陳力祥

(湖南大學(xué)岳麓書(shū)院，湖南長(zhǎng)沙，410082)

論船山之禮和合哲學(xué)價(jià)值彰顯的四個(gè)基本維度

陳力祥

(湖南大學(xué)岳麓書(shū)院，湖南長(zhǎng)沙，410082)

船山之禮和合哲學(xué)價(jià)值彰顯為四個(gè)基本維度：和合之源是“禮乃正己率物之教”；和合之基是“循禮以居正”；和合之策是“以禮立身而立和”；和合之鑒是“動(dòng)之不以禮非盡善之道而失和”。船山之禮和合哲學(xué)價(jià)值的四個(gè)基本維度，彰顯了禮為人類(lèi)安身立命之道，修道成性之教，對(duì)當(dāng)今和諧社會(huì)的建構(gòu)具有不可低估的價(jià)值。

船山；禮；和合；禮之價(jià)值

中華民族被稱(chēng)為“禮儀之邦”，周公制禮作樂(lè)以后，在人類(lèi)漫長(zhǎng)的封建社會(huì)中，禮一直是人們安身立命、修道成性之工具。禮具有維系人類(lèi)關(guān)系之價(jià)值，是人類(lèi)行為之指南：有禮則天下趨和，無(wú)禮則天下必亂。一部漫長(zhǎng)的中國(guó)哲學(xué)史，其實(shí)就是中國(guó)的一部禮治史，是在禮的關(guān)照之下，以禮調(diào)適人類(lèi)行為的和諧史。“全部中國(guó)哲學(xué)本質(zhì)上都是研究如何才能最有效地促進(jìn)人們?cè)诤湍琅c良好的秩序生活在一起”，這是英國(guó)漢學(xué)家亞瑟·韋利在《道及其力量》中對(duì)中國(guó)禮樂(lè)文化之價(jià)值所作出的客觀(guān)的、實(shí)事求是的評(píng)價(jià)。的確，禮的基本價(jià)值在于維系人心中和諧的黃金律，維系個(gè)人行為，使之合乎理性，使個(gè)人能夠達(dá)到和立，通過(guò)船山所說(shuō)的“‘禮’者，動(dòng)有矩度也”[1](1150)以實(shí)現(xiàn)和立。禮之價(jià)值在于使人之行為合乎禮而不僭禮，惟其如此，才能使人之行為處于最佳境地，達(dá)到人之內(nèi)心世界的和諧，人與人之間關(guān)系的和諧?？梢?jiàn)，禮是人類(lèi)和諧的“潤(rùn)滑劑”。

本文擬簡(jiǎn)析船山之禮和合哲學(xué)價(jià)值彰顯為四個(gè)基本維度，即和合之源、和合之基、和合之策及和合之鑒。

一、和合之源：禮乃正己率物之教

禮對(duì)中華民族乃至世界文化都產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響，幾千年來(lái)的儒家文化實(shí)質(zhì)上就是儒家禮樂(lè)文化，禮的基本價(jià)值在于“正己率物”。船山曰：“正己率物之教，蓋即禮也?！盵1](1214)此處“正己”，即是以禮規(guī)約自己的行為，禮乃正己之道；以禮反觀(guān)、衡量自己的行為，禮為人類(lèi)行為適宜與否的一面鏡子。如若天下之人皆能以禮來(lái)約束自己的行為，則天下和諧可至矣。船山對(duì)天下和諧有一理論前提，即假設(shè)人性是善的，因而人皆是可教的?？鬃痈鶕?jù)人之智能，將人之智力分為三個(gè)等級(jí)：上智之人、下愚之人以及中人。在孔子看來(lái)，上智與下愚人之性是不變的。子曰：“唯上知與下愚不移也”(《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》)，只有中人之性，其人性是可變的：人性既可為善，亦可為惡，關(guān)鍵在于后天的教化。船山在孔子人性觀(guān)的基礎(chǔ)上作了進(jìn)一步論證與發(fā)揮。同孔子一樣，船山認(rèn)為上智之人能自覺(jué)遵守禮，因?yàn)槠淙诵允巧频?；中人和下愚之人的個(gè)人行為不能由禮來(lái)規(guī)制、約束，因此會(huì)出現(xiàn)因無(wú)禮而損害他人利益的現(xiàn)象，進(jìn)而造成人際關(guān)系的不和諧。為此，船山說(shuō)：“中人以下者不能自強(qiáng)于禮，徇情而淫泆，徇形而從欲，故為之刑法禁制以輔禮而行，蓋因人情之下流，不得已而維禮之窮者也?！盵1](1214)正己率物，本乃禮之最基本的職能。由于不是人人都能自強(qiáng)于禮，因此船山指出中人及以下如若不能自強(qiáng)于禮，則必將輔之以法以維系人世間的和諧，這種和諧是一種外在的和諧，或者稱(chēng)之為外在規(guī)約之下的“強(qiáng)制性”和諧，為和而和。事實(shí)上，船山主張隆禮，主張禮主法輔①[2](282-297)，主張以禮維系人際和諧。因?yàn)槎Y是最好的調(diào)適人之行為的工具。鑒于中人及以下不能自強(qiáng)于禮，所以采取法以輔禮的方式，從而使中人以下能夠在外在強(qiáng)制方式之下實(shí)現(xiàn)視、聽(tīng)、言、動(dòng)皆有矩度，合乎禮制；如若人有矩度，人際和諧可至。人際和諧彰顯出人的道德品質(zhì)的高尚以及人際關(guān)系的和諧之美。故此，船山認(rèn)為要加強(qiáng)禮之教化，使中人以下重新回歸到禮之軌道，如此和諧可至。

