目的性使我們準(zhǔn)備去形成一個(gè)關(guān)于終極的概念，這一概念加入合目的性的原則，使其完整并將其運(yùn)用于自然，正是無概念的反思自身使我們?nèi)?zhǔn)備形成一個(gè)關(guān)于反思的概念?！保?］66即從美學(xué)過渡到目的論。目的論判斷只不過是由藝術(shù)品中所包含的自然合目的性形式的原理通過類比而向自然的客觀質(zhì)料上的推廣運(yùn)用。對(duì)于自然的終極概念的形成，它是由理性觀念產(chǎn)生的，理性觀念賦予知性概念一個(gè)系統(tǒng)性統(tǒng)一的最大值。這種被認(rèn)為是現(xiàn)象所固有的統(tǒng)一，是一種事物最終的統(tǒng)一，只能被認(rèn)為來自一個(gè)關(guān)于自然的終極的概念。但它不同于理性觀念，有自己的客體，與知性概念也不同，不決定自己的客體。它是為了能夠讓想象力以未被決定的手段來反思客體而參與其中，以至于知性獲得與理性自身觀念相符的概念。自然終極的概念是一個(gè)從立法的觀念產(chǎn)生的反思的概念:“在這種概念中，我們的一切功能相互協(xié)調(diào)，并進(jìn)入一種自由的一致?！保?］63由于有了這種一致，意味著理性想象力和知性的一致，而知性并不立法。這種合目的性使自然向自由過渡，或準(zhǔn)備使自由在自然中的實(shí)現(xiàn)成為可能。

三、理性的實(shí)現(xiàn)

1.作為最終目的的理性存在者——人

康德認(rèn)為，目的性分為外在的合目的性和內(nèi)在的合目的性。將自然終極的概念運(yùn)用到自然中，這種運(yùn)用是雙重的:一是運(yùn)用于兩個(gè)客體上，其中一個(gè)為因，一個(gè)為果。就像沙土和松林的關(guān)系一樣。但這種合目的性是外在的，任何一方都沒有資格作為一個(gè)終極原因而充當(dāng)真正的目的。這只有引入上帝來說明自然的目的性，這樣就變成了神學(xué)目的論而不是自然目的論，而且也超越了我們認(rèn)識(shí)能力的界限。二是把它運(yùn)用于一個(gè)客體上，即這個(gè)事物所由之而起源的因果作用不是來自外在的機(jī)械作用而是由它自身的原因所決定的，而且這種原因的活動(dòng)能力是由其概念預(yù)先規(guī)定的，唯其如此，這個(gè)事物才稱得上是一個(gè)目的，即一個(gè)能夠當(dāng)作目的看的事物一定是自己規(guī)定自己的內(nèi)在目的。這種目的是內(nèi)在的合目的性，即具有內(nèi)因。但當(dāng)我們用這種方式把自然終極的概念運(yùn)用時(shí)，自然就是一個(gè)道德終極規(guī)則的體系，即自然的合目的性。那么自然的終極是什么呢?只能是作為有理性的存在的人。因?yàn)橹挥心軌虍a(chǎn)生一個(gè)終極概念的最終目的才可能是最終的目的。只有人以其理性將一切有目的的東西構(gòu)成一個(gè)目的體系，并且使它們從屬于他的目的之下。但我們還必須為自然的最高目的確立一個(gè)自身就是目的的目的，這就是創(chuàng)造的終極目的。由于它是無條件的，所以是超自然的，但又必須與自然有關(guān)。這就要求在自然中有這種存在，它既是自然存在物，同時(shí)又具有不受自然限制的自由，這種存在就是人類理性。由于人類理性的自由體現(xiàn)在他的道德活動(dòng)中，所以終極目的就是作為道德存在的人，即他的判斷力批判的最終點(diǎn)就是人是目的，是因?yàn)樗约壕褪亲罡邇r(jià)值，這個(gè)最高價(jià)值就在于人的自由，即自然向人生成。

2.走向真實(shí)的歷史

作為超感性的本體的人，如何能夠成為自然的最后終極呢?這里面有兩個(gè)悖論的問題。一個(gè)是感性自然的最后終極是這種自然本身不足以實(shí)現(xiàn)的終極。這是因?yàn)?，感性自然是符合自然法則的，沒有自主的，所以這不是自然實(shí)現(xiàn)自由，而是自由的概念在自然中實(shí)現(xiàn)或?qū)嵭?，即自由在感性世界中的?shí)現(xiàn)意味著人類特有的綜合行為:歷史就是這種實(shí)現(xiàn)。最后的終極觀念包含人和自然的最終關(guān)系，但這種關(guān)系只能由自然的合目的性來使之成為可能。從形式上看，這種關(guān)系是獨(dú)立于感性自然的，應(yīng)該由人來奠基。最終關(guān)系的建立是一種完美的文明結(jié)構(gòu)的形成，這就是歷史的終極。

