陳 赟

對于王夫之而言，莊子哲學(xué)在根本上得益于對“渾天”的領(lǐng)悟。“嘗探得其所自悟，蓋得之于渾天；蓋容成氏所言‘除日無歲，無內(nèi)無外’者，乃其所師之天?！雹賉明]王夫之：《莊子解》卷33《天下》，《船山全書》第13冊，長沙：岳麓書社，2011年，第473頁?！肚f子解》卷25《則陽》：“蓋于渾天而得悟者也?！?《船山全書》第13冊，第395頁)渾天的深刻內(nèi)涵完整地揭示在《莊子·則陽》所載容成氏的箴言里：“除日無歲，無內(nèi)無外。”莊子本人的“環(huán)中”概念則是對這一箴言精義的提煉：

環(huán)中者，天也。六合，一環(huán)也；終古，一環(huán)也。一環(huán)圓合而兩環(huán)交運(yùn)，容成氏之言渾天得之矣。除日無歲，日復(fù)一日而謂之歲，歲復(fù)一歲而謂之終古；終古一環(huán)，偕行而不替。無內(nèi)無外，通體一氣，本無有垠，東西非東西而謂之東西，南北非南北而謂之南北；六合一環(huán)，行備而不洫。運(yùn)行于環(huán)中，無不為也而無為，無不作也而無作，人與之名曰天，而天無定體。故師天者不得師天，天無一成之法則，而何師焉！有所擬議以求合，合者一而睽者萬矣。故無人也，人即天也；無物也，物即天也。得之乎環(huán)之中，則天皆可師，人皆可傅。盡人盡傅，皆門尹登恒也，皆仲尼也。以人知人，以物知物，以知人知物知天，以知天知人知物，無不可隨之以成，無不可求嬴于兩見，己不化物，物自與我以偕化。故仁義無跡，政教無實(shí)，而奚其囿之！觀于此，而莊子之道所從出，盡見矣。②船山全書》第13冊，第394—395頁。

“環(huán)中”即渾天之象，兩見于《莊子》：一為《齊物論》，一為《則陽》?！洱R物論》云：“彼是莫得其偶，謂之道樞。樞，始得其環(huán)中?！贝结尅碍h(huán)中”云：“道本無偶。不立偶以敵人，合乎道矣?！薄昂嫌诘罉校瑒t得環(huán)中。范圍眾有而中虛曰環(huán)中?！?《船山全書》第13冊，第103頁。鐘泰云：“‘樞’者言其運(yùn)，‘環(huán)’者象其圓。圓而能運(yùn)，所以應(yīng)于無窮也。《盜跖篇》曰：‘若是若非，執(zhí)而圓機(jī)?！畼惺嫉闷洵h(huán)中’，所謂圓機(jī)也?！?氏著：《莊子發(fā)微》，上海：上海古籍出版社，2002年，第39—40頁)船山此注來自郭象：“夫是非反覆，相尋無窮，故謂之環(huán)。環(huán)中，空矣；今以是非為環(huán)而得其中者，無是無非也。無是無非，故能應(yīng)夫是非。是非無窮，故應(yīng)亦無窮?！?[清]郭慶藩輯、王孝魚整理：《莊子集釋》，北京：中華書局，2004年，第68頁?？梢姡h(huán)中指的是圓環(huán)之中，圓環(huán)(其形似幾何學(xué)意義的圓)乃是一個(gè)沒有間隙的系統(tǒng)，無始而且無終，而環(huán)之中則為虛空，所謂虛空者，不執(zhí)著于環(huán)上任何一實(shí)有的點(diǎn)，但卻可以通達(dá)任何一個(gè)點(diǎn)?！秳t陽》謂：“冉相氏得其環(huán)中以隨成，與物無終無始，無幾無時(shí)?！钡闷洵h(huán)中，可以隨成。環(huán)中對應(yīng)著“與物無終無始”，“隨成”對應(yīng)著“無幾無時(shí)”。在船山看來，環(huán)中體現(xiàn)的是渾天的精神，天本身就是環(huán)之中，即能夠范圍一切，而使得一切皆圍繞著其展開的軸樞。一切存在，實(shí)在的、可能的、想像的，都可納入此環(huán)。作為環(huán)中的天，也就是一切存在得以生化的樞軸本身，其本身并不是一種實(shí)體，不是一種存在者，亦不是一種虛擬或想像的對象，毋寧說是一種秩序的結(jié)構(gòu)與方式。就其處于諸環(huán)之中而不是環(huán)上的“點(diǎn)”而言，其為虛空；就其作為存在方式或秩序的結(jié)構(gòu)與方式而言，其為實(shí)有，但此實(shí)有非作為感性實(shí)在意義上的實(shí)有。

“除日無歲”意味著“日復(fù)一日而謂之歲，歲復(fù)一歲而謂之終古”。每一天都構(gòu)成了一歲的一個(gè)單位，而將這一個(gè)又一個(gè)的日子除去，也就沒有了年；而年復(fù)一年，由年的堆積則構(gòu)成了“偕行而不替”的終古。在一年所構(gòu)成的圓環(huán)中，每一天都是這個(gè)環(huán)上的點(diǎn)；正如在終古的圓環(huán)中，每一年都是環(huán)上的一個(gè)點(diǎn)一樣。環(huán)上的每一個(gè)點(diǎn)就其自身而言并無實(shí)質(zhì)的差別，但人類卻通過將某些特定的內(nèi)涵賦予某些點(diǎn)，從而在這個(gè)無始無終的“環(huán)”中之“環(huán)”上確立時(shí)間秩序。公元元年并不是人類紀(jì)元的開始，只是特定文明所選用的一個(gè)特殊的日子——耶穌的誕生日，以此為元年，也就是將之作為一個(gè)單位，由此而向后與向前構(gòu)成人類歷史的時(shí)間架構(gòu)。因而在時(shí)間的秩序中，人并不是一個(gè)局外的旁觀者，而是一個(gè)參與其中的參贊者；但對人而言，作為渾天的一個(gè)維度的時(shí)間，它本身的確具有無始無終的渾沌性質(zhì)?！盁o內(nèi)無外”所揭示的，是作為天的另一面向的“六合之環(huán)”，此中“通體一氣，本無有垠”，本無所謂上與下，無所謂東、西、南、北，更無所謂內(nèi)與外，因而就其本身而言，這些用以刻畫空間的詞匯所指向的東西，其實(shí)就其本身而言是渾淪未分的。而由“除日無歲”“無內(nèi)無外”所構(gòu)成的“渾天”，在總體正是一個(gè)運(yùn)行著的“世界之環(huán)”的“環(huán)之中”，作為環(huán)中，它“無不為也而無為，無不作也而無作，人與之名曰天，而天無定體”。我們獲得的是一個(gè)充盈著未決性與不確定性的渾沌系統(tǒng)，而人的任何一個(gè)活動(dòng)都可能帶來這個(gè)系統(tǒng)中初始值的細(xì)微變化，這個(gè)細(xì)微變化可能導(dǎo)致整個(gè)系統(tǒng)過程中的重大變化。