如若中人以下不能自強(qiáng)于禮，那么禮之和諧之價(jià)值就不能彰顯出來(lái)。為了使人以禮和立，船山將禮之教化問(wèn)題提上日程，以使更多的人能夠懂禮，使更多人的行為能夠合乎禮，能夠在禮的規(guī)約之下化民成俗。船山提出了他的禮教理念。他說(shuō)：“大學(xué)之教，先王所以廣教天下而納之軌物，使賢者即以之上達(dá)而中人以之寡過(guò)?！盵3](9)船山認(rèn)為教育的對(duì)象是普天下之人，教育的目的在于使賢者更賢，中人寡過(guò)。只有對(duì)普天下之人進(jìn)行教育，才能使人知禮、懂禮、習(xí)禮，從而使整個(gè)社會(huì)在禮之規(guī)約之下處于和諧之境地。船山重視教育，主要在于他看到了禮教背后的和諧價(jià)值。船山曰：“人之好惡無(wú)恒，而事物之得失無(wú)據(jù)，非禮以為天則，則雖有欲善之心，而非過(guò)即不及，事不可得而治矣?！盵1](1196)禮之價(jià)值是禮得以長(zhǎng)存的重要原因。禮的重要價(jià)值表現(xiàn)為化民成俗，將禮這種規(guī)范倫理內(nèi)化為人們道德品質(zhì)的部分，如此則能實(shí)現(xiàn)平治天下的美好藍(lán)圖。船山認(rèn)為《詩(shī)》《書(shū)》《禮》《易》《春秋》五經(jīng)之基本價(jià)值在于凸顯了《禮》之理，為禮之踐行提供了理論支撐。船山之言所討論的核心問(wèn)題實(shí)質(zhì)上是由禮之理到禮之踐行的轉(zhuǎn)換。船山言曰：

六經(jīng)之教，化民成俗之大，而歸之于《禮》，以明其安上治民之功而必不可廢。蓋《易》《詩(shī)》《書(shū)》《樂(lè)》《春秋》皆著其理，而《禮》則實(shí)見(jiàn)于事，則《五經(jīng)》者禮之精意，而《禮》者《五經(jīng)》之法象也。故不通于《五經(jīng)》之微言，不知《禮》之所自起；而非秉《禮》以為實(shí)，則雖達(dá)于性情之旨，審于治亂之故，而高者馳于玄虛；卑者趨于功利，此過(guò)不及者之所以鮮能知味而道不行也。[1](1171)

船山于此凸顯了禮在化民成俗中的重大價(jià)值。在船山看來(lái)，六經(jīng)最終可以歸結(jié)為禮，六經(jīng)之價(jià)值也可以歸結(jié)為禮之價(jià)值，由此可管窺船山對(duì)禮經(jīng)的重視。禮乃人修身、齊家、治國(guó)、平天下最為有效的價(jià)值工具，禮經(jīng)乃人們安身立命、安道成性之道。此外，船山還認(rèn)為：仁、義、禮是最基本的人道，人世間的普遍和諧就在于人道，這種人道乃是人類(lèi)調(diào)節(jié)人際關(guān)系、化解各種矛盾與沖突的“金鑰匙”。小而言之，人道是人與人之間關(guān)系的“調(diào)節(jié)器”；大而言之，仁義禮這種人道是治國(guó)平天下之公器?？梢?jiàn)，禮是實(shí)現(xiàn)人類(lèi)和諧的重要工具。船山曰：

人道有兩義，必備舉而后其可敏政之理著焉。道也(船山注：修身以道)，仁也，義也，禮也，此立人之道，人之所當(dāng)脩者。猶地道之于樹(shù)，必為莖、為葉、為華、為實(shí)者也。仁也，知也，勇也，此成乎其人之道，而人得斯道以為德者。猶地道之樹(shù)，有所以生莖、生葉、生華、生實(shí)者也。[4](518)

可見(jiàn)，船山所言之禮，乃是人之所以立的前提與基礎(chǔ)。禮乃人類(lèi)正己率物之教，禮乃人類(lèi)和諧之源。禮為和合之源，奠定了禮之和合哲學(xué)價(jià)值的基礎(chǔ)性地位，因?yàn)檠Y可以使人居正。

二、和合之基：循禮以居正

在船山看來(lái)，禽獸無(wú)禮，人有禮，禮乃人禽之辨的分水嶺，是人之所以為人的內(nèi)在價(jià)值因素。有禮則為人，無(wú)禮則為禽獸，因?yàn)椤岸Y以維系人道而別于禽狄者也”[1](1238)。在船山看來(lái)，禮以分辨人與禽獸、禮以別于夷夏，禮系華夏民族與其他民族相互區(qū)別的顯著標(biāo)志，船山以禮凸顯華夏之族的優(yōu)越②。

禮系人類(lèi)文明的象征，其終極價(jià)值指向和諧。禮最基本的義理價(jià)值在中國(guó)古代社會(huì)是亙古不變的：禮乃個(gè)人得以和立的基本尺度。立禮為則，有失自見(jiàn)，說(shuō)的是以禮權(quán)衡人之行為，自然而然能發(fā)現(xiàn)其過(guò)失。以禮權(quán)衡個(gè)人之行為，合禮，則合理，則加勉，可實(shí)現(xiàn)人際和諧；無(wú)禮，個(gè)人行為不合禮，也即不合乎天理，無(wú)禮則損害人與人之間的友好關(guān)系，人際不和諧。由人際關(guān)系的不和諧，可以反觀(guān)個(gè)人行為不合乎禮，即個(gè)人不能以禮立身，因而導(dǎo)致了人與人之間的矛盾與沖突?？梢?jiàn)，禮是人與人之間關(guān)系的“試金石”，彼此有禮則人際和諧，無(wú)禮則人際關(guān)系緊張。因?yàn)椤靶行扪缘?，禮之質(zhì)也”[1](15)。個(gè)人之視、聽(tīng)、言、動(dòng)皆講求禮，則人之行為合乎理，易言之，禮能使人之行為有規(guī)范、有矩度。正因?yàn)槿绱?，船山看到了禮在人之所以為人的過(guò)程中的普世性?xún)r(jià)值，看到了禮乃人之所以為人的共通性原則。欲成其為人，必然有禮?！胺蜃孕奚硪灾劣跒樘煜?，不可一日而無(wú)禮。天敘天秩，人所共由，禮之本也。”[5](312)船山將禮視為一種具有普世性的基本原則，禮之內(nèi)化乃人之所以為人的基本要素。談及人，必然是有禮之人，否則失禮之行為不是人之行徑；談及禮，則必然是人之禮；人與禮不可分割、表現(xiàn)為一體兩面。船山此言說(shuō)明了禮對(duì)人是否成其為人有著至關(guān)重要的影響。禮乃人之所以為人的基本尺度、基本工具。在禮尚未內(nèi)化為人們道德品質(zhì)之時(shí)，禮與人還不能成為一體之前，禮的基本價(jià)值在于使人引志歸正。人之“志”，也即人之道德意志。在禮尚未成為人之道德品質(zhì)之前，人之“志”是引領(lǐng)人進(jìn)入禮之領(lǐng)域的必然性因素，也即禮能使人得以和立的關(guān)鍵性一環(huán)。因?yàn)槎Y能“引其志于正也”[1](891)。人之所以得以和立，必然先立其志，志正則能使人“循禮以居正”[6](762)，如此，則能造成人之所以為人的理論前提，亦為人之所以為人指明了方向。

