⊙何磊［首都經(jīng)濟(jì)貿(mào)易大學(xué)文化與傳播學(xué)院漢語(yǔ)言文學(xué)系，北京100070］

理性與欲望的糾結(jié)
——柏拉圖《理想國(guó)》及其后

⊙何磊［首都經(jīng)濟(jì)貿(mào)易大學(xué)文化與傳播學(xué)院漢語(yǔ)言文學(xué)系，北京100070］

本文由柏拉圖及其《理想國(guó)》出發(fā)，探討理性與欲望之間的亙古糾結(jié)，以此分析西方哲學(xué)史中永恒的“欲望”主題。文章試圖以當(dāng)代存在主義的“生活世界”概念為基點(diǎn)，發(fā)掘理性與欲望和解的契機(jī)，達(dá)到審美的信仰、愛(ài)與自由。

哲學(xué)倫理理性欲望

基督教認(rèn)為人有原罪（Original Sin），原罪即原欲，欲望作為邪惡的對(duì)象需由信仰加以征服。又如畢達(dá)格拉斯所說(shuō)，“惡即無(wú)限”，無(wú)限制擴(kuò)張的欲望難免導(dǎo)致沖突，哲學(xué)的功用，便在于經(jīng)由凈化返歸和諧?？梢?jiàn)，欲望一直作為否定的對(duì)象出現(xiàn)于人類的思想視域，而“如何馴服欲望”，自古便成為了倫理學(xué)的核心主題。

然而，人們真的能夠馴服甚至抹滅欲望嗎？欲望會(huì)不會(huì)反而因人類的馴服而確證自身的存在，進(jìn)而馴服人類呢？人類“理性”與欲望之間只能是非此即彼的馴服關(guān)系嗎？本文試圖通過(guò)對(duì)西方思想史的簡(jiǎn)單回顧，觀照欲望與人類理性的亙古糾結(jié)。

一、理性馴服欲望柏拉圖可謂系統(tǒng)地進(jìn)行欲望馴服的第一人。生于雅典已現(xiàn)衰敗徵兆之際，目睹了物質(zhì)生產(chǎn)的繁榮與民主政治的瘋狂，使其深切意識(shí)到欲望的可怕。在他看來(lái)，僅滿足于物質(zhì)豐富的城邦不過(guò)是“豬的城邦”，物質(zhì)產(chǎn)品充沛，不過(guò)是“飼料”的豐富而已。而恰恰是由于欲望的不知饜足，才引發(fā)了城邦各階層的相互僭越，最終導(dǎo)致“民主”作為“多數(shù)人暴政”的出現(xiàn)。當(dāng)民主制度成為欲望增殖的副產(chǎn)品、追逐物質(zhì)利益的手段或僅是閑暇時(shí)的游戲時(shí)，整個(gè)城邦便在這種民主的帶領(lǐng)之下陷入一種虛無(wú)的瘋狂境地：它對(duì)瑣屑的要求和莊嚴(yán)的原則不屑一顧，以輕薄浮躁的態(tài)度踐踏所有理想。

這當(dāng)然是令人無(wú)法容忍的。秉承畢達(dá)格拉斯數(shù)學(xué)傳統(tǒng)的柏拉圖深深厭惡這種欲望的“惡無(wú)限”，因?yàn)?，和諧才是美好。馴服無(wú)限擴(kuò)張的欲望，返歸和諧的狀態(tài)，便成為了柏拉圖哲學(xué)的核心任務(wù)。《理想國(guó)》讓我們見(jiàn)識(shí)了柏拉圖式的欲望馴服哲學(xué)。通過(guò)對(duì)個(gè)人直至社會(huì)（城邦）正義、德性定義的探討，柏拉圖讓人認(rèn)識(shí)到：正是欲望的無(wú)度，使得我們不清楚自己的德性（品質(zhì)），相互僭越而不能各盡其責(zé)，種種荒謬的政體（尤其是暴民政治）都是由此所致。

