喬福錦

(邢臺學(xué)院 法政學(xué)院,河北 邢臺 054001)

陳寅恪先生是舉世公認(rèn)的現(xiàn)代史學(xué)大家。受歷史條件、社會環(huán)境及個體命運(yùn)等內(nèi)外因素影響，陳先生的天賦優(yōu)勢與早年之學(xué)術(shù)抱負(fù)，并未得到充分施展。先生之著述，又多為專門性考論，綜合性、通論性之作少有。如此一位學(xué)問淵博、識見高遠(yuǎn)且極重視方法思考的學(xué)術(shù)大家，其個人之學(xué)術(shù)研究有無整體規(guī)劃，理想的學(xué)術(shù)目標(biāo)究竟如何，關(guān)于中華傳統(tǒng)人文學(xué)術(shù)之整體建設(shè)有無總體設(shè)想，乃是多年來始終縈繞在筆者心頭的問題。余英時先生曾以三個階段分期與兩次轉(zhuǎn)向說，概括陳寅恪先生一生治學(xué)歷程[1]。從學(xué)術(shù)“內(nèi)在理路”轉(zhuǎn)換之角度觀，三期銜接之跡，亦明顯可尋。早年之“歷史”研究設(shè)想，是“中古以降民族文化之史”研究的準(zhǔn)備。后一次轉(zhuǎn)向，雖如余英時先生所講，主要是外部環(huán)境逼迫的結(jié)果，但中期之元白詩箋證，已為晚年“錢柳因緣詩箋證”打下基礎(chǔ)。受余英時先生之影響，近年來，關(guān)于陳寅恪先生學(xué)術(shù)品格、治學(xué)方法乃至晚年遭際與心路歷程等課題研究日益深入*有關(guān)陳寅恪之學(xué)術(shù)研究，已有之成績，非常可觀。代表性著作：余英時《陳寅恪先生晚年詩文釋證》增訂本，東大圖書股份有限公司1998年1月版；李玉梅《陳寅恪之史學(xué)》，三聯(lián)書店(香港)有限公司，1997年2月版；王永興《陳寅恪先生史學(xué)述略稿》，北京大學(xué)出版社，1998年2月版；劉克敵《陳寅恪與中國文化精神》，福建教育出版社，2009年5月版；侯宏堂《“新宋學(xué)”之建構(gòu)：從陳寅恪、錢穆到余英時》，安徽教育出版社2009年3月版；張求會《陳寅恪叢考〉，浙江大學(xué)出版社2012年11月版。論文集：胡守為主編《柳如是別傳與國學(xué)研究》，浙江人民出版社1996年12月版；胡守為主編《陳寅恪與二十世紀(jì)中國學(xué)術(shù)》，浙江人民出版社2000年12月版。論文：李錦繡《陳寅恪學(xué)案》，楊向奎等著《百年學(xué)案》，遼寧人民出版社，2003年1月版；羅志田《新宋學(xué)與民初考據(jù)史學(xué)》，《近代史研究》1998年第1期；劉夢溪《陳寅恪學(xué)術(shù)思想的精神義諦》，《學(xué)術(shù)月刊》2007年第6期；龐滔《論韓愈與陳寅恪的“新宋學(xué)”情懷》，《廣州社會主義學(xué)院學(xué)報》2010年第4期；高峰《為什么是“新宋學(xué)”——陳寅恪文化學(xué)術(shù)理想》，《中國圖書評論》2011年第1期；高峰《國學(xué)的未來或者是新宋學(xué)——高峰訪談錄(四)》，湖南科技學(xué)院學(xué)報，2011年第10期；《陳寅恪與“新宋學(xué)”》，陳晨敘事教育學(xué)http://blog.sina.com.cn/u/2649270845。最新論著：陳懷宇《在西方發(fā)現(xiàn)陳寅恪——中國近代人文學(xué)的東方學(xué)與西學(xué)背景》，北京師范大學(xué)出版社，2013年6月版；余英時等《陳寅恪研究：反思與展望》九州出版社2013年10月版。。自學(xué)術(shù)重建之角度，對陳寅恪先生人生志業(yè)作總體性考論，以筆者目前的視域所及，則不多見。將陳寅恪先生治學(xué)方向之轉(zhuǎn)變納入到中華人文學(xué)術(shù)現(xiàn)代重建的語境中討論，仍有學(xué)術(shù)空間。筆者以為，陳寅恪先生之于華夏人文學(xué)術(shù)現(xiàn)代重建，經(jīng)歷了“本國學(xué)術(shù)”獨(dú)立意識之形成、“廣義宋學(xué)”之建構(gòu)與 “新宋學(xué)之建立”三個階段演變歷程。這一學(xué)術(shù)歷程，與陳先生治學(xué)方向變化之軌跡大體一致，亦與陳寅恪先生之文化理想密切相關(guān)。