若我們繼續(xù)追問(wèn)，人究竟是如何在禮之指引下“循禮以居正”，并使人動(dòng)有矩度以利人際和諧呢？禮究竟如何讓人得以立，人又是如何進(jìn)入禮之境地以達(dá)中和之道呢？船山說(shuō)：“而禮之許人問(wèn)者，乃使賢者俯就，不肖者企及，以大明此禮于天下也?！盵4](618)欲明此禮于天下者，天下眾生皆對(duì)禮有不同層次的體悟，人之靈蠢程度、資質(zhì)皆有所差異，對(duì)待禮的基本方法亦有所不同。那么如何循禮居正呢？船山認(rèn)為是“禮以綏之，惠以柔之”[5](877)。船山從總體上把握了禮之和合價(jià)值：禮能使人之動(dòng)作行為合乎禮，使人之行為處于和諧之境地，內(nèi)心世界處于和諧之境地。具體說(shuō)來(lái)，如何才能使人之行為進(jìn)入禮之軌道，為人際和諧奠定基礎(chǔ)。船山說(shuō)：“其為禮也，既視、聽(tīng)、言、動(dòng)自所必由；非禮勿視、勿聽(tīng)、勿言、勿動(dòng)者，一取則于禮定其非。則克己以復(fù)禮，而實(shí)秉禮以克己也，不辨之己而辨之禮?！盵4](799)禮的基本價(jià)值就在于使人之行為回歸到正道上，回歸到儒家禮之道上來(lái)。如若人之行為均能在禮之道上運(yùn)轉(zhuǎn)，則能很好地實(shí)現(xiàn)人際之間的和諧與穩(wěn)定，因?yàn)槎Y之規(guī)約使然也?，F(xiàn)實(shí)社會(huì)中，鑒于人之行為的不當(dāng)而導(dǎo)致人際關(guān)系的不和諧，在很大程度上是由于人之動(dòng)作行為的不合禮使然。禮能使人之行為合乎規(guī)范，能使人之行為接受禮之規(guī)約，使人之行為合乎禮，也即合乎理，使人之行為合乎矩度。為此有船山所提出的以禮為節(jié)則過(guò)失自見(jiàn)?！傲⒍Y為則，有失自見(jiàn)，不能由禮者，則知其不肖也?！盵1](539)禮乃人類(lèi)行為之黃金律：禮是人類(lèi)和諧的金規(guī)則；有禮之規(guī)制，則人世間和諧可至；無(wú)禮之規(guī)約，人世間將出現(xiàn)矛盾與沖突。故此，如若以禮解決人世間的矛盾與沖突，則人世間自然和諧。人世間的矛盾與沖突，皆因人之無(wú)禮而成。因之，船山總結(jié)道：“禮原天理之至者為喜怒哀樂(lè)之節(jié)，所以閑邪而增長(zhǎng)其才之善者，以之立身而應(yīng)物，無(wú)不得也?！盵1](580)船山將禮的價(jià)值推向了極致，禮乃人之行為和諧的重要因素。以禮立身，則和諧無(wú)不至也，說(shuō)明了禮之和合哲學(xué)價(jià)值的基礎(chǔ)性地位，也即和合之基的問(wèn)題。

以上說(shuō)明了船山禮何為的問(wèn)題，側(cè)重于禮的基礎(chǔ)性的和合哲學(xué)價(jià)值。既然禮乃和合之基，那么以禮如何實(shí)現(xiàn)和諧，這就關(guān)涉到禮之和合哲學(xué)價(jià)值的另一問(wèn)題：和合之策的問(wèn)題。

三、和合之策：以禮立身而立和

禮的基本價(jià)值在于使人之行為有矩度，使人在禮之約束之下“循禮以居正”?！把Y以居正”，則人之行為動(dòng)容中禮，因之，人際關(guān)系也因?yàn)槎Y之規(guī)制而處于和諧之境地；動(dòng)容中禮，則人與人之間的關(guān)系不會(huì)因?yàn)槿酥袨橹械囊?、?tīng)、言、動(dòng)諸行為不當(dāng)而導(dǎo)致人際關(guān)系的矛盾與沖突。有禮，則使人之行為合乎理，則人之行為有矩度，人際和諧可至；無(wú)禮，則人之行為不合乎理，人際關(guān)系緊張可知矣。故此，在船山看來(lái)，人之行為動(dòng)容中禮使個(gè)人得以和立，人際關(guān)系得以和諧、個(gè)人內(nèi)心世界的矛盾與沖突得以化解?？傊?，動(dòng)容中禮則和諧可至。

欲以禮促進(jìn)人際和諧，前提在于人對(duì)于禮這種規(guī)范倫理要有認(rèn)同感，如此方能實(shí)現(xiàn)以禮立身以立和。船山說(shuō)：“萬(wàn)物之理，人心之同，皆以禮為之符合，是人己內(nèi)外合一之極致也?！盵1](605)船山此言，表明在禮的認(rèn)同方面，大家意見(jiàn)一致，才能更好地運(yùn)禮。關(guān)于人世間的各種規(guī)范與倫理道德，皆以禮，也即理與外物是否合理為其基本事實(shí)根據(jù)。因?yàn)椤疤煜轮送诵?，同此性，同此達(dá)道”[7](257)，人同此心，心同此理，普天之下對(duì)禮基本認(rèn)同，對(duì)禮之認(rèn)同，也即對(duì)理之認(rèn)同，就能更好地運(yùn)禮，為禮之踐行提供了前提與基礎(chǔ)。如若人人皆以禮作為安身立命、修道成性的立身之道，那么人際和諧也就能水到渠成。