一、渾天大義與人的時(shí)空結(jié)構(gòu)

對船山而言，當(dāng)莊子以渾天作為其哲學(xué)的基礎(chǔ)時(shí)，這意味著渾沌本身被視為世界的本性。這不僅意味著它相對于人的知行的未決性與不確定性，同時(shí)也意味著其潛在的復(fù)雜性與存在的深度性。但這并不是說，宇宙沒有它的簡單性與規(guī)律性，即不支持這樣的信念：宇宙的各種屬性背后的邏輯，是有一種縮寫本的呈現(xiàn)方式，以致于宇宙可以通過觀察性數(shù)據(jù)的算法壓縮而被規(guī)約為簡潔的宇宙程序。事實(shí)上，渾沌的隨機(jī)性與規(guī)律的簡單性共同構(gòu)筑了宇宙本身的“有組織的復(fù)雜性”*[美]保羅·戴維斯著、王祖哲譯：《神的心靈——理性世界的科學(xué)基礎(chǔ)》，濟(jì)南：山東人民出版社，2012年，第95—99頁。。這種復(fù)雜性既開啟了宇宙的開放性，同時(shí)也允讓了人的自由意志與行動(dòng)，甚至自從人產(chǎn)生以來，人的自由意志與行動(dòng)本身就是宇宙過程的內(nèi)在構(gòu)成部分。用“天人相與”這個(gè)表述，更能有效地揭示出船山在莊子中發(fā)現(xiàn)的宇宙圖景。

船山對“渾天之體”，亦即渾天之自身存在方式的論述如下：

渾天之體：天，半岀地上，半入地下，地與萬物在于其中，隨天化之至而成。天無上無下，無晨中、昏中之定；東岀非岀，西沒非沒，人之測之有高下岀沒之異耳。天之體，渾然一環(huán)而已。春非始，冬非終，相禪相承者至密而無畛域。其渾然一氣流動(dòng)充滿，則自黍米之小，放乎七曜天以上、宗動(dòng)天之無窮，上不測之高，下不測之深，皆一而已。上者非清，下者非濁，物化其中，自日月、星辰、風(fēng)霆、雨露，與土石、山陵、原隰、江河、草木、人獸，隨運(yùn)而成，有者非實(shí)，無者非虛。*《莊子解》卷25《則陽》，《船山全書》第13冊，第394—395，395，395頁。

船山對渾天之體的認(rèn)識，重點(diǎn)在于渾天之體的渾沌性質(zhì)：一方面，天地存在著某種潛在的秩序，例如“天半岀地上，半入地下，地與萬物在于其中”的結(jié)構(gòu)，即是自然積久演化之結(jié)果；但另一方面，它又是“渾然一環(huán)”的渾沌。就渾天的本然狀態(tài)而言，在空間上，并不存在上下分別，亦不存在東西南北之異；在時(shí)間上，既無晨中、昏中之定，亦無春始、冬終之序。“天之以冬終，以春始，以亥終，以子始，人謂之然爾；運(yùn)行循環(huán)，天不自知終始也?！?《張子正蒙注》卷7《大易篇》，《船山全書》第12冊，第306頁。時(shí)間、空間的秩序最終與生命體的存在方式相關(guān)。晨中、昏中之定，春始、冬終之序，最終根源于人類仰觀俯察，將其起居勞作的節(jié)奏(生物鐘時(shí)間)與天體運(yùn)行、萬物生長的秩序(物理時(shí)間)結(jié)合的結(jié)果；上天下地之別，乃相應(yīng)于直立行走的人類，是其上下求索、貫通天地的存在方式之體現(xiàn)；同樣，東西南北皆系人以其身體為參照系而確定的空間秩序的結(jié)構(gòu)。船山這里已經(jīng)涉及到時(shí)空即宇宙的本性。

就空間而言，天無內(nèi)無外，渾然一氣，此與《莊子·庚桑楚》所云“有實(shí)而無乎處者，宇也”相應(yīng)。所謂有實(shí)，謂其雖視而不見、聽而不聞，但卻“體物而不遺”，非虛也、非無也、非空也，而是一氣周流充滿其間。漢代董仲舒所謂“天地之間若虛而實(shí)”實(shí)得此義*《春秋繁露》卷17《天地陰陽》云：“天地之間，有陰陽之氣，常漸人者，若水常漸魚也。所以異于水者，可見與不可見耳，其澹澹也。然則人之居天地之間，其猶魚之離水，一也。其無間若氣而淖于水。水之比于氣也，若泥之比于水也。是天地之間，若虛而實(shí)，人常漸是澹澹之中，而以治亂之氣，與之流通相殽也?！?[清]蘇輿撰、鐘哲點(diǎn)校：《春秋繁露義證》，北京：中華書局，1992年，第467頁)，蓋無形、有形，皆一氣貫通充滿，宇者氣之流通、運(yùn)轉(zhuǎn)、聚散，氣聚為物有形，氣散物盡而無形，但這不過是氣化過程的兩個(gè)不同方面?！赌?jīng)》謂“宇，彌異所也”，謂其彌漫充滿于不同的處所，而其自身則無乎處者。以處所言之，不過是以有形象無形而已。若不以有形者象之，則無可定，無可言。然所定之宇、所言之宇，并非天之本然，而為人之所自定。就天之本然而論，所有的物體都處在氣化之中，日月、星辰、風(fēng)霆、雨露、土石、山陵、原隰、江河、草木、人獸，皆隨運(yùn)而成，而其自身的生成不過是氣之聚為有形與氣之散為無形兩個(gè)交織更替的往來過程而已。有形與無形，生成與死亡，乃是一氣之往來更替。故而船山謂“有者非實(shí)，無者非虛”。船山指出：“其(莊子)曰‘以視下亦如此而已’，曰‘天均’，曰‘以有形象無形’，曰‘未始出吾宗’，與《天運(yùn)》篇屢詰問而不能答其故，又曰‘實(shí)而無乎處者宇也’，皆渾天無內(nèi)無外之環(huán)也?！雹堋肚f子解》卷25《則陽》，《船山全書》第13冊，第394—395，395，395頁。換言之，通常所謂的“天尊地卑”，并非大宇之本然，而系人之貞定。由氣化言之，地與天不過是同一積氣之自我運(yùn)轉(zhuǎn)的不同顯現(xiàn)，而大宇本身即氣之充滿流行、氤氳摩蕩。就時(shí)間而言，除日無歲，偕行而不替，日新而不已，但就天自身本來無所謂春夏秋冬，也無所謂除夕與元日之差異，此相應(yīng)于《庚桑楚》所謂的“有長而無本標(biāo)者，宙也”。本是樹根，意味根本、本根、本質(zhì)、本原、始基，形而上學(xué)的本體與神教的上帝都可含納在此本之中。標(biāo)是樹的末梢，意味著末端、非根本的、衍生者、現(xiàn)象、表面，形而上學(xué)中作為本體對立者的現(xiàn)象以及神教中作為造物者對立者的被造者，都可納入其中。就宙自身而言，雖然有綿延(“長”)與過程，但卻沒有始與終，沒有開端也沒有終結(jié)，沒有從無到有的創(chuàng)造時(shí)刻，也沒有歸有于無的終結(jié)時(shí)刻。所謂的古今、所謂的始終、所謂的開端與終結(jié)、所謂的創(chuàng)造與被創(chuàng)造，等等，都來自生物體的認(rèn)定與執(zhí)取，即從一個(gè)圓環(huán)中執(zhí)取某一個(gè)點(diǎn)作為構(gòu)想的開端或終結(jié)，等等。船山指出：“其(莊子)曰‘寓于無竟’，曰‘參萬歲而一成純’，曰‘薪盡而火傳’，曰‘長而無本剽者宙也’，皆渾天除日無歲之環(huán)也?！雹荨肚f子解》卷25《則陽》，《船山全書》第13冊，第394—395，395，395頁。正因?yàn)闊o始無終，故而“過程性”構(gòu)成天的向度。

