馮妮

(上海交通大學(xué)人文學(xué)院，上海，200240)

“五四”現(xiàn)代愛(ài)情觀念的確立與啟蒙思想的限度

馮妮

(上海交通大學(xué)人文學(xué)院，上海，200240)

出于對(duì)民國(guó)危機(jī)的深刻理解，“五四”一代知識(shí)分子以“自我”為依托，以“倫理革命”為手段，由此構(gòu)建出一套以自由、平等、靈肉合一為原則的現(xiàn)代愛(ài)情話語(yǔ)。不過(guò)，這一新生的現(xiàn)代主體也暴露出其局限：一方面，兩性的平等自由必須經(jīng)由個(gè)體的自我立法與自我約束，新的戀愛(ài)法則才有可能成為一種新的道德-倫理秩序，“人格之愛(ài)”才有可能；另一方面，在與落后、腐敗的社會(huì)結(jié)構(gòu)和等級(jí)化的權(quán)力關(guān)系發(fā)生碰撞的過(guò)程中，以都市小資產(chǎn)階級(jí)知識(shí)分子為想象和模板的主體不可避免地遭遇到挫敗與打擊。對(duì)這些問(wèn)題的探索，從內(nèi)部催生了從“文學(xué)革命”到“革命文學(xué)”的變革。

現(xiàn)代愛(ài)情觀念；五四；啟蒙；新文學(xué)

一、民國(guó)危機(jī)下的倫理革命與愛(ài)情想象

民國(guó)初年轟轟烈烈的立憲政治并沒(méi)有帶來(lái)預(yù)期的富強(qiáng)和進(jìn)步，相反，民生愈加凋敝，個(gè)體道德加速敗壞，黨派彼此傾軋，以一己之私操縱民意，袁世凱的稱帝更是給擁護(hù)憲政的知識(shí)分子以徹底的打擊，他們悲觀地發(fā)現(xiàn)，現(xiàn)有的政治改革都是表面的、失敗的。此前，針對(duì)甲午以來(lái)的各類政治社會(huì)危機(jī)，以梁?jiǎn)⒊瑸榇淼耐砬逡淮⒅R(shí)分子仍圍繞著“維新”或“復(fù)古”反復(fù)辯論，但以陳獨(dú)秀為代表的“五四”新一代知識(shí)分子卻已經(jīng)不再滿足于在既有的新、舊結(jié)構(gòu)中做出選擇①，陳獨(dú)秀清醒地指出，維新也罷，復(fù)古也罷，都不過(guò)是局限于少數(shù)官僚精英的黨派政治，大多數(shù)國(guó)民仍然渾渾噩噩，“不見有若何切身利害之感而有所取舍也”[1]，因此，他多次重申自己不談“政治”只談“文化”，其策略之處正在于，通過(guò)對(duì)“政治”與“文化”的重新命名與界定，在武力政黨政治與啟蒙民主政治之間做出目標(biāo)與價(jià)值上的區(qū)分。陳獨(dú)秀一針見血地指出，“吾人于共和國(guó)體之下”仍然“備受專制政治之痛苦”[1]，根源正在于倫理上依舊奉行“保守綱常階級(jí)制”，后者的本質(zhì)在于“片面之義務(wù)，不平等之道德，階級(jí)尊卑之制度”[2]，這與共和憲政的基本原則背道而馳，“共和立憲制，以獨(dú)立、平等、自由為原則，與綱常階級(jí)制為絕對(duì)不可相容之物”[1]。因此，陳獨(dú)秀將從“政治的覺(jué)悟”到“倫理的覺(jué)悟”的過(guò)渡視為晚清以來(lái)以進(jìn)步為旨意的現(xiàn)代歷史進(jìn)程的必然方向，“倫理的覺(jué)悟，為吾人最后之覺(jué)悟”[1]，此前并沒(méi)有被納入到“革命”范疇的日常生活領(lǐng)域被賦予了全新的問(wèn)題意識(shí)，“人”以及“人生”問(wèn)題由此成為新的思想與文學(xué)的重要論述對(duì)象。