既然不正義意味著欲望的無(wú)度，正義的出現(xiàn)便意味著欲望的馴服。柏拉圖運(yùn)用一種“小寫的人—大寫的人”的本體論推演，在個(gè)人的正義（只做符合自己德性的事）明確之后，城邦的正義自然清晰明了：正義意味著城邦中各階層各盡其責(zé)、互不僭越，欲望、勇敢、智慧三者有序和諧。確定了正義后，便可開(kāi)始合德性地造人，最終實(shí)現(xiàn)完美和諧的理想城邦。這一切的規(guī)劃者（也就是欲望的馴服者），是一種叫做“哲學(xué)王”（philosopher king）的生物。面對(duì)《理想國(guó)》中勾勒出的種種常人看來(lái)嚴(yán)苛乃至荒謬的、無(wú)分鉅細(xì)的社會(huì)規(guī)劃藍(lán)圖，人們不禁要問(wèn)：是什么保證了哲學(xué)王統(tǒng)治的合法性？

是理性，柏拉圖定會(huì)做如是答。而且，既然哲學(xué)王的領(lǐng)導(dǎo)合乎內(nèi)在的理性（這理性在柏拉圖看來(lái)是與天地六合宇宙相通的，如他認(rèn)為的數(shù)學(xué)、幾何般顛撲不破的理性），便不需要“法”作為外在約束。因此，理性保證德性，保證對(duì)德性的正確認(rèn)識(shí)；保證統(tǒng)治者對(duì)於被統(tǒng)治者的統(tǒng)治的內(nèi)在合法性（“統(tǒng)治乃是為了讓大家在同一指導(dǎo)下成為朋友成為平等者”③）；甚至保證對(duì)“劣等”嬰孩的合理處置……總之，在理性對(duì)欲望的馴服下，城邦最終能達(dá)到（至少在柏拉圖的設(shè)想中達(dá)到了）一種和諧的狀態(tài)。

重新審視這個(gè)指導(dǎo)一切的理性，我們可以看出，柏拉圖繼承與發(fā)揮了巴門尼德的“兩條道路”。在巴門尼德那里，“意見(jiàn)之路”將人引向“不是”，因而實(shí)際上是不存在的。柏拉圖承認(rèn)有既“是”又“不是”的世界，即“現(xiàn)象界”。但認(rèn)為，對(duì)于它的認(rèn)識(shí)只是“意見(jiàn)”，而對(duì)于本體界（即“相”）的認(rèn)識(shí)才是“真知”，對(duì)于這種真知的認(rèn)識(shí)，只能是理性的功能。

我們生活于其中的流變無(wú)常的世界，正是柏拉圖所說(shuō)的既“是”又“不是”的生滅“現(xiàn)象界”。所以，柏拉圖的強(qiáng)理性便從本體論上拒斥了常人從“現(xiàn)象界”出發(fā)進(jìn)行“意見(jiàn)”（臆見(jiàn)）的理解。因此，由理性確保的真理對(duì)于意見(jiàn)的絕對(duì)主導(dǎo)以及理性對(duì)欲望的絕對(duì)支配，才是理解柏拉圖的關(guān)鍵。

然而，柏拉圖式的欲望馴服進(jìn)路，首先區(qū)分出了理性的自我與絕對(duì)的他者，繼而否定他者的絕對(duì)他性（即雖承認(rèn)相對(duì)于“本體界”的他者“現(xiàn)象界”的存在，但不承認(rèn)關(guān)于現(xiàn)象界認(rèn)識(shí)的有效性），造成了思想的巨大分裂：理性可知的“本體界”實(shí)際上成為了作為他者的“現(xiàn)象界”的主宰者；理性的“哲學(xué)王”（philosopher king）也成為了作為他者的群氓（the crowd）的主宰者；理性亦成為欲望的主宰與馴服者——且這主宰天經(jīng)地義（因?yàn)槔硇允峭ㄓ谔斓亓系模?。然而事?shí)上，過(guò)於強(qiáng)烈的這道理性之光只昭示了自身，卻將自身以外的他者置于相對(duì)于自身的晦暗不明中。強(qiáng)理性所致的二元分判直接導(dǎo)致了西方積重難返的精神分裂，其思想裂痕難以彌合且隨時(shí)間之流愈拉愈大。