如果宇與宙兩個(gè)向度結(jié)合起來，則宇宙乃是“氣化”的過程。氣是這個(gè)過程中的力能主體，化是氣這個(gè)力能主體的存在方式?！盎北旧戆松来嫱觯劳霾皇橇δ艿南?，而是其形態(tài)的轉(zhuǎn)化。從事物的角度而謂之生死存亡，但從宇宙本身的角度，生死存亡仍然是“化”的形式。若以今日的語言來理解船山所謂的渾天之宇宙，那么宇可謂以氣為核心的力能論，宙相當(dāng)于以氣之化為核心的過程論。宇與宙兩大圓環(huán)交合在一起而構(gòu)成的“天”，即為一無心運(yùn)化而無須臾止息的氣化過程，也就是力能的氤氳、轉(zhuǎn)化與流通的動(dòng)態(tài)化機(jī)制及其過程。因而，氣化必須作為“天道”(廣義上的“天的機(jī)制”)的前提?！洞笞趲煛氛劶啊坝魏跆斓刂粴狻?，《知北游》更以“通天下一氣”，表明這一氣化過程的基礎(chǔ)性。主體化的過程必須立足于此一氣化過程方可理解，主體與社會(huì)(個(gè)人的聲色容貌、習(xí)慣習(xí)氣、社會(huì)的風(fēng)氣與風(fēng)俗等等都可以納入氣化過程來理解)、宇宙之間的能量的交換與轉(zhuǎn)化等也都是在氣化的層面上發(fā)生的?！吨庇巍吩疲骸叭酥?，氣之聚也。聚則為生，散則為死。若死生為徙，吾又何患！故萬物一也。”這意味著包括人在內(nèi)的萬物之所以可“一”，正因?yàn)闅饩蹫樯馍樗?，皆為氣化過程，即力能的轉(zhuǎn)換更替而已。以此方式理解的人，立足于氣的基礎(chǔ)上，其始終與天地萬物處在能量的交換過程，“相與交食乎地而交樂乎天”(《庚桑楚》)，其生命形態(tài)必貫穿于無形與有形，即所謂“通幽明之際”，而死便不再等于亡，而是形態(tài)的轉(zhuǎn)化過程。由此，人的生命就不能被理解為機(jī)械性的物理裝置，而必須在生機(jī)論的意義上加以理解，惟其如此，靜態(tài)的、既定的、現(xiàn)成性的物理定律才不足以理解主體的存在。宇宙與人，通過氣而確立了連續(xù)性，但也通過氣化(氣之升降、轉(zhuǎn)移、往來、聚散等)確立了人與物乃至與宇宙的邊界，人也不必成為宇宙的“類似物”，而喪失其獨(dú)特性?！疤斓刂晌嶂w，而吾之體不必全用天地之塞。故資萬物以備生人之用，而不以仁民之仁愛物。天地之帥成吾之性，而吾之性既立，則志壹動(dòng)氣，斟酌飽滿，以成乎人道之大用，而不得復(fù)如天地之帥以為帥?！?[明]王夫之：《思問錄》內(nèi)篇，《船山全書》第12冊，第407頁。氣化過程造成了存在者的多樣性與差異性，這才是內(nèi)在于事物之中的渾沌向度的根源。從天地氣化到人的生成過程，并不是一個(gè)可逆的過程，“人”因此也不再可能將自己刻畫為宇宙氣化過程的重復(fù)，或者將重返氣的太虛作為其存在的歸宿。氣化過程及其本身的秩序條理(氣之理)并沒有給人或萬物提供其生存的目的或方向性，事物存在的方向性(道)已由氣化過程預(yù)留給了事物自身。這就是事物在氣化過程中，根源于天之所“命”而自造其身形成的“性”?！靶浴痹凇八浴钡膶哟紊嫌商熘懊眮硖峁?，但在“性之”(人主動(dòng)地生成其性，以……為性)的層次上卻必須由“事物”自身的適應(yīng)、選擇與進(jìn)化等來提供。對人而言，由于人的“性之”必以“所性”為根基，系立足于被給予性基礎(chǔ)上的構(gòu)成性，因而不能離開氣化來說明。氣化所成之形色容貌、耳目口鼻等等，悉皆必須被作為人之所以為人的特異性規(guī)定來對待。其耳目口鼻、身體發(fā)膚、視聽言動(dòng)，皆為氣之所化，而成性之所藏*船山《思問錄》內(nèi)篇說：“天氣入乎地氣之中而無不浹，猶火之煖氣入水中也。性，陽之靜也。氣，陰陽之動(dòng)也。形，陰之靜也。氣浹形中，性浹氣中，氣入形則性亦入形矣。形之撰，氣也；形之理則亦性也。形無非氣之凝，形亦無非性之合也。故人之性雖隨習(xí)遷，而好惡靜躁多如其父母，則精氣之于性不相離矣。繇此念之，耳目口體發(fā)膚皆為性之所藏，日用而不知者，不能顯耳?！?《船山全書》第12冊，第407—408頁)。于是，顯性之方式，則為在此有形者與彼無形者之間加以連通，由此而超越當(dāng)下立足的宇宙時(shí)空，而上出并擴(kuò)展自己的時(shí)空數(shù)量級。