早在庚子前后，梁?jiǎn)⒊?、楊度等人已?jīng)開始重視“國(guó)民性”以及“國(guó)民教育”等問(wèn)題，主張將“新民”視為立國(guó)的基礎(chǔ)，“茍有新民，何患無(wú)新制度？無(wú)新政府？無(wú)新國(guó)家？”[3](655)。在此基礎(chǔ)上，“五四”諸君更為切實(shí)地將“新民”落實(shí)為一種“自立”“自覺(jué)”的“新人”想象，這從客觀上回應(yīng)了現(xiàn)代民族國(guó)家的歷史任務(wù)：只有將傳統(tǒng)的個(gè)體從區(qū)域、家族、宗法制等人身依附關(guān)系與倫理關(guān)系中釋放出來(lái)，方能“自由”地以“國(guó)民”身份納入到民族國(guó)家的歷史進(jìn)程中。在《吾人最后之覺(jué)悟》中，陳獨(dú)秀率先提出，現(xiàn)代主體的基礎(chǔ)在于“自居于主人的主動(dòng)的地位”，以高度的“自我”意識(shí)為前提，“自進(jìn)而建設(shè)政府，自立法度而自服之，自定權(quán)利而自尊重之”[1]，換句話說(shuō)，就是以“自我”為尺度和價(jià)值去規(guī)定和開創(chuàng)新的政治生活與道德生活。事實(shí)上，在清末民初的各類詩(shī)文、小說(shuō)中，已經(jīng)塑造出一類敏感孤獨(dú)、多情充沛，高度個(gè)人化的自我形象，與之不同的是，“五四”棄絕了前者的古典化、文人化、抒情化特征，轉(zhuǎn)而強(qiáng)調(diào)“自我”與歷史的悲劇性關(guān)系以及“自我”與社會(huì)的對(duì)抗-壓制關(guān)系，正如胡適在關(guān)于“娜拉”的討論中所說(shuō)的，“社會(huì)與個(gè)人互相損害，社會(huì)最愛(ài)專制，往往用強(qiáng)力摧折個(gè)人的個(gè)性，壓制個(gè)人自由獨(dú)立的精神，等到個(gè)人的個(gè)性都消滅了，等到自由獨(dú)立的精神都完了，社會(huì)自身也沒(méi)有生氣了，也不會(huì)進(jìn)步了”[4](481)。在“五四”思想者們的表述中，專制并不僅僅是抽象的制度，而是具體到日常生活中普遍可觸的規(guī)則、習(xí)俗、乃至沿襲和服從這種規(guī)則的“多數(shù)的人”，由此，“人”與“人生”也并不僅僅擁有日常生活這一維度，而是同時(shí)承擔(dān)了嚴(yán)肅的社會(huì)乃至政治意涵，唯有在與這些“他者”的對(duì)抗中，“自我”才有可能從被壓抑的歷史中“蘇醒”，重新獲得真正的“人”的自覺(jué)。

“五四”的理想主體不僅需要利用現(xiàn)代科學(xué)知識(shí)與政治理念改造外部世界，同時(shí)也急切要求生成一種“脫胎換骨”的內(nèi)在情感意識(shí)。在“五四”各式各樣的國(guó)民性批判話語(yǔ)中，有一種主流的聲音認(rèn)為，與西方人相比，傳統(tǒng)的中國(guó)人自古以來(lái)就匱于情感，如陳獨(dú)秀就曾認(rèn)為，中國(guó)人的情感總是不可避免地沾染上“倫理的(尊圣，載道)物質(zhì)的(紀(jì)功，怨窮，誨淫)色彩”，因此是“麻木不仁的”“功利的”“不純粹的”[5]。事實(shí)上，在民初以《玉梨魂》為代表的市民小說(shuō)中，情感極度充沛甚至有泛濫之嫌，但在“五四”人看來(lái)，這種哭哭啼啼的舊式文人腔調(diào)盡管感傷有余，卻并不能把握“真實(shí)”人生，因?yàn)楹笳卟⒉灰宰杂X(jué)自立的現(xiàn)代精神為引導(dǎo)，無(wú)法與“年輕的”“活潑的”人生相匹配。換句話說(shuō)，盡管“五四”對(duì)個(gè)體意識(shí)與內(nèi)在情感的主張與強(qiáng)調(diào)，表面上充滿了非功利乃至非歷史化的色彩，但其內(nèi)在出發(fā)點(diǎn)則是相當(dāng)明確地指向了時(shí)代困境，這正是新一代知識(shí)分子對(duì)于民國(guó)危機(jī)的特殊回應(yīng)：通過(guò)最大程度地挖掘個(gè)體內(nèi)在的精神能量，在歷史僵局之際實(shí)現(xiàn)從無(wú)到有的創(chuàng)造。早在《文化偏至論》里，魯迅就曾指出“尊個(gè)性而張精神”是20世紀(jì)文明與19世紀(jì)文明的“異趣”所在，唯有由“客觀的物質(zhì)世界”轉(zhuǎn)向“主觀之內(nèi)面精神”才是“將來(lái)新思想之朕兆，亦新生活之先驅(qū)”，也正是在這個(gè)意義上，新的愛(ài)情話語(yǔ)必將極大地參與挖掘和構(gòu)建這一“主觀之內(nèi)面世界”[6](56)。

當(dāng)這種主體想象的訴求與倫理革命的目標(biāo)相結(jié)合后，與日常生活最為切近的婚戀領(lǐng)域毫無(wú)疑問(wèn)首當(dāng)其沖，一種新的愛(ài)情話語(yǔ)獲得了極大的想象和實(shí)踐空間，并與男女社交自由、男女平權(quán)等社會(huì)思潮充分互動(dòng)。伴隨著強(qiáng)烈的“自我”意識(shí)與羅曼蒂克的、超越性的精神追求，這一愛(ài)情話語(yǔ)也逐漸獲得其合法性根基：它被視為“原本”就存在于“內(nèi)在精神”中，具有“天然”的合法性，此前一切針對(duì)個(gè)體愛(ài)情的限制和壓抑都違背了“生命根本處”的正當(dāng)要求。這種以現(xiàn)代觀念上的“自然”為價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)的普遍性話語(yǔ)同樣也被用于描述個(gè)體的生理，比如訴諸于身體自由的“天乳運(yùn)動(dòng)”與“天足運(yùn)動(dòng)”，與此同時(shí)，作為“內(nèi)在自然”的身體以及性欲也具備了前所未有的正當(dāng)性，并與超然于物質(zhì)的“靈魂”一起，共同構(gòu)成了“靈肉結(jié)合”的完美愛(ài)情想象，如陳獨(dú)秀所說(shuō)，“欲望情感底超物質(zhì)的沖動(dòng)，是高級(jí)沖動(dòng)，也是人類底普遍天性”[5]。