緣何在禮之規(guī)制之下，人際和諧能自然形成，船山作出了自己的回答。在他看來(lái)，人際關(guān)系的和諧是在禮之規(guī)制之下，通過(guò)內(nèi)外一致之道，將人際關(guān)系納入和諧之軌道。他說(shuō)：“外諧則發(fā)諸言動(dòng)者皆順，內(nèi)無(wú)怨悔，則喜怒哀樂(lè)各協(xié)其心之安。內(nèi)外交養(yǎng)之道得，以治人事神而不無(wú)祐助矣?！盵1](581)可見(jiàn)，禮乃外在的處理人際和諧的標(biāo)本，以禮處世，則事物之間的矛盾與沖突得以化解；因?yàn)橛卸Y，則人之視、聽(tīng)、言、動(dòng)等行為方式皆能在禮之規(guī)制之下處于和諧。人世間的矛盾與沖突不可避免，禮之規(guī)約使人與人、人與社會(huì)之間的矛盾與沖突得以化解。此時(shí)，和諧的獲取是由外而內(nèi)的路徑。故此，禮之和合哲學(xué)價(jià)值的凸顯，系以外在方式規(guī)約人之行為，并使之成為人與人、人與社會(huì)之間和諧共處的“試金石”。人與人、人與社會(huì)之間的和諧，就單個(gè)人而言，其身心處于穩(wěn)定的和諧狀態(tài)?？梢?jiàn)，船山和諧之旅的途徑是由外而內(nèi)的。事實(shí)上，船山認(rèn)為人同此心，心同此理，對(duì)禮的認(rèn)同是人類(lèi)和諧之前提與基礎(chǔ)。如若我們進(jìn)一步追問(wèn)，普天之下緣何能對(duì)禮之價(jià)值有著基本的認(rèn)同呢？船山進(jìn)一步從人性角度作出了自己的解答，“禮出于人性自然之節(jié)，故為天下之同然。言行一依于禮，則不待求合于人情而敬信自孚也?！盵1](605)在船山哲學(xué)視域中，人性為善是人對(duì)禮及其基本價(jià)值認(rèn)同的前提與基礎(chǔ)。由此，對(duì)禮之認(rèn)同與禮之價(jià)值角度來(lái)看，船山走的是一條人性論道路，并從人性為善的角度給予了回答。

那么禮之和諧價(jià)值究竟如何凸顯出來(lái)，禮如何使人際之間達(dá)到和諧呢？船山從如下幾個(gè)角度進(jìn)行了分析。首先，就物而言，以禮應(yīng)物則忘之而不為外物累遷。人之所以為人，關(guān)鍵在于能以禮應(yīng)物。面對(duì)形形色色的外物，心為所動(dòng)，因而心為所累，因?yàn)閷に坚j釀得之；心思得之，付諸行動(dòng)，則必將非禮欲動(dòng)、非禮欲視、非禮欲言。鑒于物累，則必然造成人之內(nèi)心世界的不和諧，人之內(nèi)心世界的不和諧，于外則必然造成人際關(guān)系的緊張無(wú)序，甚至造成人際之間的矛盾與沖突?！靶拇婧跛戎?，則物之形不舍于心而心徇之。不知有己而唯見(jiàn)其物，是失其所以為人者，而化為所嗜之物也?！盵1](893)就具體外物而言，外物的誘惑是導(dǎo)致人類(lèi)失禮以致矛盾與沖突的重要原因，因?yàn)槲镉侨祟?lèi)失禮的第一誘因。故此，先秦荀子主張以禮制欲以利和諧。荀子云：“禮起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，則不能無(wú)求；求而無(wú)度量分界，則不能不爭(zhēng)；爭(zhēng)則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養(yǎng)人之欲，給人之求，使欲必不窮乎物，物必不屈于欲，兩者相持而長(zhǎng)，是禮之所起也?！盵8](346)禮之產(chǎn)生，緣于爭(zhēng)斗財(cái)富而造成社會(huì)的混亂與動(dòng)蕩，制定禮，相當(dāng)于以契約的形式來(lái)規(guī)約整個(gè)社會(huì)。因?yàn)槲镔|(zhì)財(cái)富的不公會(huì)使整個(gè)社會(huì)產(chǎn)生矛盾與沖突，從而導(dǎo)致如霍布斯所說(shuō)的人與人之間關(guān)系的“狼性”學(xué)說(shuō)。在霍布斯看來(lái)，人類(lèi)因?yàn)樨?cái)富的誘惑導(dǎo)致人與人之間的爭(zhēng)奪，以爭(zhēng)奪的方式掠取財(cái)產(chǎn)，你爭(zhēng)我斗，最終導(dǎo)致兩敗俱傷。于是人們思考可否制定出一套制度措施來(lái)保護(hù)屬于每個(gè)人的財(cái)產(chǎn)，如此便出現(xiàn)了西方社會(huì)的契約以規(guī)約每個(gè)人的行為。在中國(guó)古代社會(huì)，普遍以“禮”來(lái)規(guī)范人與人之間的行為，“制禮義以分之”是也。可見(jiàn)，中國(guó)古代“禮”之價(jià)值類(lèi)似于西方社會(huì)契約所彰顯的價(jià)值。在規(guī)范倫理之禮的約束之下，使人之行為處于和諧之境地。船山曰：“約以禮，修之于己，無(wú)心于物，物無(wú)不應(yīng)。蓋文與禮，一皆神化所顯著之跡，陰陽(yáng)、剛?cè)?、仁義自然之秩序，不倚于一事一物而各正其性命者也?！盵3](159)故此，船山解決因物欲而導(dǎo)致人類(lèi)不和諧的方式在于以禮規(guī)約人之行為。在古代社會(huì)，禮為避免人們爭(zhēng)斗之工具，是調(diào)適人類(lèi)行為的黃金律。但獲取禮有一理論前提，即人們對(duì)禮的存在必須具有普遍的認(rèn)同感與敬畏感，如此，這種契約式的禮才能踐行于世，才能使禮成為調(diào)適人之行為的價(jià)值工具。為此，在中國(guó)古代社會(huì)經(jīng)常以神壇設(shè)教為能事。通過(guò)神壇設(shè)教，使人們對(duì)禮具有最為基本的道德敬畏感，進(jìn)而使得這種規(guī)范倫理之禮逐漸內(nèi)化為人們的道德品質(zhì)，使禮發(fā)揮其應(yīng)有的定“分”之價(jià)值，進(jìn)而凸顯出禮之和合價(jià)值。因?yàn)樵诙Y之規(guī)約之下，使人不為物累、不為物遷，則和合可至。“君子之于物，雖不偱之，而當(dāng)其應(yīng)之也必順其理，則事已靖，物已安，可以忘之而不為累?！盵3](96)因之，以社會(huì)契約之禮應(yīng)對(duì)外物，則心自靜。心自靜，則人之行為在禮之規(guī)約之下，亦必將趨向和諧。無(wú)思則無(wú)欲，無(wú)欲則剛，人之行為將在禮的規(guī)約之下最終指向和諧。由內(nèi)而外，由內(nèi)心之和諧則導(dǎo)致人之行為的合宜，最終也即能導(dǎo)致身心和諧?！白砸远Y制欲，以義擇交，正其身而無(wú)一言一行之過(guò)者也”[6](475)。