人的知行(其見、其智)活動(dòng)實(shí)即拓展、深化其時(shí)空數(shù)量級的方式，從而使人借助于形狀、度量、規(guī)矩、方圓等得以把握不可度量的至大至妙之宇宙時(shí)空。《淮南子·齊俗訓(xùn)》云：“樸至大者無形狀，道至妙者無度量。故天之圓也不得規(guī)，地之方也不得矩，往古來今謂之宙，四方上下謂之宇，道在其間，而莫知其所。故其見不遠(yuǎn)者，不可與語大；其智不閎者，不可與論至?！钡酪月窞橐庀?，路有通達(dá)與引導(dǎo)之意。在此，宇宙即為通達(dá)遠(yuǎn)、大、閎、至的時(shí)空通道?！肚f子·庚桑楚》對此時(shí)空通達(dá)的論述更為精微：

道，通其分也；*《莊子解》的標(biāo)點(diǎn)為：“道通，其分也；其成也，毀也?！眲ⅧP苞等的標(biāo)點(diǎn)為：“道，通其分也；其成也，毀也?！蓖跏遽阂詾椋寒?dāng)采納于省吾先生見解，從高山寺《卷子本》作“道通，其分也成也，其成也毀也”，從而與《齊物論》“其分也成也，其成也毀也”相應(yīng)(氏著：《莊子校詮》，北京：中華書局，2007年，第893頁)。鐘泰作：“道通。其分也，成也；其成也，毀也?！?氏著：《莊子發(fā)微》，第537頁)其成也，毀也。所惡乎分者，*王叔岷認(rèn)為，此句當(dāng)作“所以惡乎分者”(氏著：《莊子校詮》，第893頁)。其分也以備；所以惡乎備者，其有以備。故出而不反，見其鬼；出而得，是謂得死。滅而有實(shí)，鬼之一也。以有形者象無形者而定矣。出無本，入無竅；有實(shí)而無乎處，有長而無乎本剽。有所出而無竅者，有實(shí)。有實(shí)而無乎處者，宇也。有長而無本剽者，宙也。有乎生，有乎死；有乎出，有乎入；入出而無見其形，是謂天門。天門者，無有也。萬物出乎無有。有不能以有為有，必出乎無有，而無有一無有，圣人藏乎是。*《莊子解》卷23《庚桑楚》，《船山全書》第13冊，第360—361,360,349頁。

萬物之形成，來自不斷的分化過程，因?yàn)榉只惺挛锏摹靶纬伞?，即定型于某一存在形態(tài)，而保持本性之穩(wěn)定，事物一旦“形成”，也就定于“有形”，此為事物之“成”。但事物之成，則必有其毀。生成毀滅乃有形者無以擺脫的對待，在此對待的時(shí)空架構(gòu)中生活，雖然作為存在分化的結(jié)果，其內(nèi)在分享了存在的完整能量與信息，但亦為此所限制，而不能超越融通之。而道則貫通分化，連接成毀，超越此狹小的時(shí)空。而所謂貫通連接，亦不過是以有形象無形，即如船山所云“于有形而得無形”④《莊子解》卷23《庚桑楚》，《船山全書》第13冊，第360—361,360,349頁。，其法則為“出”、“入”二端，即在有形之中而出之，在無形之中而能入于形。依此“出入”之法，在有形之中不滯于有形而進(jìn)于無形，在無形之中則不拘于無形而亦進(jìn)于有形，此形而上與形而下之連通，即為其生存之時(shí)空之?dāng)U展。因而任何一種形上學(xué)或神學(xué)的“道”，說到底，不過是時(shí)空的出入通達(dá)，而此出入實(shí)為擴(kuò)展其宇宙，也即提升其時(shí)空數(shù)量級的方式，從而超越分化的邏輯與成毀的機(jī)制，而抵達(dá)通一渾然之化境。此時(shí)空之通道，在《莊子》即為“無有一無有”的“天門”。以生物而言，生物鐘相應(yīng)于主觀內(nèi)在時(shí)間，動(dòng)物植物以此了解與自身存在相應(yīng)的一天中時(shí)間之變化、一年中之時(shí)節(jié)，以便預(yù)期環(huán)境的日常變化與光照、溫度、雨量、濕度的年度變化，從而讓自己在適當(dāng)時(shí)地遷徙、冬眠、交配、開花、生殖等等，最終實(shí)現(xiàn)其生活周期與地球公轉(zhuǎn)之間的同步，以達(dá)與物理時(shí)空之和諧*參見[英]羅素·福斯特、里昂·克賴茨曼著，嚴(yán)軍等譯：《生命的季節(jié)：生生不息背后的生物節(jié)律》，上海：上?？萍冀逃霭嫔?，2011年。。以人言之，除其生物鐘的內(nèi)在時(shí)間外，他又能借助其特有的存在方式，例如科學(xué)、宗教、藝術(shù)與哲學(xué)諸種活動(dòng)，超越了生物鐘的自發(fā)節(jié)律，而獲得了向著更高、更復(fù)雜的時(shí)空數(shù)量級不斷開放自身的可能性。例如今日科學(xué)的宏觀大尺度與微觀大尺度，已經(jīng)將人類對世界的認(rèn)識向“過去”擴(kuò)展到大約近140億年前的宇宙大爆炸。