從詩(shī)人徐志摩那里，我們可以一窺這種浪漫愛(ài)情如何脫離了日常平庸的道德倫理的約束，最終上升為一種具有普遍性意義的生命美學(xué)觀念。對(duì)于這位至死不渝的愛(ài)情歌頌者與實(shí)踐者來(lái)說(shuō)，大千物質(zhì)世界中沒(méi)有什么比愛(ài)情更為“真實(shí)”，唯有當(dāng)愛(ài)情達(dá)到極致時(shí)，“自我”才呈現(xiàn)出最完滿、最崇高的境界，人生亦隨之升華。與那些關(guān)心愛(ài)情的社會(huì)特征的論者們不同，徐志摩主張將愛(ài)情與倫理、道德徹底分開，并借以想象一種更高級(jí)的存在狀態(tài)與文明狀態(tài)。在他看來(lái)，此前的中國(guó)是一個(gè)由“體質(zhì)上的弱者、理智上的殘廢、道德上的懦夫、以及精神上的乞丐組成的堂皇國(guó)家”[7](199)，人們只顧著追求道德和品行，從沒(méi)真正地認(rèn)識(shí)自己、表達(dá)自己，只有靈魂的軀殼，精神早已死亡，西方文化中呈現(xiàn)出人類精神充分發(fā)展后所能達(dá)到的真、善、美的極致，而中國(guó)文化中卻只充斥著“覺(jué)悟、節(jié)制、冷靜、理性主義和謙讓精神”以及文學(xué)里的“感傷和多愁善感”，而這正是中國(guó)落后的根本原因。受西方浪漫主義的影響，徐志摩認(rèn)為道德低于“美”的價(jià)值，唯有對(duì)于完美靈魂的無(wú)上追求——這也即是一種極致的“愛(ài)”的狀態(tài)——才是最具價(jià)值的，這種對(duì)于美和愛(ài)的理解同樣用于比較中西兩種人生觀念，在詩(shī)人眼中，“生活本身應(yīng)被當(dāng)作一件藝術(shù)品，一個(gè)藝術(shù)問(wèn)題來(lái)對(duì)待”[7](213)，生活的意義在于以美的價(jià)值為標(biāo)準(zhǔn)，豐富、擴(kuò)大、繁衍、激化人們的內(nèi)在世界，唯有這種非功利的、熱烈的、美學(xué)化的精神才能徹底改變中國(guó)文化，而愛(ài)情毫無(wú)疑問(wèn)就是生活中最能接近這種精神的超越性體驗(yàn)，個(gè)體生命只有經(jīng)由愛(ài)情實(shí)踐才能勃發(fā)出前所未有的能量。在徐志摩的詩(shī)歌中，這一充沛的內(nèi)在世界常常外化為明月、星群、晴霞、山嶺，如此一來(lái)，自然與心靈、身體與精神、外部世界與內(nèi)在世界便在對(duì)美和愛(ài)的雙重崇拜中被縫合起來(lái)，并構(gòu)成了一種高度抒情的“物我合一”的體驗(yàn)，“愛(ài)就像宗教一樣(宗教本身也是神圣的宇宙的愛(ài))，是超趣，是純化”[7](203)，在這種類似于宗教的精神世界中，愛(ài)成就了永恒：

我袒露我的坦白的胸襟；

獻(xiàn)愛(ài)與一天的明星；

任憑人生是幻是真；

地球存在或是消泯——

天空中永遠(yuǎn)有不昧的明星[8](243)。

二、“愛(ài)情”和“自我”：“內(nèi)在性”的悖論

在陳獨(dú)秀、魯迅、周作人、胡適等“五四”思想者們批判貞操、節(jié)烈觀念的文章中，隱含著一個(gè)更為內(nèi)在的問(wèn)題：以“自我”為出發(fā)點(diǎn)的情感原則如何從家庭、婚戀領(lǐng)域進(jìn)一步擴(kuò)大到社會(huì)公共領(lǐng)域，繼而成為人與人之間交往的普遍道德原則。在“五四”的理想設(shè)計(jì)里，打破一切依附性的“舊道德”的同時(shí)，還需按照資產(chǎn)階級(jí)自我立法的原則，重新為自我設(shè)計(jì)一套“新道德”，這種新道德不再由外部的禮法規(guī)范所規(guī)定，而是從內(nèi)在的個(gè)體意志與情感需求出發(fā)，這正是陳獨(dú)秀所說(shuō)的“自進(jìn)而建設(shè)政府，自立法度而自服之，自定權(quán)利而自尊重之”[1]，如此一來(lái)，政治、法度、權(quán)利便不再是壓抑性的，而是生產(chǎn)性的。在“五四”諸君的設(shè)想中，新道德必須具備普遍性，不能“只行于公卿大夫士之人倫日用，而不行之于庶人”[9]，與此同時(shí)，新道德必須建立在平等互利的原則上，任何單方面的、不平等的道德都是畸形的，倘若為了拔高道德而去行常人難忍的痛苦，這種道德便是非法的、非人的，“道德這事，必須普遍，人人應(yīng)做，人人能行，又于自他兩利，才有存在的價(jià)值”[10](124)。