其次，身心和諧而后，禮使人得以和立。身心和諧而后，船山主張以禮實(shí)現(xiàn)人際和諧，也即以禮束躬而不失其度。船山云：“為禮有本，非但以敬人也，亦以束躬而不失其度也?！盵5](355)在神壇設(shè)教中，人對(duì)禮之敬畏之情已凸顯出來(lái)。但船山認(rèn)為這不是禮的終極價(jià)值，禮的最大價(jià)值在于能使人之行為保持在度的范圍之內(nèi)，以禮規(guī)約人之行為，使人之行為合宜，不侵犯他人利益，并因之而消除人與人之間的矛盾與沖突，進(jìn)而實(shí)現(xiàn)人際和諧。也即使人之行為處于中和狀態(tài)，無(wú)過(guò)無(wú)不及，惟其如此，才能實(shí)現(xiàn)人際關(guān)系的和諧。為了說(shuō)明人際之間的和諧是如何形成的，船山又以具體實(shí)例說(shuō)明禮能調(diào)適人際和諧。船山以古代社會(huì)中那些行為囂張的士為例說(shuō)明之。船山云：“所以養(yǎng)天下之士氣于禮樂(lè)之中，而不使有囂張之習(xí)，亦所以納天下之民情于和平之內(nèi)，而不使有兵戎之氣?！盵5](339-340)以禮可調(diào)適那些最具囂張之習(xí)的士都沒(méi)有問(wèn)題，那么禮能調(diào)適其他人之行為也就不言而喻了。易言之，以禮之調(diào)適人之行為，以禮待物，實(shí)現(xiàn)人際和諧就是情理之中的事情了。因?yàn)椤耙远Y接人者，必以理應(yīng)；應(yīng)以禮者，必更以禮接之”[1](18)。禮是人際之間交往的金規(guī)則，你如若能以禮待人，那么別人亦以禮待你。在交往過(guò)程中，人與人之間的交往若能實(shí)現(xiàn)以禮相待，則能實(shí)現(xiàn)人際關(guān)系的和諧。在人際關(guān)系之中，你若不想別人非禮對(duì)待自己，那么自己也必然不以非禮對(duì)待他人。船山以這種方式圓滿(mǎn)解決了人與人之間以禮之調(diào)適是何以可能的問(wèn)題。為此，船山還以具體例子說(shuō)明之。他說(shuō)：“如不欲上之無(wú)禮于我，則必以此度下之心，而亦不敢以此無(wú)禮使之?！盵1](1496)船山此言與孔子的“己所不欲，勿施于人”的提法有異曲同工之妙，恰如其分地說(shuō)明了以禮調(diào)適人際和諧是可能的?？梢?jiàn)，船山所做的關(guān)于以禮調(diào)適人之行為的解答，既說(shuō)明了禮能調(diào)適人之行為，又在一定程度上說(shuō)明了禮之調(diào)適何以可能的問(wèn)題，即禮以束躬而不失其度以利人際和諧。