人類根據(jù)對時(shí)空的理解而不斷進(jìn)行自我定位的調(diào)整，從而確定自身的生活方式。船山認(rèn)為，《庚桑楚》對時(shí)空的理解，可謂至極而精粹的“朝徹之見”?！俺瘡刂?，與天均而合體。則食乎地，樂乎天，與宇俱實(shí)，與宙俱長，宇泰以養(yǎng)天光，不待息而自息。此衛(wèi)生之經(jīng)，以忘生為大用也。莊子之旨，于此篇而盡揭以示人：所謂‘忘小大之辨’者此也，所謂‘照之以天’者此也，所謂‘參萬歲而一成純’者此也，所謂‘自其同’者此也，所謂‘目無全牛’者此也，所謂‘知天之所為’者此也，所謂‘未始岀吾宗’者此也?！雹蕖肚f子解》卷23《庚桑楚》，《船山全書》第13冊，第360—361,360,349頁。這里的關(guān)鍵是“與宇俱實(shí)，與宙俱長”，此正為人可以相天的根源。船山更認(rèn)識到：“過去，吾識也。未來，吾慮也?，F(xiàn)在，吾思也。天地古今以此而成，天下之亹亹以此而生，其際不可紊，其備不可遺，嗚呼難矣！”*《思問錄內(nèi)篇》，《船山全書》第12冊，第404頁。過去、現(xiàn)在、未來的時(shí)間結(jié)構(gòu)，對人而言說到底是識、思、慮的意識結(jié)構(gòu)。然而憑借此一時(shí)間性的意識結(jié)構(gòu)，人可以“游心于無窮，而反在通達(dá)之國”(《莊子·則陽》)，從而經(jīng)緯天地，搭建世界秩序之架構(gòu)；而借助于時(shí)空數(shù)量級的提升，人可以將生命之始終提升到天地萬物始終的層次上：“天地萬物之始，即吾之始；天地萬物之終，即吾之終。終終始始，無有窮盡?！?[明]劉宗周著，戴璉璋、吳光主編：《劉宗周全集》第2冊，臺北：中央研究院中國文哲研究所籌備處，1996年，第379、685頁。而對船山而言，莊子對渾天的領(lǐng)悟在保持了天的渾沌無定的同時(shí)，為人的自由思想與行動(dòng)預(yù)留了巨大的空間。由此，人本身因其對世界演化過程的參與，而不再是宇宙的被動(dòng)造物，相反，世界的進(jìn)程由于有了人這一不可或缺的參贊者，而將自身提升到新的層次。

由以上討論，不難理解船山的如下判斷：莊子的渾天(環(huán)中)論述，“其言較老氏橐籥之說，特為當(dāng)理。周子《太極圖》，張子‘清虛一大’之說，亦未嘗非環(huán)中之旨。但君子之學(xué)，不鹵莽以師天，而近思人所自生純粹以精之理，立人道之極；則彼知之所不察，而憚?dòng)诹π姓咭病?《莊子解》卷25《則陽》，《船山全書》第13冊，第395頁。。換言之，莊子以“環(huán)中”所表述出來的渾天大義，道出了周敦頤、張載哲學(xué)的隱秘憧憬，但對船山而言，孔子所開辟的儒家思想方向，恰恰從人道與天道的分化這一事實(shí)出發(fā)，為人的存在方式奠基，故而不魯莽地舍棄人道而效法天道；而且，莊子的渾天哲學(xué)將人引向了因順自然的超脫，但卻不是改造世界的行動(dòng)。而這正是船山不能茍同莊子的地方。

二、天道：沒有造物主的創(chuàng)造性

基于氣化的“渾天”，本身是一個(gè)沒有意志與目的的過程。船山以此描述這一在宇宙中展開的“天的機(jī)制”：“無不為也而無為，無不作也而無作?！薄疤斓臋C(jī)制”意味著那種“沒有作—為的作—為”：一方面，天是有作的，“無不作也”，天是有為的，“無不為也”，天在自身展開的過程中，四時(shí)運(yùn)行，百物化生，一切的一切咸其歸于自己，此即“天”的“作”與“為”——而且由于其作為是無不為、無不作，因而達(dá)到了效率的極致；另一方面，天本身并無任何作為，它只是自我展開自身，并沒有主動(dòng)地去生產(chǎn)、創(chuàng)造、主宰、支配，它自身也沒有先在于自身展開過程的任何目的，“無心”之天鼓蕩萬物卻不與圣人同憂。總體而言，天的所作所為，不過是引發(fā)事物自造自為的自發(fā)性。這種對天的理解，在先秦思想中乃是一貫之義：老子的“生而不有，為而不恃，長而不宰”的“莫之為而常自然”*《道德經(jīng)》第2章：“萬物作而弗始，生而弗有，為而弗恃，功成而弗居。夫唯弗居，是以不去?！钡?0章：“生而不有，為而不恃，長而不宰，是謂玄德?！钡?1章：“生而不有，為而不恃，長而不宰。是謂玄德?！庇帧兜赖陆?jīng)》第51章云：“是以萬物莫不尊道而貴德。道之尊，德之貴，夫莫之命而常自然?！薄肚f子·繕性》：“當(dāng)是時(shí)也，陰陽和靜，鬼神不擾，四時(shí)得節(jié)，萬物不傷，群生不夭，人雖有知，無所用之，此之謂至一。當(dāng)是時(shí)也，莫之為而常自然?！钡奶斓?，即與此相通；《孟子·萬章上》的“莫之為而為者，天也；莫之致而至者，命也”，亦表述同一道理；這與《莊子·天地》所謂的“無為為之之謂天”，共屬于同一個(gè)思想譜系。只要與古典希臘與歐洲傳統(tǒng)思想的目的論相比較，只要與希伯來猶太教與西方的基督教創(chuàng)世論與神義論相比較，其差異就會(huì)不言而喻*就此而言，筆者覺得弗朗索瓦·于連的“相異性”有其深刻的合理性。雖然人類可以有共同的經(jīng)驗(yàn)，但不同的宗教與文明，并不會(huì)因此而消弭。若同一個(gè)“世界”沒有不同的“地方”，那么這個(gè)世界就不會(huì)成為人類的家園。個(gè)人的精神家園并不是整個(gè)的宇宙或世界，而是這個(gè)宇宙或世界的某一個(gè)甚至某一些“地方”。。天本渾然一體，無意志、無目的、無造化，因而其行(莊子所謂“天行”)既無所偏，又無所主，《莊子》因此命之曰“天均”*《齊物論》：“是以圣人和之以是非而休乎天鈞，是之謂兩行。”陸德明《釋文》：“鈞本又作均?！薄陡３罚骸皩W(xué)者，學(xué)其所不能學(xué)也？行者，行其所不能行也？辯者，辯其所不能辯也？知止乎其所不能知，至矣！若有不即是者，天鈞敗之。”《寓言》：“萬物皆種也，以不同形相禪，始卒若環(huán)，莫得其倫，是謂天均。天均者天倪也?！薄Ｓ忠蚱浠疅o窮無盡，注焉而不滿，酌焉而不竭，故《莊子》謂之“天府”*《齊物論》：“孰知不言之辯，不道之道？若有能知，此之謂天府?！薄?/p>