然而，在設(shè)想了以自由、普遍性作為道德的原則，獨(dú)立意志、內(nèi)在情感作為道德的基礎(chǔ)之后，“五四”仍然面臨著更為艱巨、也更為切實(shí)的問(wèn)題：首先，個(gè)體的意志和情感必須有所規(guī)范和限制，這即是“自由”與“自律”的平衡問(wèn)題，也即胡適說(shuō)的“第一，須使個(gè)人有自由意志，第二，須使個(gè)人擔(dān)干系、負(fù)責(zé)任”[4](487)，這種“擔(dān)干系”與“負(fù)責(zé)任”實(shí)際上就是資產(chǎn)階級(jí)“自我”的基礎(chǔ)，也是“倫理自覺(jué)”的根本。隨之而來(lái)的問(wèn)題是，個(gè)體在要求“自由”的同時(shí)如何能確保自身總是“自律”的呢？自由的法則與共同體的法則是否總是一致呢？這尤其體現(xiàn)在形形色色的愛(ài)情實(shí)踐中，非理性的欲望和沖動(dòng)在帶來(lái)解放的同時(shí)，同樣也將導(dǎo)致主體內(nèi)部更不穩(wěn)定?！缎虑嗄辍冯s志第6卷第4號(hào)中，藍(lán)志先在回應(yīng)胡適所提出的以愛(ài)情為原則的新的“貞操觀”時(shí)，就提出了這一憂慮，在他看來(lái)，愛(ài)情“純是感情的作用，帶著盲目性而且極容易變化”，因而大多數(shù)男女間的結(jié)合不過(guò)是“面貌上的快感和肉體的快樂(lè)”，這種愛(ài)情骨子里仍是把“對(duì)手看作一種器具罷了”，如何保證這種變化不定的愛(ài)情可以構(gòu)成穩(wěn)定的婚姻基礎(chǔ)呢？因此，藍(lán)志先主張引入“道德的制裁”對(duì)愛(ài)情中的自由元素加以限制，“愛(ài)情需要一種道德的洗煉，使感情的愛(ài)變?yōu)槿烁竦膼?ài)，方能算得真愛(ài)”，因?yàn)橹挥袕摹叭烁瘛鄙铣霭l(fā)的道德才是“對(duì)待的、自發(fā)的”[11]。胡適與周作人各自針對(duì)藍(lán)志先的回復(fù)實(shí)際上是贊同了后者的說(shuō)法，但他們認(rèn)為并沒(méi)有必要區(qū)分“道德的制裁”與“感情的愛(ài)”，因?yàn)樗麄兌x下的愛(ài)情實(shí)際上已經(jīng)同時(shí)具備了“性的牽引”與“人格的牽引”，“若在‘愛(ài)情之外’別尋夫婦間的道德，別尋‘人格的義務(wù)’，我覺(jué)得是不可能的了”[12](512)。

“人格的愛(ài)”固然充當(dāng)了“五四”至高理想的對(duì)應(yīng)物，也將孤絕的個(gè)體放置在一系列包含著平等訴求、精神溝通的互動(dòng)關(guān)系之中。但是，完美的人格與理想的愛(ài)情從來(lái)就不會(huì)自動(dòng)降臨在任何時(shí)代的人們身上，在大量具有現(xiàn)實(shí)意義的“五四”愛(ài)情小說(shuō)中，我們發(fā)現(xiàn)，獲得了戀愛(ài)自由的青年男女卻極少能夠真正實(shí)現(xiàn)兩性間的理想互動(dòng)，相反，自由的濫用、價(jià)值的匱乏導(dǎo)致了更大的虛無(wú)與痛苦。在被茅盾譽(yù)為“五四時(shí)期的時(shí)代兒”的作家廬隱的小說(shuō)《海濱故人》中，青年女主人公不愿與世同濁，“主動(dòng)在一切同學(xué)的中間，筑起高壘來(lái)隔絕了”[13](57)，但這種隔絕并沒(méi)有如期帶來(lái)獨(dú)立的人格與有意義的人生，相反她“事事都感到無(wú)聊的痛苦，一身一心都覺(jué)無(wú)所著落，好像黑夜中，獨(dú)駕扁舟，漂泊于四無(wú)涯際，深不見底的大海汪洋里，彷徨到底點(diǎn)了呵”[13](73)。在愈開放愈彷徨的時(shí)代下，愛(ài)情成為排遣無(wú)聊、追尋意義的最佳途徑，青年們寄希望于“找個(gè)志同道合的女朋友，安慰他靈魂的枯寂”[13](73)。但是，盡管青年男女之間迅速掌握了一套新的語(yǔ)言和交往方式，“從人生問(wèn)題里便渲染上許多憤慨悲抑的感情話”，但現(xiàn)實(shí)中的愛(ài)情卻極難落實(shí)為無(wú)聊人生的有力救贖，小說(shuō)中敏感的女主人公們常常在戀愛(ài)過(guò)程中不自覺(jué)地感覺(jué)到一種無(wú)名的“做作”，一種“煞有其事”的“作戲”，這甚至反過(guò)來(lái)使得她們對(duì)人生乃至啟蒙的意義產(chǎn)生了懷疑，“記得我小的時(shí)候，看見別人讀書，十分羨慕，心想我若能有了知識(shí)，不知怎樣的快樂(lè)，若果知道越有知識(shí)，越與世不容，我就不當(dāng)讀書自苦了……進(jìn)了學(xué)校，人生觀完全變了。不容于親戚，不容于父母。一天一天覺(jué)得自己孤獨(dú)，什么悲愁，什么無(wú)聊，逐件發(fā)明了……豈不是知識(shí)誤我嗎？”[13](77)，女主人公不經(jīng)意的自述，悖論性地呈現(xiàn)出個(gè)體所感知的孤獨(dú)和無(wú)聊都是被新的“知識(shí)”所“發(fā)明”出來(lái)的，這種亟待填充的“內(nèi)面”既是啟蒙的產(chǎn)物，又是覺(jué)醒后的個(gè)體必須應(yīng)對(duì)的難題。僅僅依靠“自然”的沖動(dòng)或激情無(wú)法建立起一套預(yù)期的社會(huì)秩序，愛(ài)情盡管有著自由的外表，卻并不能夠輕易地打破人與人之間觀念隔絕、各謀私利的慘淡局面。理想中的“自我”不僅沒(méi)有在社會(huì)實(shí)踐中真正地展開愛(ài)情的能量，反而受困于一己之私小，彷徨于現(xiàn)實(shí)之外。在小說(shuō)的結(jié)尾處，女主人公描述了她心目中的理想生活，“海邊修一座精致的房子，我和宗瑩開了對(duì)海的窗戶，寫偉大的作品；你和玲玉到臨海的村里，教那天真的孩子念書，晚上回來(lái)，便在海邊的草地上吃飯，談故事，多少快樂(lè)”，這一假想的世界中充滿了“精致”“偉大”“天真”“快樂(lè)”，卻獨(dú)獨(dú)缺席了愛(ài)情，這也暗示出從父權(quán)家庭中解放出來(lái)的啟蒙女性，雖然接過(guò)了男女平權(quán)的話語(yǔ)，卻無(wú)法在現(xiàn)有的社會(huì)結(jié)構(gòu)內(nèi)安置自身的情欲與身體，最終只能抱守一個(gè)拒絕男性的殘缺的烏托邦。茅盾曾贊揚(yáng)廬隱的小說(shuō)深刻把握了“苦悶仿徨的站在享樂(lè)主義邊緣上的青年心理”，但同時(shí)又暗含著一種惋惜與批評(píng)，“她的作品就在這一點(diǎn)上停滯”，“廬隱她只在她那‘海濱故人’的小屋子門口探頭一望，就又縮回去了”[14]，茅盾說(shuō)的“又縮回去了”，精準(zhǔn)地呈現(xiàn)出“五四”青年們?cè)趷?ài)情的幻覺(jué)下墮入苦悶與頹廢，卻因缺乏介入現(xiàn)實(shí)的行動(dòng)與勇氣，最終只能抱存一個(gè)殘缺的啟蒙之夢(mèng)，因此無(wú)法回應(yīng)魯迅所提出的“夢(mèng)醒了無(wú)路可走”的困境。