二、欲望馴服理性柏拉圖之后，希臘哲學(xué)家對(duì)于“什么是真理、什么是幸?！庇窒萑肓四砸皇堑臓顩r，獨(dú)斷論與懷疑論各執(zhí)一端、僵持不下，哲學(xué)本身的光芒由于對(duì)真理的過(guò)度執(zhí)著——或者說(shuō)對(duì)真理與意見(jiàn)的分判以及真理主導(dǎo)意見(jiàn)的過(guò)度執(zhí)著①——反而消隱了。《約翰福音》中暗與光的對(duì)立②在某種程度上也反映了這種狀況。強(qiáng)理性并沒(méi)有能像柏拉圖所設(shè)想的那樣保證人對(duì)自身欲望的馴服，懷疑論卻從根本上使得理性自掘墳?zāi)埂ｋS著蠻族的入侵，理性主導(dǎo)的古希臘哲學(xué)最終不可避免地走到了盡頭。

有人曾說(shuō)，當(dāng)野蠻遇到哲學(xué)，總是野蠻獲勝；而當(dāng)野蠻遇到宗教，卻總是宗教獲勝。在哲學(xué)不敵蠻族與自掘墳?zāi)沟臅r(shí)候，基督教哲學(xué)（神學(xué)）適時(shí)出現(xiàn)，以對(duì)基督真理的信靠取代了對(duì)于真理的探究以及關(guān)于真理的一切爭(zhēng)論，西方也最終隨著基督教地位的確立進(jìn)入了信仰主導(dǎo)（與柏拉圖《理想國(guó)》中的真知主導(dǎo)大異其趣）的中世紀(jì)。信仰所指的上帝，取代了理性所指的“本體界”，成為一切知識(shí)、倫理的最終保障，理性指導(dǎo)下的德性論倫理亦最終為基督教的神學(xué)規(guī)范倫理所取代。執(zhí)著于真理的強(qiáng)理性，作為一種相對(duì)的超越，難以與作為絕對(duì)超越的上帝相抗衡。若將前面說(shuō)法中的“野蠻”理解為“欲望”，可以說(shuō)，強(qiáng)理性馴服欲望的企圖不僅遭到不可換回的失敗，其自身的地位也岌岌可危，直至最終為信仰所取代。

然而，信仰亦并非真的全能，取代強(qiáng)理性的信仰本身亦包含有深刻的吊詭：基督雖標(biāo)榜博愛(ài)，卻始終擺脫不了亞伯拉罕宗教一神傳統(tǒng)“黨同伐異”的特征?？梢哉f(shuō)，基督教神學(xué)變相地吸取與繼承了“真理”與“意見(jiàn)”的二分。在西方基督教傳統(tǒng)的世界里，始終存在著諸如“神—人”“正統(tǒng)—異端”“信徒—異教徒”等的二分。上帝作為欲望的馴服者，規(guī)定了這種二元分判、一元主導(dǎo)的秩序，并理所當(dāng)然地成為這種秩序的確保者。文藝復(fù)興之后，隨著啟蒙運(yùn)動(dòng)以及“現(xiàn)代性”的“祛魅”，上帝作為一切知識(shí)、倫理、秩序的保障重新被另一種由理性確證的“自我”所取代。絕對(duì)“自我”不僅取代上帝成為西方傳統(tǒng)二元分裂、一元分裂秩序的確保者，同時(shí)也預(yù)設(shè)了絕對(duì)的“他者”，并以“他者”的主導(dǎo)者自居?，F(xiàn)代西方繼承了基督教文明中的“異端”概念，黨同伐異的“自我”將“他者”置於異端的地位：基督世界—非基督世界、西方—東方、男性—女性、理性—非理性、文明—瘋癲等兩者的對(duì)立（后者作為“他者”每每作為被否定的異端而屈從于前者的權(quán)力）被夸大到無(wú)以復(fù)加的地步。