莊子提出，天地萬物的運(yùn)化，如無始無終之圓環(huán)，“始終無故”*《秋水篇》：“夫物：量無窮，時(shí)無止，分無常，終始無故?！贝皆疲骸吧乐冊唤K始。故，有因也?！币姟肚f子解》卷17《秋水》，《船山全書》第13冊，第270頁。?！肮省奔纫馕吨讶恢E，即已經(jīng)發(fā)生的經(jīng)驗(yàn)性事實(shí)或現(xiàn)象；又意味著使之成立的使動(dòng)者，即緣故、緣由*朱熹解釋孟子的“天下之言性者，故而已矣”時(shí)說：“故者，其已然之跡?！?《四書章句集注》，北京：中華書局，1983年，第297頁)“求其故”，意味著對已經(jīng)發(fā)生的經(jīng)驗(yàn)性事實(shí)進(jìn)行解釋，求其所以然的緣故?！墩f文解字》：“故，使為之也?！倍斡癫米ⅲ骸敖袼自圃适且?。凡為之必有使之者。使之而為之則成故事矣。引伸之為故舊。故曰古，故也?！赌印そ?jīng)上》曰：‘故，所得而后成也。’許本之。從攴。取使之之意。古聲?！庇纱?，“故”暗含著經(jīng)驗(yàn)性事實(shí)背后存在使其如此的使動(dòng)者。?！盁o故”則意味著世界的展開與運(yùn)化，并沒有一個(gè)在它之外的推動(dòng)者。因而就這個(gè)世界自身而言，并不存在著作為動(dòng)力因的終極根據(jù)或第一因?！肚f子·天運(yùn)》有個(gè)類似《楚辭》的“天問”：

天其運(yùn)乎？地其處乎？日月其爭于所乎？孰主張是？孰綱維是？孰居無事，推而行是？意者其有機(jī)緘而不得已邪？意者其運(yùn)轉(zhuǎn)而不能自止邪？云者為雨乎？雨者為云乎？孰隆施是？孰居無事，淫樂而勸是？風(fēng)起北方，一西一東，有上彷徨，孰噓吸是？孰居無事而披拂是？敢問何故？

以上發(fā)問涉及到天地、日月、云雨、風(fēng)等始終處于運(yùn)化過程中的自然現(xiàn)象，追問其故，也就是探尋主張、綱維、推行并使此運(yùn)化成為可能的所以然之故。船山認(rèn)為，所問本身已經(jīng)內(nèi)涵著所答，其明確的見解是無故而自然：

此一問，直令以度數(shù)陰陽窺測天道者，無可下語；盡古今言道、言治者，人百其喙，俱無可下語。所以然者，非有故也。謂其有故，豈天地日月風(fēng)云之外，別有一物司其主宰，當(dāng)是何物也？若以為天能使地處，使日月推行，使風(fēng)云隆施而噓吸，則天其有耳目可以審察，手足可以推移，心思可以使令。唯有故，則可求得其故以自勉，而效之以為德。今既詳詰而終不能明言其故，則自然者本無故而然。既無故矣，將何所師以勉效法之乎？

答不如所問者，答即在問中也?！笆胫鲝埵恰?，“孰綱維是”，“孰推行是”，“孰淫樂以勸”，“孰披拂是”，皆無也。而天運(yùn)不息，地處而不遷，日月推行而不輟，風(fēng)云隆施噓吸而不吝；極乎此而不憂彼之不逮，極乎彼而不礙此之方興；皆自然極至而無不極。天之轂轉(zhuǎn)，地之蕃育，日月風(fēng)云之變易，無有常也，而終古類然，又至常也。極而常者，一自然而無不定。順之以逮治者，亦唯因其極而極之，因其常而常之，無機(jī)無緘，無待于勸，無事于披拂，因其自然以并載天下。上皇之治，與天同道，孰有主張綱維之，可示人以跡而使勉乎？*《莊子解》卷14《天運(yùn)》，《船山全書》第13冊，第248—249頁。

就船山而言，對世界的“有故”的解釋，實(shí)際上是設(shè)想在“天地日月風(fēng)云之外，別有一物司其主宰”。比如，天就往往被構(gòu)想為這樣一個(gè)世界之上的超越者，但這樣一種構(gòu)想不過是人格化解釋的投射，即以人的行動(dòng)的機(jī)制作為摹本，而后加諸大自然，由此天必然被進(jìn)一步設(shè)想為有心思、有耳目、有手足等所呈現(xiàn)的人格化存在。這樣的思考方式只不過為人的存在提供一個(gè)超越人自身的終極根據(jù)，而這個(gè)終極根據(jù)則是為了滿足人在變化世界中既無能為力又需要安全感的心理。這就是為什么弗洛伊德(Sigmund Freud)、榮格(Carl G. Jung)可以從心理的角度解釋宗教起源的原因*參見[奧]弗洛伊德：《一種幻想的未來》，上海：上海人民出版社，2007年；C.G.Jung,Psychology and Religion，Yale University Press，1938年；[德]弗洛姆：《精神分析與宗教》，上海：上海人民出版社，2006年。。

莊子“無故論”思想的背景，可以追溯到殷商祭祀文化中主宰一切的帝或上帝的觀念，以及西周無常而又眷顧德性的天命觀念。這兩者之間雖然有極大不同，但在天或帝的君主式的宰制性方面，亦即對人間事務(wù)的干預(yù)性方面，卻如出一轍，使其或多或少具有一種意志與人格的性質(zhì)。春秋時(shí)期的老子以“莫之命而常自然”、孔子以“天何言哉”、孟子以“莫之為而為”與“莫之致而至”，共同轉(zhuǎn)化了對天的上述理解，而使得世界的自然維度得以彰顯，但即便如此，天所承擔(dān)的哲學(xué)功能并沒有被排除和放棄。那么，天的概念究竟應(yīng)該承擔(dān)何種功能？何謂天的內(nèi)在品質(zhì)(德)？這正是莊子關(guān)切的問題。

顯然，“始終無故”的表述意味著“自然”的天觀，它以“無為”而“無不為”為其特點(diǎn)。天對世界創(chuàng)造的參與與引導(dǎo)是以“無為”的方式去“為”的。這就使得天的功能具有一種相反而相成的內(nèi)在復(fù)雜性，“為”與“無為”二者之間有如“二律背反”，但卻被結(jié)合在一起，用來刻畫天的品質(zhì)。正因?yàn)榇?，因果性、目的論、救贖論等等的理解方向，并不能貼近天之實(shí)際。然而，這是否意味著天所指引的這個(gè)世界僅僅是一個(gè)無始無終的循環(huán)不息的過程，而沒有一個(gè)確定的方向？