三、“愛(ài)情”和“社會(huì)”：“五四”啟蒙思想的自我批判

同樣，在理性自覺(jué)的基礎(chǔ)上，“五四”建構(gòu)的個(gè)體仍然需要處理與他人乃至更大的共同體的關(guān)系。陳獨(dú)秀在討論“自由”的時(shí)候就曾敏銳地意識(shí)到，不自由的根源正在于個(gè)體之間不平等的財(cái)產(chǎn)與人身依附關(guān)系，在他看來(lái)，人格的自由與財(cái)產(chǎn)的獨(dú)立有著直接的對(duì)應(yīng)關(guān)系，“既失個(gè)人獨(dú)立之人格，復(fù)無(wú)個(gè)人獨(dú)立之財(cái)產(chǎn)”[9]。魯迅在論及女子解放時(shí)也直言“要求經(jīng)濟(jì)權(quán)固然是很平凡的事，然而也許比要求高尚的參政權(quán)以及博大的女子解放之類更煩難”[15](168)，即便覺(jué)醒的娜拉有勇氣離開丈夫的家，倘若缺乏社會(huì)經(jīng)濟(jì)的必要保障，她的結(jié)局“不是墮落就是回來(lái)”。這些都是“五四”愛(ài)情話語(yǔ)落實(shí)到現(xiàn)實(shí)層面以后無(wú)法回避的問(wèn)題，對(duì)其的思考已然超出了新文化思想運(yùn)動(dòng)的范圍，擴(kuò)大至更廣闊的社會(huì)政治層面，并觸及到了社會(huì)經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)與權(quán)力結(jié)構(gòu)的重新分配等問(wèn)題。