我們?cè)谶@種區(qū)分邏輯中，分明感受到了一種強(qiáng)烈的支配欲：人為的分判并無(wú)意止步于對(duì)差異的認(rèn)識(shí)，更重要的是抹殺差異的行動(dòng)（馴服）。毋寧說(shuō)，理論背后的馴服欲才是原罪/原欲的真正意涵。顯然，這種確證“自我”的理性，不僅不同于古希臘那種試圖通過(guò)追求真知來(lái)馴服欲望的理性，毋寧說(shuō)其本身反而為“現(xiàn)代”資本增殖擴(kuò)張的欲望所驅(qū)使、馴服，進(jìn)而變本加厲地對(duì)他者進(jìn)行征服，為欲望之虎作倀，成為欲望擴(kuò)張的工具。

三、理性與欲望的和解經(jīng)歷了“神人共在”世界圖像的沒(méi)落與毀滅之后③，當(dāng)代世界成為非審美的“非世界”（non-world）——混沌（Chaos）：保證秩序的上帝缺席了，取而代之的是資本作為新神走上祭壇。如何擺脫世界的非審美狀態(tài)？當(dāng)欲望仍然存在且仍不斷膨脹，理性卻無(wú)計(jì)可施？

我們不妨先回過(guò)頭來(lái)，重新審視以人類思維最高水平自居的哲學(xué)。芥川龍之介曾在散文中描寫過(guò)他在北京寺廟的見(jiàn)聞④：有些佛像是被布幔遮住的，信徒可以花上幾個(gè)銅板，讓僧人將布幔撩開(kāi)，以窺見(jiàn)佛像的真實(shí)面貌。當(dāng)光照耀到佛像上，人們便看到了佛像。同樣的，哲學(xué)，也許就像那透過(guò)布幔遮擋從而使人得以窺見(jiàn)佛像真面目的光一般：當(dāng)哲學(xué)之光照耀于世界時(shí)，世界的“本體”（noumenon）便顯現(xiàn)出來(lái)——這就是“現(xiàn)象”的過(guò)程。從字源上看，“現(xiàn)象”這個(gè)詞：phaenoumenon，乃是由phae（光）和noumenon（本體）兩部分構(gòu)成：“光”照耀于“本體”時(shí)，便是現(xiàn)象。哲學(xué)的目的，正是試圖讓世界的“本體”顯現(xiàn)出來(lái)。根據(jù)康德的理解，哲學(xué)這種光不同于自然科學(xué)，后者將知性的范疇加諸世界，然而這些范疇、規(guī)律等并不屬于世界“本體”。世界本體作為世界本身是其所是，毋需任何靜止的“名言”加諸其上。哲學(xué)于是只以自己的方式觀照這個(gè)世界，哲學(xué)的話語(yǔ)，與其說(shuō)是在解釋世界，毋寧說(shuō)是在試圖言說(shuō)不能言說(shuō)的世界。

而這樣看來(lái)，無(wú)論是柏拉圖的強(qiáng)理性，還是基督教黨同伐異式的信仰，抑或主導(dǎo)“他者”的理性自我，都不像是溫和地進(jìn)行“現(xiàn)象”的光，卻更像是一道道撕破雨夜的黑幕的強(qiáng)光（閃電），在昭示自身的同時(shí)揭示出他者的黑暗。然而，個(gè)人身為群氓的一員，身處這樣的世界，恐怕只能安分守己地在夜的漆黑中等待閃電的光臨，或者被照亮，或者被擊斃。