《莊子·則陽》以“或使”與“莫為”兩家之議，試圖呈現(xiàn)“二律背反”的雙方之間的內(nèi)在張力：

少知曰：“季真之莫為，接子之或使。二家之議，孰正于其情，孰偏于其理？”大公調(diào)曰：“雞鳴狗吠，是人之所知；雖有大知，不能以言讀其所自化，又不能以意其所將為。斯而析之，精至于無倫，大至于不可圍?；蛑?，莫之為，未免于物而終以為過?；蚴箘t實(shí)，莫為則虛。有名有實(shí)，是物之居；無名無實(shí)，在物之虛?？裳钥梢?，言而愈疏。未生不可忌，已死不可徂。死生非遠(yuǎn)也，理不可睹?；蛑?，莫之為，疑之所假。吾觀之本，其往無窮；吾求之末，其來無止。無窮無止，言之無也，與物同理；或使莫為，言之本也。與物終始。道不可有，有不可無。道之為名，所假而行。或使莫為，在物一曲，夫胡為于大方？言而足，則終日言而盡道；言而不足，則終日言而盡物。道物之極，言默不足以載；非言非默，議有所極?！?/p>

“或使說”承諾了造物者，實(shí)即天道之有為說;“莫為說”則與之相反，以為天道無為?！洱R物論》嘗言：“是亦近矣，而不知其所為使。若有真宰，而特不得其眹?？尚屑盒?，而不見其形，有情而無形?！闭嬖字心恕叭粲小保叭粲小奔础墩撜Z》意義上的“如在”，“若有”意味著“有而無”“無而有”，“如在”如“不在”。“可行已信”是其“有”，“不見其形”是其“無”，“有情而無形”則是其“若有”或“如在”。有鑒于此，則天道既不可概括為目的論的“或使”，亦不可歸結(jié)為完全無所作為的“莫為”。

正如《莊子·庚桑楚》所言：“夫春氣發(fā)而百草生，正得秋而萬寶成。夫春與秋，豈無得而然哉？天道已行矣。”天并非什么都沒有作，春華秋實(shí)，此皆天道之發(fā)用，故而天道無體，其體就藏在用中。明乎天道之大用，則“莫為”之說，則不足以明天道。郭象則認(rèn)為“季真之莫為”意即：“物有自然，非為之所能也。由斯而觀，季真之言當(dāng)也?！?[清]郭慶藩輯、王孝魚整理：《莊子集釋》，第917,917—919頁。但郭象也只是“由斯而觀”的意義上表明季真所說的是“局部性的真理”：“皆不為而自爾。物有相使，亦皆自爾，故莫之為者，未為非物也。凡物云云，皆由莫為而過去。實(shí)自使之。無使之也?！薄昂悴粸槎允谷灰病！薄胺虻牢镏畼O，常莫為而自爾，不在言與不言?！雹赱清]郭慶藩輯、王孝魚整理：《莊子集釋》，第917,917—919頁。顯然，對郭象而言，“天”即“自然”，自然者“無故”，因而即是“莫為”的，正是在此意義上的而以“或使”為非。在拒絕形上學(xué)意義上的絕對者與神教的主宰者的意義上，郭象所理解的莊子無疑是正確的。然而其代價(jià)卻是同時(shí)也排斥了天道的大用，“天下”由于“天”而得以成為“天下”，“天下”莫非天道之流行與大用的呈現(xiàn)。換言之，需要警惕的是，在郭象那里，一方面，以形而上學(xué)的造物者身份出現(xiàn)的絕對瓦解了；但另一方面，“無故自爾”又成了拒絕一切本體向度的方式。船山的莊子，則保留著這種本體向度：“大本者，天均也。萬物皆從大本生?！?《莊子解》卷27《寓言》，《船山全書》第13冊，第421頁。

若謂接子“或使”為是，則天即成為在萬物之上、之外或之旁的“形而上學(xué)”的“造物主”。造物者構(gòu)成了事物的原因即《莊子》所謂“故”。但正如“除日無歲”，舍“天下”而無“天”*《莊子解》卷25《則陽》：“除一姓無十姓，除一家無百家，除十姓百家無天下，除天下無天?！薄洞饺珪返?3冊，第402頁。，作為真宰、真君的“天”，在《莊子》那里是“不得其朕”的，天之體在環(huán)中，故而天生萬物，實(shí)即萬物之自生。在這個(gè)意義上，郭象《莊子序》把莊子思想總結(jié)為“上知造物無物，下知有物之自造也”*[西晉]郭象：《莊子序》，[清]郭慶藩輯、王孝魚整理：《莊子集釋》，第27頁。，確是莊子乃至整個(gè)中國古典思想的一貫之義。船山亦云：“自然者本無故而然?！?《莊子解》卷14《天運(yùn)》，《船山全書》第13冊，第248頁。由此，天并不是天下萬物的創(chuàng)造者、支配者與主宰者；天道的秩序并不是某個(gè)創(chuàng)造者與主宰者主導(dǎo)的秩序，而是存在者在其中自造自身的秩序。萬物的這種自造、自得、自在、自為，本身就是天道的呈現(xiàn)。船山云：“物之所自造，無一而非天?！?《莊子解》卷19《達(dá)生》，《船山全書》第13冊，第300頁。故而天道并不以權(quán)威者的身份要求人作為一個(gè)盲目的順從者或聽從者，更不用說皈依者或信仰者了。相反，它要求的恰恰是萬物之自得、自造、自在、自為；對人而言，自我負(fù)責(zé)本身，自我決定本身，恰恰是天對人的“要求”的題中應(yīng)有之義。換言之，有作有為與無作無為作為兩個(gè)相反的要素同時(shí)相成于“天的機(jī)制”中。

綜合以上兩點(diǎn)，莊子主張或使與莫為兩說，皆是一偏之言，而不能得其環(huán)中*成玄英云：“季真以無為為道，接子謂道有使物之功，各執(zhí)一家，未為通論?！?[清]郭慶藩輯、王孝魚整理：《莊子集釋》，第916頁)。船山謂：

言或使，則雖不得其主名，而謂之或然，而終疑有使之者，則猶有所起之說。此說最陋，故郭象氏以季真之莫為為是，而實(shí)不然。莫為，或使，之二說皆是也，皆非也。皆非故皆是，皆是則是其所是，而固皆非矣。夫言或使者，如轂之有軸，磨之有臍，為天之樞，道之管，而非也。道一環(huán)也。環(huán)中虛，虛不能使實(shí)也。言莫為者，如環(huán)中之虛，而既有環(huán)矣。環(huán)者，物之有名實(shí)可紀(jì)、精可志者也。有實(shí)而無處，而初非無實(shí)也。之二說者，皆未得環(huán)中之妙以應(yīng)無窮，而疑虛疑實(shí)，故皆非也。夫道不可有，有不可無。有者物也。極物則無道，惡有無哉！至此而言窮矣。言窮而默，默又不得當(dāng)焉。道不可盡，盡之于物。故于道則默，于物則言。故邱里之言，圣人之所師，皆圣人之傳也。隨其言而成，乃謂之隨成，隨成而無不吻合。此莊子之宗旨，異于老氏“三十輻”章及“道生一一生二”之說；終日言而未嘗言，曼衍窮年，寓于無竟。*《莊子解》卷25《則陽》，《船山全書》第13冊，第405頁。