表面上看，魯迅小說(shuō)《傷逝》呈現(xiàn)出浪漫愛(ài)情與啟蒙理想被物質(zhì)生活所消磨的困境，啟蒙者涓生也率先于子君真理在握地說(shuō)出“人必生活著，愛(ài)才有所附麗”以及“愛(ài)情必須時(shí)時(shí)更新，生長(zhǎng)，創(chuàng)造”等“真理”，這一出愛(ài)情悲劇也再次闡述了“娜拉走后怎樣”的基本命題“夢(mèng)是好的，否則錢是要緊的”[15](167)。此外，常常為讀者所忽略的是，這篇小說(shuō)又在敘事層面深層次地預(yù)留出一個(gè)反諷與自省的位置，并微妙地呈現(xiàn)出現(xiàn)代愛(ài)情話語(yǔ)與啟蒙話語(yǔ)的“共謀”如何隱秘地重構(gòu)出女性與男性、被啟蒙者與啟蒙者之間的壓迫性關(guān)系。小說(shuō)中唯一的敘述者涓生掌握了追憶與懺悔的權(quán)力，逝者子君只能無(wú)言的任由他者所書寫，在涓生單方面的敘述中，愛(ài)情的萌生來(lái)自于男性啟蒙者的成功——子君在“我”的引導(dǎo)之下，從“大概還未脫盡舊思想的束縛”成長(zhǎng)為“分明地、堅(jiān)決地、沉靜地”說(shuō)出“我是我自己的，他們誰(shuí)也沒(méi)有干涉我的權(quán)利！”[16](114-115)，而愛(ài)情的消逝則在于女性被啟蒙者的退縮與失敗：她不僅無(wú)法“自覺(jué)”“自立”，反倒陷入油雞土狗的日?，嵥橹小Ｔ阡干膽曰谥?，現(xiàn)實(shí)的殘酷迫使他拋棄了“落后者”子君——而啟蒙者所謂的“生活”與油雞土狗之間究竟是怎樣的關(guān)系，是啟蒙革命無(wú)法回答的難題——在生活的重壓之下，為了“新的路的開辟，新的生活的再造”[16](126)，必須犧牲掉“不自覺(jué)”的子君與脆弱的愛(ài)情，這一邏輯將復(fù)雜的社會(huì)問(wèn)題簡(jiǎn)化為兩性問(wèn)題，涓生似乎唯有在愛(ài)情和生存之間二選一，“我”最終拋棄子君，為的是免得“一同滅亡”。倘若說(shuō)生活乃至社會(huì)現(xiàn)實(shí)才是五四式的“自我”本應(yīng)超越和克服的他者，但在涓生的懺悔中，這一他者卻被殘酷地置換和指向了一個(gè)更為弱勢(shì)的個(gè)體，因此，表面上看是生存的真實(shí)性壓倒了愛(ài)情理想，實(shí)際上個(gè)體苦苦追尋的愛(ài)情在實(shí)現(xiàn)的同時(shí)立即被自身所消解，只剩下一個(gè)高度膨脹的、自私自利的“自我”。正是通過(guò)這樣的方式，魯迅深刻洞察到“五四”愛(ài)情話語(yǔ)的現(xiàn)實(shí)處境：浪漫愛(ài)情并不可能自發(fā)地聯(lián)系起同處于壓迫位置的弱勢(shì)個(gè)體，也不能輕而易舉地激發(fā)起孤獨(dú)的人們心底處的力量，新生的愛(ài)情與“舊我”之間唯有經(jīng)過(guò)殘酷的磨礪乃至搏斗，“舊我”才有可能發(fā)展出健全的“人格”，“人格之愛(ài)”才有可能，以此為依據(jù)，各種道德、價(jià)值才能具備普遍的意義。通過(guò)拋棄子君，涓生得以獨(dú)自“輕松”地上路，在保留一個(gè)先行者身份的同時(shí)，涓生實(shí)際上棄絕了更為沉重的生活與自身的歷史，連同作為轉(zhuǎn)型時(shí)期的個(gè)體本應(yīng)背負(fù)的“空虛”和“不自覺(jué)”，在將歷史的困境與生活的重負(fù)扔給另一個(gè)弱者的同時(shí)，啟蒙者最終扮演了一個(gè)施暴者的角色。這一對(duì)待歷史的姿態(tài)讓我們聯(lián)想到“鐵屋子”的比喻，魯迅在巨大的絕望中徘徊猶豫于應(yīng)該叫醒“較為清醒的幾個(gè)人”，還是在睡夢(mèng)中一同滅亡[17](411)，即便如此，更值得強(qiáng)調(diào)的是，魯迅自始至終同樣將自身放置在這個(gè)“鐵屋子”之中，顯然，他并不相信外部世界存在著任何一條免于滅亡的“獨(dú)行者”之路，要么打破這鐵屋子，要么一同滅亡，啟蒙者的個(gè)人命運(yùn)與鐵屋子中無(wú)論是“清醒”還是“熟睡”的大眾總是捆綁在一起。正是通過(guò)這樣的方式，魯迅作為啟蒙者的身份與其對(duì)于啟蒙允諾的烏托邦的懷疑并沒(méi)有導(dǎo)致他內(nèi)在的分裂，反而使之以一種悖論的方式更加貼近歷史現(xiàn)場(chǎng)。