“人類一思考，上帝便發(fā)笑。”人的罪并非欲望，而只是人對(duì)于自身有限性的不自知，亦即思想的譫妄。傳統(tǒng)哲學(xué)的問(wèn)題即在于對(duì)欲望的片面否定及對(duì)理性的過(guò)度自信，進(jìn)而導(dǎo)致理性與欲望難以調(diào)和的齟齬，以及思想中積重難返的精神分裂。“存天理，滅人欲”之類的口號(hào)，即使不是虛偽，也至少是愚蠢的。既然難以擺脫有限性，人又怎么可能按照“歐幾里德式”的預(yù)想（無(wú)論出于何種目的），僅僅靠理性、哲學(xué)王、上帝，或者財(cái)富來(lái)實(shí)現(xiàn)最終的平和，達(dá)到一個(gè)完全理想的世界？思想的尺度可能成為所有人行為的尺度嗎？答案無(wú)疑是否定的。事實(shí)證明，“常使世間成為地獄的，正是人試圖使其成為天堂的東西?！北斡谝磺恼軐W(xué)理論（或者叫做“理性”），不僅無(wú)法成為普適的圭臬，反而會(huì)為欲望所用，成為欲望實(shí)現(xiàn)自身的工具。

對(duì)于人群而言，欲望經(jīng)過(guò)放大、變形、扭曲，已經(jīng)難以歸結(jié)為簡(jiǎn)單的食色二欲，而更多地體現(xiàn)為貪婪以至無(wú)休止的征服欲。所以，我們能做到的、我們需要的，首先只能是以身觀身的謙遜。

誠(chéng)然，欲望首先意味著所欲物的不在場(chǎng)，其欠缺性質(zhì)驅(qū)動(dòng)欲望去實(shí)現(xiàn)自身，消費(fèi)所欲，甚至在欲望被滿足後仍追求新的所欲，從而導(dǎo)致貪婪，因而這種意義上的欲望是否定的甚至是邪惡的。然而，欲望除了具有消費(fèi)性之外，同時(shí)具有創(chuàng)造性。欲望作為一種驅(qū)動(dòng)力，既是人自身生命力的源泉，也是屬人的生活世界（Lebenswelt）不斷生成的基本要素。

先哲所回避的，恰恰是這樣的一個(gè)生活世界。他們執(zhí)著于此岸與超越的分判，并試圖憑借“超越”（相對(duì)的“型相”或絕對(duì)的上帝）擺脫此岸的不完美。而生活世界作為屬人的活動(dòng)發(fā)生場(chǎng)所，亦即欲望、智慧、技術(shù)三者游戲的場(chǎng)所，終究無(wú)從規(guī)避。欲達(dá)到理性與欲望的和解，生活世界最終是我們一切思考出發(fā)與返歸的地方。

在對(duì)生活世界的肯定中，人最根本的欲望除了是消費(fèi)性的（這無(wú)法改變）更是創(chuàng)造性的：他激起人的創(chuàng)造激情，由被動(dòng)地欲求可欲之物（人或物）成為創(chuàng)造性的愛(ài)（對(duì)世界的肯定與愛(ài)）。消解自我與他者的彼此分判而泛愛(ài)萬(wàn)物，認(rèn)識(shí)并在可能的范圍內(nèi)改造世界，進(jìn)行創(chuàng)造性的活動(dòng)。為此，我們需要一種“現(xiàn)象”意義上的“弱”理性：“每當(dāng)有一只毫無(wú)蔽障的眼睛在凝視著現(xiàn)實(shí)自身、現(xiàn)實(shí)的種種可能性以及現(xiàn)實(shí)的無(wú)限可說(shuō)明性（Deutbarkeit）的時(shí)候，當(dāng)這只眼睛不變成裁判官，也不宣誓什么絕對(duì)學(xué)說(shuō)，毋寧只老實(shí)而公正地滲入一切存在著的東西中，使之成為有效用的，并且既不美化它，也不掩飾它，更不使它清晰易懂的時(shí)候，那里就有理性的氣氛?！雹葜挥袘{借這樣的理性，才能真正達(dá)成其與欲望的和解，才有人作為生存者的實(shí)存，以及生活世界的審美與自由。