一、“本國學(xué)術(shù)之獨(dú)立”：早年之學(xué)術(shù)志向

(一)時代巨變、文化憂患與學(xué)術(shù)使命意識

自成一體的華夏文明，經(jīng)歷過春秋戰(zhàn)國及唐代中葉兩次重大變遷，至“天水一朝”，已經(jīng)十分成熟。元明清三代，社會發(fā)展雖然十分緩慢，卻仍延續(xù)著宋代以來的歷程軌跡。道光二十年以降，伴隨著西方列強(qiáng)的軍事、貿(mào)易征服與強(qiáng)烈的文化沖擊，綿延五千余年的華夏文明，最終解體，中國歷史之自身演化進(jìn)程被迫中斷。

面對“赤縣神州值數(shù)千年未有之巨劫奇變”，處于時代風(fēng)口浪尖之上的義寧陳氏一門，感受最深。陳寅恪《讀吳其昌撰梁啟超傳書后》云：

咸豐之世，先祖亦應(yīng)進(jìn)士舉，居京師。親見圓明園干霄之火，痛苦南歸。其后治軍治民，益知中國舊法之不可不變。后交湘陰郭筠仙侍郎嵩燾，極相傾服，許為孤忠閎識[2]167。

吳宓在《讀散原精舍詩筆記》中言道：

先生一家三世，宓夙敬佩，尊之為中國近世之模范人家。蓋右銘公受知于曾文正，右銘公之家世經(jīng)歷，亦略同曾文正。為維新事業(yè)之前導(dǎo)及中心人物，而又湛深中國禮教，德行具有根本；故謀國施政，忠而不私，知通知變而不夸誣矜躁，為晚清大吏中之麟鳳。先生父子，秉清純之門風(fēng)，學(xué)問識解，惟取其上，而無錦衣紈绔之習(xí)，所謂“文化之貴族”，非富貴人之驕奢荒淫。降及衡恪、寅恪一輩，猶然如此。誠所謂君子之澤也。先生少為“四公子”之一，佐父首行維新改革于湘中，坐是黜廢禁錮，而名益顯，望益高。所與交游唱和者，廣而眾。又皆一世之名士學(xué)人高才碩彥。故義寧陳氏一門，實(shí)握世運(yùn)之樞軸，含時代之消息，而為中國文化與學(xué)術(shù)德教所托命者也[3]1246。

從《陶淵明之思想與清談之關(guān)系》一文可見，陳寅恪先生十分重視研究對象“所生之時代，所出之家世，所遺傳之舊教”[4]228。陳先生在《唐代政治史述論稿》中談及文化世家之于文化傳承的意義時曾指出：

所謂士族者，其初并不專用其先代之高官厚祿為其唯一之表征，而實(shí)以家學(xué)及禮法等標(biāo)異于其他諸姓?！蚴孔逯攸c(diǎn)既在其門風(fēng)之優(yōu)美，不同于凡庶，而優(yōu)美之門風(fēng)實(shí)基于學(xué)業(yè)之因襲[5]259-260。

如陳先生所講，“詩禮”家風(fēng)與“簪纓”勛業(yè)并存，為高門大族之基本特征；“祖德”、“門風(fēng)”與“家教”，正是陳寅恪先生人生志業(yè)確立之先天背景。吳宓先生云：