四、和合之鑒：動(dòng)之不以禮非盡善之道而失和

上文主要從正面闡釋了以禮立身則天下和諧之情形。為證明有禮則束躬而不失其度以立社會(huì)和諧，船山又從反面——也即非禮不利于人際和諧、社會(huì)和諧的情形進(jìn)行了詳細(xì)闡釋。船山首先對(duì)非禮進(jìn)行定義。他說(shuō)：“所謂非禮者，于物見(jiàn)其非禮也，非己之已有夫非禮也。若怒與過(guò)，則己情之發(fā)，不由外至矣。外物雖感，己情未發(fā)，則屬靜；己情已發(fā)，與物為感，則屬動(dòng)。靜時(shí)所存，本以善其所發(fā)，則不遷、不貳者，四勿之驗(yàn)也。所發(fā)不忒于所在，而后知所存者之密，而非讬于虛矣?！盵4](667)在船山看來(lái)，所謂非禮，主要是從外物之誘惑來(lái)考察人之行為是否合乎禮的行為。在外物誘惑之下，人想得到外物但又鑒于有禮之規(guī)約，于是在人的內(nèi)心世界產(chǎn)生矛盾與沖突，因之，人的內(nèi)心世界率先進(jìn)入不和諧之境地。非禮而得外物，將嚴(yán)重影響到人際之間的和諧。欲使人類(lèi)和諧，則必然要重視禮對(duì)人之行為的規(guī)制，如此方能真正實(shí)現(xiàn)人世間的和諧。此外，船山還考察了一種非禮的情形：也即若只是人之意念中有不合乎禮的想法，但還沒(méi)有將非禮之意念具體落實(shí)到外物與外事。在船山看來(lái)，意念中的非禮想法不能算作是非禮行為，因?yàn)樗⑽磳⒎嵌Y行為付諸實(shí)踐，也即不存在著過(guò)錯(cuò)行為，這種非禮不會(huì)導(dǎo)致人際之間的矛盾與沖突。船山曰：“若其一念之動(dòng)，不中于禮，而未見(jiàn)之行事，斯又但謂之此心之失，而不存乎過(guò)?！盵4](671)船山準(zhǔn)確地區(qū)分了非禮之意念與非禮之行為。針對(duì)人皆有非禮之意念，船山提出了自己看法。他說(shuō)：“言動(dòng)不中于禮者，時(shí)或有之；乃其心體之明，不待遲之俄頃，而即覺(jué)其不安，是以觸類(lèi)引申，可以旁通典禮，而后不復(fù)有如此之誤矣?！盵4](672)即是說(shuō)，有非禮之意念，而無(wú)非禮之行為，船山認(rèn)為這種情形是有的，亦屬于正常現(xiàn)象。如若已經(jīng)發(fā)覺(jué)有這種不中禮的意念，并且心已經(jīng)體悟到這種情形，則于心感覺(jué)不安，于是反思其所作所為，進(jìn)而回歸到禮之正道。反思而后，首先能使反思之人的內(nèi)心世界處于和諧之境地。有禮之人將禮付諸于行動(dòng)，此亦能使其行為達(dá)到和諧之境地。由此，有非禮之意念，但無(wú)非禮之行為，只有及時(shí)調(diào)適人之非禮之意念，亦不能有損人之內(nèi)心世界以及人際關(guān)系的和諧。

有非禮之意念、或者說(shuō)有非禮之想法并不可怕，因?yàn)檎嬲袚p于人際和諧的行為應(yīng)是非禮行為。非禮行為在現(xiàn)實(shí)世界的具體實(shí)踐導(dǎo)致了人際關(guān)系的不和諧。對(duì)禮之理解、禮之踐行層面所存在的負(fù)面因素是導(dǎo)致人際關(guān)系不和諧的直接原因。船山認(rèn)為不知禮而導(dǎo)致人際、人與社會(huì)的不和諧情形如下：其一，“不知禮，則耳目無(wú)所加，手足無(wú)所措?！盵5](998)不懂禮，則人之行為不能循禮以居正；人之行為不能循禮以居正，則不利于社會(huì)和諧。其二，人知其禮，但惰于用禮也不利于和諧。該用禮之時(shí)而用禮不莊，且用禮不能“時(shí)”與“中”，不利于社會(huì)和諧。船山云：“蒞之不莊，動(dòng)之不以禮，乃其氣稟學(xué)問(wèn)之小疵，然亦非盡善之道也。”[5](861)不懂禮，易造成人際關(guān)系的不協(xié)調(diào)；懂禮，但不能在合適之時(shí)用禮，禮不及“時(shí)”，亦容易造成個(gè)人行為的不和諧。從個(gè)人立身的角度來(lái)看，此人尚未立也。用禮不能“時(shí)中”，則個(gè)人行為不協(xié)調(diào)；用禮不能“時(shí)中”，其行為亦是造成不和諧的重要原因，因?yàn)槠湫袨槟朔潜M善之道。其三，人雖懂禮，且能用禮，但不能靈活用禮，尤其是不能以禮自裁，亦不利于社會(huì)的和諧。對(duì)他人而言，某人習(xí)慣以禮嚴(yán)格要求他人，而當(dāng)自己運(yùn)禮之時(shí)，卻不能以禮規(guī)約自己，此乃嚴(yán)于律他、寬于待己的典型，不利于社會(huì)的和諧。自己不能自裁于禮，其行為可能是導(dǎo)致不和諧之誘因。船山曰：“庸人處變而不知自裁以禮，其賢者則改節(jié)降志以自貶損而免患。”[3](324)船山此言，闡明了人如果不能以禮自裁，則禮之流行受阻，和諧難以為繼。在社會(huì)生活實(shí)踐中，“無(wú)禮則為禽行而獸聚”[6](757)，禽獸之行徑必然造成人世間的矛盾與沖突，因此，無(wú)禮之人，其行為失其度而不利于和諧。船山云：“害其身者，不知禮義之為美而非毀之，雖與之言，必不見(jiàn)信也?！盵6](442)船山說(shuō)明了不知禮義必將帶來(lái)社會(huì)的動(dòng)蕩與不安，輕則損毀禮義本身之內(nèi)涵，重則傷害到自身之誠(chéng)信。相比前兩種情形，此種情形最為嚴(yán)重。無(wú)知者無(wú)畏，最無(wú)知的是對(duì)禮的無(wú)知，雖教不信也。這是對(duì)人間規(guī)則最為致命的打擊，也是對(duì)人間“黃金規(guī)則”的踐踏。無(wú)禮之踐行，人之行乃獸行，人際交往則為狼性爭(zhēng)奪，矛盾與沖突不期而至。綜上，船山對(duì)賤禮之行徑作了總結(jié)：“違禮以往，則欲矯人之失而先自失也?！盵1](221)如若貴禮，用禮，裁之以禮，個(gè)人不能以禮自強(qiáng)，還妄圖以禮規(guī)約他人，不遵循“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”之古訓(xùn)——禮之不存，已可知之也，和諧社會(huì)的不能實(shí)現(xiàn)亦可知之也。