對船山而言，天有如環(huán)中，莫為與或使皆為環(huán)上之點(diǎn)，雖然內(nèi)蘊(yùn)著通達(dá)環(huán)中的可能性，但卻不可避免地成為一偏之見。故而，正如《莊子·則陽》所云二家之說“未免于物，而終以為過”*《莊子解》卷25《則陽》謂：“二家皆就物而立說，未免于物，終不當(dāng)于道?！?《船山全書》第13冊，第404頁)，即是在以物的層次上理解天及其機(jī)制(天道)，而將天降低為圓環(huán)上的一端，而不是作為樞紐的環(huán)中。因而，無論是“或使”還是“莫為”，都沒有逃脫以某一存在物的邏輯來理解“天”及其“機(jī)制”的命運(yùn)。形而上學(xué)的造物主與對形上學(xué)造物主的拒絕都可能陷落在這一基于“物”(有形有為者)的邏輯。這樣，天的機(jī)制，便定格在主宰與非主宰、支配與非支配的“之間”位置上。船山所云“所謂君者無君也，所謂宰者無宰也”*《莊子解》卷2《齊物論》，《船山全書》第13冊，第100頁。，正是對“沒有作—為的作—為”這種“天的機(jī)制”的概括。

在整個(gè)宇宙中呈現(xiàn)自身的“天的機(jī)制”(天道)因而表現(xiàn)為沒有作為者的作為，沒有創(chuàng)造者的創(chuàng)造。換言之，它是力能(氣)的聚散、轉(zhuǎn)化與流通過程，但天道本身卻并不成為力能的創(chuàng)造與生產(chǎn)，力能本身的起源卻只能追溯到一種原初的被給予性。氣的概念這里承擔(dān)的不是力能的生產(chǎn)，而是力能的構(gòu)成；與之相對，理的概念則意味著力能的調(diào)劑、組織、引導(dǎo)、協(xié)調(diào)者。天道因而展現(xiàn)為理與氣的合作，二者統(tǒng)一于“天的機(jī)制”中*事實(shí)上，《莊子》書中明確使用了“天理”這一概念。《養(yǎng)生主》：“依乎天理，批大郤，導(dǎo)大窾，因其固然?！薄吨翗贰罚骸胺蛑翗氛?，先應(yīng)之以人事，順之以天理，行之以五德，應(yīng)之以自然。”。天地生物，但卻只是引發(fā)了萬物自生自造的自發(fā)性，因而天地生物雖生萬物，但卻不以為功，如同“與物相忘”那樣，處在那種無言的沉默中，天何言而四時(shí)行、百物生?！吨庇巍分^：“天地有大美而不言，四時(shí)有明法而不議，萬物有成理而不說。圣人者，原天地之美而達(dá)萬物之理。是故至人無為，大圣不作，觀于天地之謂也?！庇钪鏌o言的大美，超出了基于語言的主體性分辯，它展開為一種“相為于無相為”“相與于無相與”的“相忘”的邏輯(《莊子·大宗師》)，即以無為的方式去為，以不相與的方式去相與。由此，就形而上學(xué)的邏輯而言，于天的機(jī)制中，可以看到一種如在如不在的形上“本體”；“惛然若亡而存；油然不形而神；萬物畜而不知。此之謂本根，可以觀于天矣！”(《莊子·知北游》)但這樣的本根，類似于胡塞爾所謂的“沒有上帝的上帝”。它自身并沒有實(shí)體，然而它以創(chuàng)造性為體；以創(chuàng)造為體，卻又與物相忘，因而創(chuàng)造性對它本身而言卻只是一種出于自身的自發(fā)性，對于在它之外的事物而言則意味著事物自為在造的自發(fā)性的引發(fā)觸動(dòng)者。在《莊子》中出現(xiàn)的這樣的本體概念，被船山描述為“無體之體”：“知無體之體，則知無用之用?！諢o歲，無內(nèi)無外’，無體也?！悦砍晒Α蕴煜掠枚簾o用也。體無體者‘休乎天均’，用無用者‘寓于無竟’。”*《莊子解》卷26《外物》，《船山全書》第13冊，第412頁。在宇宙中呈現(xiàn)的“天”以“無體之體”為其存在形態(tài)，而在人那里，“天的機(jī)制”則要求“體無體”而“用無用”，此正是船山的莊子所揭示的新主體觀的核心品質(zhì)。

總而言之，船山在莊子那里發(fā)現(xiàn)了介于或使與莫為之間的天道的本性，即“無體之體”。后者既不能化約為或使，也不能歸結(jié)為莫為；既不在世界之外，但又不能等同于世界當(dāng)下的秩序本身。簡單地說，宇宙是氣及其化的過程，這個(gè)氣化過程是自然秩序或天的模型的根源。因?yàn)楸粴庵芰髫灤识籼摱鴮?shí)，沒有“存在的缺乏”意義上的“虛空”。只不過氣連接有與無，就存在而言的有與無，只是就人而言的可見與不可見。造物無物，有物自造，是天的機(jī)制或自然秩序的兩個(gè)方面：一方面，萬物之外并沒有一個(gè)造物者；另一方面，所有的事物都是各各自造。就其各各自造的根源而言，它是被給予的，故而在“莫為”的意義上說是源出于“天”，但是天無實(shí)體，只是事物各各自造上呈現(xiàn)。這就是所謂“無體之體”。就每一個(gè)事物，尤其是人而言，氣化的過程并不能給事物與人提供方向與目的，事物與人必須自為本根，自為自造，放棄了這種自造，就無法回應(yīng)作為無體之體的莫為之天。在這個(gè)意義上，天又似乎在使其自己自造自為，似乎又是一個(gè)使動(dòng)者。但這個(gè)使動(dòng)本身仍然不過是引發(fā)事物的自造的自發(fā)性。天不承擔(dān)形上學(xué)造物主的功能，但對于人與事物而言，又不可或缺；缺乏之后，人的自為與創(chuàng)造性就無法理解。正是對天的機(jī)制的上述解釋，人的自為本根、自造自己便成為討論天不可或缺的部分。人是一個(gè)自造自為者，即必須以自己的行動(dòng)建構(gòu)自己的存在意義；但由于天將意義的問題留給了人自己，因而人的創(chuàng)造性的作者角色，本身就是對天的回應(yīng)或應(yīng)答。