在“五四”落潮之際的1927年，丁玲發(fā)表了處女作《夢(mèng)柯》，寫出了一個(gè)在“五四”解放思潮的指引下，從鄉(xiāng)村來(lái)到城市的新女性如何走投無(wú)路并最終被社會(huì)所吞噬的過(guò)程。夢(mèng)柯的都市經(jīng)歷充滿了猜疑、誘惑、無(wú)時(shí)不在的威脅，文本中唯一溫暖、抒情的一幕出現(xiàn)在她回憶鄉(xiāng)下童年生活與大家庭時(shí)，但與此同時(shí)，鄉(xiāng)下的貧苦凋零、時(shí)刻催逼著她的包辦婚姻，又迅速驅(qū)逐了這僅有的鄉(xiāng)愁，顯然，丁玲已經(jīng)清醒地意識(shí)到，現(xiàn)實(shí)中的鄉(xiāng)村世界并不可能為都市生活提供任何田園牧歌的慰藉。不同于停留于封閉空間里的莎菲女士，夢(mèng)柯不斷闖入一個(gè)個(gè)新的空間，又不斷叛逃，在這一過(guò)程中，丁玲敏銳地呈現(xiàn)出各種社會(huì)關(guān)系、性別關(guān)系、經(jīng)濟(jì)關(guān)系是如何包裝在現(xiàn)代話語(yǔ)之中，或隱或顯地對(duì)夢(mèng)柯進(jìn)行排擠和壓迫，反過(guò)來(lái)又在何種程度上重塑了她的欲望與自我意識(shí)。在學(xué)校里，夢(mèng)柯目睹教員公開侮辱美術(shù)模特，打抱不平的結(jié)果卻是反被教員誣陷，只能退學(xué)。上海的姑媽家為她造出了一個(gè)中產(chǎn)階級(jí)的夢(mèng)，在短暫的迷失之后，她迅速被富足的物質(zhì)生活與優(yōu)雅的氣質(zhì)所誘惑：“夜晚，她更不能安睡的輾轉(zhuǎn)在那又香又軟的新床上，指尖一觸到那天鵝絨的枕緣，心便回味到那一些精致的裝飾，漂亮的面孔，以及快樂(lè)的笑容……像喝醉酒那樣來(lái)領(lǐng)略這些從未夢(mèng)想過(guò)的物質(zhì)享受?！盵18](11)這些充斥著“精致的裝飾，漂亮的面孔，以及快樂(lè)的笑容”的“夢(mèng)”從某種程度上來(lái)說(shuō)正是現(xiàn)代的允諾之一，但“做夢(mèng)”對(duì)于夢(mèng)柯而言卻意味著雙重背叛：既背叛了她所熟悉的簡(jiǎn)單樸素的鄉(xiāng)下生活，又背叛了純潔、自由、平等的“五四”式的精神追求，這一困境造成了夢(mèng)柯的自我分裂，“想起那自由的，坦白的，真情的，毫無(wú)虛飾的生活，除非再跳轉(zhuǎn)到童時(shí)”[18](12)。然而盡管如此，她仍無(wú)法抵抗地沉醉于夢(mèng)中，消極地滿足于無(wú)所事事的享樂(lè)，被動(dòng)地按照中產(chǎn)階級(jí)他者的面貌來(lái)重塑自我，并逐漸失去了以往對(duì)生活的批判能力。為了在偽善的生活中找尋一點(diǎn)真義，夢(mèng)柯寄希望于純潔的愛(ài)情，但最終卻發(fā)現(xiàn)表面優(yōu)雅的表兄不過(guò)是一個(gè)玩弄女人的情場(chǎng)老手，自己只不過(guò)是中產(chǎn)階級(jí)生活中的調(diào)劑和玩偶，與娜拉一樣，不甘屈辱的她憤然離開家庭。然而弱肉強(qiáng)食的現(xiàn)代商業(yè)社會(huì)并沒(méi)有為一個(gè)女性提供一個(gè)獨(dú)立平等的身份，來(lái)自男性的壓迫欲望與資本的力量一道，共同生產(chǎn)出一種“純?nèi)飧小钡纳骟w驗(yàn)，作為女演員的夢(mèng)柯意識(shí)到自己仍然毫無(wú)自由，“等于賣身賣靈魂似的”[18](40)。小說(shuō)的最后一幕，夢(mèng)柯首次走進(jìn)攝影棚，新技術(shù)并沒(méi)有帶來(lái)預(yù)期的愉悅與驚喜，相反，她在明晃晃的燈光下突然“駭?shù)脮灥沽恕?，這一充滿隱喻的一幕揭示出個(gè)體所遭受的嚴(yán)重創(chuàng)傷與“五四”夢(mèng)醒后的幻滅。此時(shí)的丁玲同樣無(wú)法預(yù)計(jì)將來(lái)，她悲觀地寫道，在“無(wú)止境的未來(lái)”里，出賣了靈魂的夢(mèng)柯，將繼續(xù)為觀眾和市場(chǎng)提供著“欲望的滿足”與“淺薄的快意”。正如羅崗教授在一篇討論《夢(mèng)珂》的論文中所指出的，這篇小說(shuō)中權(quán)力邏輯的秘密應(yīng)該被放置在社會(huì)政治的層面加以討論，“一方面女性解放的口號(hào)因?yàn)闊o(wú)法回應(yīng)分化了的社會(huì)處境而愈顯‘空洞’；另一方面剛剛建立起來(lái)的現(xiàn)代體制已經(jīng)耗盡‘解放’的潛力，反而在商業(yè)化的環(huán)境中把對(duì)女性的侮辱‘制度化’了”[19]，夢(mèng)柯無(wú)處可逃的結(jié)局正預(yù)示了“后五四”時(shí)代的到來(lái)。