綜上，禮能使人得以和立：禮能使人之行為有矩度，禮能使人之行為不失其度?？傊Y是人之所以為人的基本價(jià)值尺度：有禮乃人身心和諧的前提與基礎(chǔ)，禮乃人際之間和諧得以確立的基本尺度。故此，船山總結(jié)道：“以禮約之，則莫之禁而自禁矣?！盵1](878)有禮，則人之行為在禮之規(guī)約之下，“非禮勿視，非禮勿聽(tīng)，非禮勿言，非禮勿動(dòng)?！?《論語(yǔ)·顏淵》)在禮的規(guī)約之下，是非曲直等一切以禮裁之。因之，則天下人與人、人與社會(huì)之間的和諧不期而至?！安弥远Y，無(wú)不可焉，斯已耳?！盵6](646)無(wú)不可焉，船山在這里表達(dá)的涵義比較深刻。即是說(shuō)，人世間如若能在禮的規(guī)約之下，那么一切都將處于和諧之境地。如若人人都能自然嫻適用禮，不以外在強(qiáng)加的方式被迫用禮，則和諧自然可成。誠(chéng)如船山所說(shuō)：“人之用禮，必須自然嫻適而后為貴。使然，將困勉以下者終無(wú)當(dāng)于禮，而天下不能由禮者多。且先王之道，亦但著為禮而已，未嘗有所謂和也。從容不迫者，行禮者之自為之也。從容不迫而后可為貴，則先王之道非美，待人之和而后美?！盵4](591)以禮規(guī)約自己的行為所達(dá)到的和合境界，是真、善、美的具體體現(xiàn)。禮作為規(guī)范倫理，是對(duì)他人行為的規(guī)約，人可能不以禮為美，不循禮之人反而以禮為惡；外在規(guī)范之禮本身并不為美，只有在禮的規(guī)約下，達(dá)和之后才能成其為美，即我們通常所說(shuō)的“和美”，禮因和而美?！昂汀北灸说滦詡惱恚梢?guī)范倫理上升為性情之德，本身就是一種“和”美境界。故此，船山最終所向往的和諧社會(huì)就是一個(gè)以禮規(guī)制人之行為，但禮之節(jié)和卻不流于低俗的和諧社會(huì)。禮表現(xiàn)出一種價(jià)值論，又是一種境界論。禮既能讓人立身，同時(shí)又能使人節(jié)以達(dá)和?！耙远Y節(jié)之者，以禮立身，雖不與世侮而終不枉己，所以節(jié)和而不流?！盵3](250)禮使人得以立，禮之價(jià)值在于使人和，內(nèi)心之和，人際之和，此乃禮之價(jià)值的終極表現(xiàn)。船山最后呼吁學(xué)禮以載道，推己及人，則天下之和可期而至也。“動(dòng)容中禮，而言皆載道，吾黨既得而聞之，聞之而可法可則者在是矣?！盵5](413)禮不但能使人立，而且能使人人立。人立、人人立、禮行天下，和可至也。達(dá)到這種境界需要人在日常生活中“無(wú)動(dòng)非禮”，如此則和諧之道盡。

五、船山之禮和合價(jià)值彰顯的現(xiàn)代省思

船山和合哲學(xué)的凸顯，是基于禮之價(jià)值的彰顯為中心。禮之價(jià)值彰顯為和合之源、和合之基、和合之策以及和合之鑒四個(gè)層面。船山禮之和合哲學(xué)價(jià)值的彰顯，是對(duì)《論語(yǔ)》中有子“禮之用，和為貴”的禮之和合哲學(xué)價(jià)值的進(jìn)一步延伸。船山禮之和合哲學(xué)價(jià)值彰顯的四個(gè)層面，是對(duì)傳統(tǒng)的“禮之用，和為貴”的獨(dú)斷論思想的深入論證，打破了傳統(tǒng)哲學(xué)中“重了悟、輕論證”的獨(dú)斷傳統(tǒng)。以禮調(diào)適并建構(gòu)和諧社會(huì)，是中國(guó)傳統(tǒng)文化的一大特色。船山以禮之調(diào)適而建構(gòu)的和諧社會(huì)理想，為社會(huì)主義和諧社會(huì)的建立提供了豐富的傳統(tǒng)文化營(yíng)養(yǎng)。對(duì)待傳統(tǒng)文化，歷史上曾存在著諸多歪曲與誤解，如何理性地應(yīng)對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)文化并實(shí)現(xiàn)其在現(xiàn)代社會(huì)踐行之轉(zhuǎn)換，需要我們審慎地進(jìn)行哲學(xué)反思。建設(shè)社會(huì)主義和諧社會(huì)必然要從傳統(tǒng)文化中汲取營(yíng)養(yǎng)，因?yàn)橹袊?guó)傳統(tǒng)文化中有著豐富而厚重的道德文化資源可以利用。由于時(shí)空條件的限制，我們不能機(jī)械照搬、生吞中國(guó)傳統(tǒng)文化。建設(shè)社會(huì)主義和諧社會(huì)，需要充分發(fā)掘傳統(tǒng)文化之價(jià)值，有必要對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)文化進(jìn)行正學(xué)與價(jià)值開(kāi)新，惟其如此，才能使傳統(tǒng)文化在建設(shè)社會(huì)主義和諧社會(huì)中彰顯出其獨(dú)特魅力。