但超感性的自然還有一個(gè)悖論，雖然自然的終極是自然的合目的性，是自由概念在自然中實(shí)行，但我們不能相信作為現(xiàn)象的感性自然服從于理性的規(guī)律，因?yàn)檫@只是個(gè)人的理性意圖。感性自然和超感性是屬于不同的領(lǐng)域，感性自然是服從于自己的法則的，歷史就是感性自然的屬于自己規(guī)律的自我發(fā)展，它按照自身的規(guī)律來使終極的實(shí)現(xiàn)成為可能。于是我們看到各種對(duì)立和沖突，但正是通過力量的機(jī)械主義和各種傾向間的沖突，使人類的才智發(fā)展起來，并組成社會(huì)，在這種自由共存的社會(huì)中發(fā)展人的才能，這樣自然的終極才能最終得到實(shí)現(xiàn)，實(shí)現(xiàn)真正的理性。“一切為人道增光的文化和藝術(shù)，最美好的社會(huì)秩序，就都是這種非社會(huì)性的結(jié)果?！保?］9因此，這正是黑格爾所說的理性的狡計(jì)。感性自然依據(jù)自身的規(guī)律來行事，是為了最終能夠?qū)崿F(xiàn)理性。這意味著在現(xiàn)象界來實(shí)現(xiàn)理性，這就是真實(shí)的歷史。

綜上所述，我們看到德勒茲以超驗(yàn)的理性為主旨，以理性的各職能的差異為論述的中心，對(duì)康德的三大批判進(jìn)行了系統(tǒng)的考察。由于他把康德思想納入了統(tǒng)一的理性的系統(tǒng)，并注重三大批判中各職能的差異，這就使他對(duì)康德的解讀很清晰到位，使我們有豁然開朗之感。同時(shí)，他在結(jié)尾指出只有在第三批判中，由于沒有立法者，沒有主導(dǎo)者，而是各職能的共同參與，這才能使我們走向真實(shí)的現(xiàn)實(shí)世界。這是他差異思想的一個(gè)主要的來源。

［1］葉秀山.說不盡的康德哲學(xué)［J］.哲學(xué)研究，1995(9).

［2］Deleue.Kant's Critical Philosophy［M］.London:The Athlone Press，Translated by Hugh Tomlinson and Barbara Habberjam，1984.

［3］鄧曉芒.康德哲學(xué)諸問題［M］.北京:生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2006.

［4］康德.判斷力批判［M］.鄧曉芒，譯.北京:人民出版社，2004.

［5］康德.歷史理性批判文集［M］.何兆武，譯.北京:商務(wù)印書館，1996.

Discrimination and Integration of Reason—— Analysis on Deleuze's Thought in “Kant's Critical Philosophy”

ZHANG Ming-wei
(The School of Philosophy and Social Development，Shandong University，Jinan250100，China)

In “Kant's Critical Philosophy”Deleuze gives explanatory notes on the thoughts of Kant， proposing that philosophy is the theory of reason and its functions.In the Critique of Pure Reason，Deleuze gives priority to Understanding.In order to realize the legislation of nature，he thinks that the role of Imagination is to connect Intuition with Understanding and Reason is only plays the role of a guide.In the Critique of Practical Reason，Deleuze declares that Practical Reason legislates over free beings and Understanding only plays a role as a type.In the Critique of Judgment， none of the roles has a dominant role and legislative power.On the contrary， they are in a state of free harmony， or finality without a purpose.From the above， a conclusion can be reached that only the man existed with reason is the ultimate aim of the nature.But as a man of freedom who wants to exert freedom by sense，all roles of reason will have to be fully exerted in the conflict of various tendencies even in the mutual infringement.But finally reason will be actualized in society.

Deleuze; “Kant's Critical Philosophy”;reason;function;actuality

1672-2035(2014)04-0016-06

B505

A

2014-01-17

張明偉(1974-)，男，山東汶上人，山東大學(xué)哲學(xué)與社會(huì)發(fā)展學(xué)院在讀博士。

【責(zé)任編輯 馮自變】