總的來(lái)說(shuō)，“五四”思想者們對(duì)專制的討伐召喚出了新的自我與主體，在將他們從破朽的舊式家庭中解放出來(lái)的同時(shí)，允諾了一個(gè)由理性、自律、獨(dú)立的個(gè)體所構(gòu)成的“黃金社會(huì)”。訴諸于現(xiàn)代“愛(ài)情”的實(shí)踐，“五四”青年在日常生活層面展開了對(duì)“自由”“幸?！钡淖分鹋c想象，后者反過(guò)來(lái)構(gòu)成了啟蒙革命的動(dòng)力和載體。但是，這種現(xiàn)代主體與現(xiàn)代愛(ài)情話語(yǔ)在生成之初也暴露出其局限：一方面，兩性關(guān)系的平等自由并不能僅僅依托于解放話語(yǔ)，必須同時(shí)經(jīng)由個(gè)體的自我立法與自我約束，新的戀愛(ài)法則才有可能成為一種新的道德秩序，否則戀愛(ài)的自由只可能導(dǎo)致無(wú)節(jié)制的濫觴與個(gè)人主義式的無(wú)病呻吟；另一方面，“五四”對(duì)于現(xiàn)代主體的想象，基本局限于都市小資產(chǎn)階級(jí)青年知識(shí)分子，這一類主體能否完成救亡圖存、強(qiáng)國(guó)富民的歷史任務(wù)，如何處理自身與其他階層以及更大的共同體的關(guān)系？正是對(duì)這些問(wèn)題的思考，繼續(xù)推動(dòng)了中國(guó)革命的發(fā)展，也催生出從“文學(xué)革命”到“革命文學(xué)”的變革。

注釋：

① 李澤厚曾經(jīng)有辛亥革命以來(lái)六代中國(guó)知識(shí)分子的說(shuō)法，本文所謂的“五四”大體上指的是他所概括的第二代知識(shí)分子，也即“五四”知識(shí)分子主流的思想認(rèn)識(shí)。為了行文的方便，有時(shí)使用“五四”思想者，有時(shí)使用“五四”思想，有時(shí)直接用“五四”加以概括。

參考文獻(xiàn)：

[1] 陳獨(dú)秀.吾人最后之覺(jué)悟[N].新青年,1卷6號(hào).

[2] 陳獨(dú)秀.憲法與孔教[N].新青年,2卷3號(hào).

[3] 梁?jiǎn)⒊?新民說(shuō)[C]//梁?jiǎn)⒊?北京: 北京出版社,1999.

[4] 胡適.易卜生主義[C]//胡適文集(2): 卷四,北京: 北京大學(xué)出版社,1998.

[5] 陳獨(dú)秀.基督教與中國(guó)人[N].新青年,7卷3號(hào).

[6] 魯迅.文化偏至論[C]//魯迅全集: 卷一,北京: 人民文學(xué)出版社,2005.

[7] 徐志摩.藝術(shù)與人生[C]//徐志摩全集.天津: 天津人民出版社,2005.

[8] 徐志摩.我有一個(gè)戀愛(ài)[C]//徐志摩全集.天津: 天津人民出版社,2005.

[9] 陳獨(dú)秀.孔子之道與現(xiàn)代生活[N].新青年,2卷4號(hào).

[10] 魯迅.我之節(jié)烈觀[C]//魯迅全集: 卷二,北京: 人民文學(xué)出版社,2005.

[11] 藍(lán)志先.藍(lán)志先答胡適書[N].新青年,6卷4號(hào).

[12] 胡適.答藍(lán)志先書[C]//胡適文集(2): 卷四,北京: 北京大學(xué)出版社,1998.

[13] 廬隱.海濱故人[C]//廬隱小說(shuō)全集,北京: 時(shí)代文學(xué)出版社,1997.

[14] 茅盾.廬隱論[N].文學(xué),3卷1期.

[15] 魯迅.娜娜走后怎樣[C]//魯迅全集,卷一,北京: 人民文學(xué)出版社,2005.

[16] 魯迅.傷逝[C]//魯迅全集,卷二,北京: 人民文學(xué)出版社,2005.

[17] 魯迅.《吶喊》自序[C]//魯迅全集,卷一,北京: 人民文學(xué)出版社,2005.

[18] 丁玲.夢(mèng)柯[C]//丁玲全集(3),河北: 河北人民出版社,2001.

[19] 羅崗.視覺(jué)“互文”、身體想象和凝視的政治——丁玲的《夢(mèng)珂》與后五四的都市圖景[J].華東師范大學(xué)學(xué)報(bào)(哲社版),2005 (5): 43.

The establishment of the concept of modern love and the limitation of the Enlightment Project

FENG Ni
(School of Humanities,Shanghai Jiaotong University,Shanghai 200240,China)

The absorption of the thought of modern subject by the May Fourth Movement (1919)responds to the political crisis of the early Republic.In the project of May Fourth thought,China has to create the discourse of modern love based on the combination of liberty,equality and most importantly,modern self.However,the modern self reveals its inner limitation from the very beginning of its creation.On the one hand,the modern love though can’t be directed towards a proper ethical order unless certain refrains are posed upon itself.On the other hand,with the collision with the backward environment,the subjective urban petty bourgeoisie are bound to fail because of their immaturity.The consideration of all these problems leads to the transition from literary revolution to revolutionary literature.

Modern love; May Fourth; Enlightment; New Literature

I206.6

A

1672-3104(2014)03-0186-06

[編輯: 胡興華]

2014-02-21；

2014-04-23

上海交通大學(xué)文科科研創(chuàng)新計(jì)劃青年培育項(xiàng)目“愛(ài)情敘事的轉(zhuǎn)型與中國(guó)現(xiàn)代文學(xué)的生成：從晚清小說(shuō)到‘五四’新文學(xué)”(13QN07)；中國(guó)博士后科學(xué)基金第55批面上資助項(xiàng)目(2014M551386)

馮妮(1983-)，女，遼寧營(yíng)口人，上海交通大學(xué)人文學(xué)院博士后研究員，主要研究方向：中國(guó)現(xiàn)當(dāng)代文學(xué)