在社會(huì)主義和諧社會(huì)的建構(gòu)過(guò)程中，我們必須正視傳統(tǒng)，任何忽視、逃避、甚或是否定傳統(tǒng)文化的行為都將有損于社會(huì)主義和諧社會(huì)的建構(gòu)。社會(huì)主義和諧社會(huì)的建立必然從中國(guó)傳統(tǒng)文化中吸取其精華，因?yàn)椤叭藗冏约簞?chuàng)造自己的歷史，但是他們并不是隨心所欲地創(chuàng)造，并不是在他們自己選定的條件下創(chuàng)造，而是在直接碰到的、既定的、從過(guò)去承繼下來(lái)的條件下創(chuàng)造”[9](585)。離開(kāi)馬克思主義的指導(dǎo)，和諧社會(huì)的建立就會(huì)失去正確的方向；離開(kāi)傳統(tǒng)文化對(duì)和諧社會(huì)建構(gòu)的充實(shí)，社會(huì)主義和諧社會(huì)的建立就會(huì)瀕臨空中樓閣的危險(xiǎn)。任何否定中國(guó)傳統(tǒng)文化魅力的行為，都會(huì)導(dǎo)致極為嚴(yán)重的后果?！胺穸ㄖ袊?guó)文化傳統(tǒng)的結(jié)果,最終釀成了一系列惡果，造成了‘?dāng)嗔训囊淮?、‘西化的一代’，造成了?duì)傳統(tǒng)文化沒(méi)有溫情和敬意、失落迷茫的一代人。”[10](40)即是說(shuō)，社會(huì)主義和諧社會(huì)的建立，是在傳統(tǒng)文化基礎(chǔ)之上的延續(xù)與開(kāi)新。任何否定傳統(tǒng)文化的所謂的新文化、新價(jià)值觀(guān)，都不能繼續(xù)將沖突文化延續(xù)下去，必將對(duì)社會(huì)主義和諧社會(huì)的建構(gòu)毫無(wú)裨益。故此，船山以禮之調(diào)適并建構(gòu)社會(huì)主義和諧社會(huì)的四個(gè)基本維度，反襯了社會(huì)主義核心價(jià)值觀(guān)中的以改革創(chuàng)新為核心的時(shí)代精神，也即將禮之和合哲學(xué)價(jià)值進(jìn)行創(chuàng)新，必將成為社會(huì)主義和諧社會(huì)的建構(gòu)可資借鑒的理論資源。

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① 在船山之政治哲學(xué)中，船山主張“齊民意禮而不以刑”，他認(rèn)為“法易簡(jiǎn)而天下之理皆得，刑以輔禮，守義禮為法乃以成正而無(wú)缺”，故此，船山主張以禮齊民而不是以法治民。參見(jiàn)拙著：《王船山禮學(xué)思想研究》，巴蜀書(shū)社2008年12月版，第282～297頁(yè)。

② 船山是宋明理學(xué)的總結(jié)者，儒家傳統(tǒng)文化的忠實(shí)捍衛(wèi)者。學(xué)術(shù)界多把他的夷夏觀(guān)理解為一種狹隘的夷夏觀(guān)：即從船山的夷夏觀(guān)推斷船山將禽獸與夷狄等同；認(rèn)為船山是典型的華夏主義者，也即大漢族主義者，這是對(duì)船山夷夏觀(guān)的一種誤解與誤讀。從禮以分殊辨別夷夏為視角，如果還原船山原典語(yǔ)境和抽離引用者自身的語(yǔ)境，即可還原船山夷夏觀(guān)的真實(shí)存在：即船山本意并非將夷夏等同于禽獸，同時(shí)他也并非主張大漢族主義。一旦抽離船山原典的語(yǔ)境和置換引用者自身的語(yǔ)境，就會(huì)導(dǎo)致對(duì)船山夷夏觀(guān)的誤解與誤讀。參見(jiàn)拙作：王船山夷夏觀(guān)辨正——以禮以分殊辨別人禽與夷夏為視角[J].湖南科技大學(xué)學(xué)報(bào)，2009年第1期，第97～101頁(yè)。

[1] 王夫之.船山全書(shū)·第四冊(cè)[M].長(zhǎng)沙: 岳麓書(shū)社,1991.

[2] 陳力祥.船山禮學(xué)思想研究[M].成都: 巴蜀書(shū)社,2008.

[3] 王夫之.船山全書(shū)·第十二冊(cè)[M].長(zhǎng)沙: 岳麓書(shū)社,1992.

[4] 王夫之.船山全書(shū)·六冊(cè)[M].長(zhǎng)沙: 岳麓書(shū)社,1991.

[5] 王夫之.船山全書(shū)·七冊(cè)[M].長(zhǎng)沙: 岳麓書(shū)社,1991.

[6] 王夫之.船山全書(shū)·第八冊(cè)[M].長(zhǎng)沙: 岳麓書(shū)社,1991.

[7] 王陽(yáng)明.王陽(yáng)明全集·上[M].上海: 上海古籍出版社,2006.

[8] 王先謙.荀子集解·下冊(cè)[M].長(zhǎng)沙: 中華書(shū)局,1988.

[9] 馬克思恩格斯選集·第1卷[M].北京: 人民出版社,1995.

[10] 張友誼.中國(guó)傳統(tǒng)文化與社會(huì)主義核心價(jià)值體系[J].中國(guó)黨政干部論壇,2007(5): 39-41

The four basic dimensions in harmonious philosophy value of Chuan Shan’s Ritual

CHEN Lixiang
(Yuelu School,Hunan University,Changsha 410082,China)

Harmonious philosophy value of Chuan Shan’s ritual shows four basic dimensions: the origin of harmony: Chuan Shan’s ritual is the enlightenment of correct himself and Lead the world.The basics of harmony: Chuan Shan’s ritual can lead people to follow ritual so that he can train up people in the way they should go.The tactics of harmony: ritual is the basic elements of human.Chuan Shan’s ritual can lead to harmony between man and man,between human and society.The Lesson of harmony: if ritual cannot train up people in the way they should go,it is not the truth he can obey,so disharmony will appear.Harmonious philosophy value of Chuan Shan’s ritual shows four basic dimensions,of which the highlight is that the truth of his life has the whereabouts and his spirit has its entrustment,and of which the highlight is the enlightenment of the noble qualities.Therefore,the value of Chuan Shan’s ritual Can not be underestimated for the construction of the harmonious society.

Chuan Shan; ritual; harmony; value of ritual

B248.2

A

1672-3104(2014)03-0080-07

[編輯: 顏關(guān)明]

2013-08-02；

2014-04-19

國(guó)家社科基金重點(diǎn)項(xiàng)目“傳統(tǒng)禮制及其現(xiàn)代價(jià)值”(12AZD077)；國(guó)家社科基金重大項(xiàng)目“中國(guó)古代禮學(xué)文獻(xiàn)整理與研究”(13&ZD058)；湖南省社科基金項(xiàng)目“王夫之心性思想研究”(12YBB281)

陳力祥(1974-)，男，湖南邵陽(yáng)人，湖南大學(xué)岳麓書(shū)院副教授，哲學(xué)博士，主要研究方向：中國(guó)古代哲學(xué)與傳統(tǒng)文化