“以身觀身”的成果，是個(gè)人生活世界“信·望·愛(ài)”的三位一體：在生活中，我熱愛(ài)，我信仰，并且因有意愿上的真誠(chéng)而始終保有希望。存在的一切真實(shí)地向我展開(kāi)，生活世界變得豐盈、審美與自由。理性正視欲望的存在，不再試圖以主導(dǎo)者的身份馴服對(duì)方，欲望與理性相互馴養(yǎng)⑥，協(xié)和地游戲，我也在對(duì)生活世界的信·望·愛(ài)中達(dá)到了對(duì)自身的理解與肯定，同時(shí)達(dá)到凈化的美與自由。

①柏拉圖：《理想國(guó)》，451A-B：“在我看來(lái)，失手殺人其罪尚小，混淆美丑、善惡、正義與不正義，欺世惑眾，其罪大矣?！?/p>

②“這光照在黑暗中，但黑暗卻拒絕光?！保ā都s翰福音》1：5）。值得注意的是，圣經(jīng)中光與暗的絕對(duì)對(duì)立由希臘文化的來(lái)源有二：一為希臘神話中神與人的絕對(duì)對(duì)立；一為真理與意見(jiàn)的絕對(duì)對(duì)立。

③對(duì)比西方因神的缺席導(dǎo)致“天地神人”合一的世界變?yōu)榛煦?，中?guó)亦由倫理價(jià)值之“天”的缺席導(dǎo)致“天人合一”的破滅。

④之所以執(zhí)著于引述芥川的見(jiàn)聞而不采用更為簡(jiǎn)潔的描述，是因?yàn)樵谶@一“現(xiàn)象”過(guò)程中，“光”雖為直接的現(xiàn)象者，而不可或缺的“銅板”，似乎也是“現(xiàn)象”進(jìn)行的必要條件。

⑤雅斯貝斯：《生存哲學(xué)》，王玖興譯，上海譯文出版社2005年版，第50頁(yè)。

⑥馴服（to tame）意味著一方對(duì)另一方支配與主導(dǎo)；而馴養(yǎng)（apprivoiser）則意味著在對(duì)于差異的相互尊重前提下所進(jìn)行的游戲。

[1]包利民.古典政治哲學(xué)史論[M].北京：人民出版社，2010.

[2]何磊.綻出、迷失、矛盾：黑格爾的欲望主體之旅[J].外國(guó)文學(xué)，2013（3）：112—119.

[3]何磊.欲望·身份·生命：朱迪斯·巴特勒的主體之旅[D].北京：北京外國(guó)語(yǔ)大學(xué)博士學(xué)位論文，2013.

[4][日]芥川龍之介.侏儒的話[M].李正倫等譯.石家莊：河北教育出版社，2002.

[5]彭富春.哲學(xué)美學(xué)導(dǎo)論[M].北京：人民出版社，2005.

[6][古希臘]亞里士多德.尼各馬可倫理學(xué)[M].廖申白譯.北京：商務(wù)印書館，2003.

[7][古羅馬]塞涅卡.強(qiáng)者的溫柔[M].包利民等譯.北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2005.

[8][古羅馬]塞涅卡.哲學(xué)的治療[M].吳欲波譯.北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2007.

作者：何磊，首都經(jīng)濟(jì)貿(mào)易大學(xué)漢語(yǔ)言文學(xué)系講師，主要研究方向?yàn)楫?dāng)代西方哲學(xué)與批判理論、文化研究等。

編輯：魏思思E-mail:mzxswss@126.com

本文系首都經(jīng)濟(jì)貿(mào)易大學(xué)“中青年教師科研水平提升項(xiàng)目”及首都經(jīng)濟(jì)貿(mào)易大學(xué)“2014年度新入職青年教師科研啟動(dòng)基金項(xiàng)目”階段性成果