寅恪自謂少未勤讀，蓋實(shí)成于家學(xué)，淵孕有自。而寅恪之能有如斯造詣，其故略如宓以上所言，非偶然者也[3]1246。

陳先生少年時期，接受過系統(tǒng)的中國學(xué)術(shù)基礎(chǔ)訓(xùn)練。俞大維在回憶寅恪為學(xué)時寫道：“我們這一代的普通念書的人，不過能背誦四書、詩經(jīng)、左傳等書。寅恪先生則不然，他對十三經(jīng)不但大部分能背誦，而且對每字必求正解。”又說：“對于史，他無書不讀，與一般人看法不同處，是他特別注重各史中的志書。”[6]47

陳寅恪先生之文化憂患與學(xué)術(shù)擔(dān)當(dāng)意識，與時代巨變相關(guān)，與其家學(xué)背景相關(guān),亦與中國士人的傳統(tǒng)憂患意識有關(guān)。子曰：“天之將喪斯文也，后死者不得與于斯文也；天之未喪斯文也，匡人其如予何？”宋儒張載有“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學(xué)，為萬世開太平”之四句言，亦是中國傳統(tǒng)士人安身立命之本。顧炎武《日知錄》曾言：

有亡國，有亡天下，亡國與亡天下奚辨?曰：易姓改號，謂之亡國；仁義充塞，而至于率畜食人，人將相食，謂之亡天下。魏晉人之清談何以亡天下?是《孟子》所謂楊、墨之言至于使天下無父無君，而入于禽獸者也[7]卷一三“正始”條。

顧氏之“亡天下”，與陳寅恪之“亡文化”同義。以天下興亡為己任，重建華夏人文學(xué)術(shù)，實(shí)現(xiàn)學(xué)術(shù)救國，也是陳寅恪先生一代知識分子的人生抱負(fù)。王國維先生《沈乙庵先生七十壽序》云：

國家與學(xué)術(shù)為存亡，天而未厭中國也，必不亡其學(xué)術(shù)；天不欲亡中國之學(xué)術(shù)，則于學(xué)術(shù)所寄之人必因而篤之[8]卷二十三。

學(xué)術(shù)救亡意識，在陳寅恪先生，同樣十分明確。陳先生《朱延豐突厥通考序》云：

考自古世局之轉(zhuǎn)移，往往起于前人一時學(xué)術(shù)趨向之細(xì)微，迨至后來，遂若驚雷破柱，怒濤振海之不可御遏[2]163。

《王靜安先生遺書序》云：

自昔大師巨子，其關(guān)系于民族盛衰學(xué)術(shù)興廢者，不僅在能續(xù)先哲將墜之業(yè)，為其托命之人，而尤在能開拓學(xué)術(shù)區(qū)宇，補(bǔ)前修所未逮，故其著作可以轉(zhuǎn)移一時之風(fēng)氣，而示來者以軌則也[9]247。

《王觀堂先生挽詞序》曰：

凡一種文化值衰落之時，為此文化所化之人，必感苦痛，其表現(xiàn)此文化之程量愈宏，則其所受之苦痛亦愈甚；迨既達(dá)極深之度，殆非出于自殺無以求一己之心安而義盡也。……近數(shù)十年來，自道光之季迄乎今日，社會經(jīng)濟(jì)之制度，以外族之侵迫，致劇疾之變遷，綱紀(jì)之說，無所憑依，不待外來學(xué)說之掊擊，而已銷沉淪喪于不知覺之間;雖有人焉，強(qiáng)聒而力持，亦終歸于不可救療之局。蓋今日之赤縣神州值數(shù)千年未有之鉅劫奇變；劫盡變窮，則此文化精神所凝聚之人，安得不與之共命而同盡，此觀堂先生所以不得不死，遂為天下后世所極哀而深惜者也[10]12-13。

所謂“赤縣神州值數(shù)千年未有之鉅劫奇變”，指的是數(shù)千年歷史文化的徹底轉(zhuǎn)型，涉及到社會、制度與學(xué)術(shù)思想等各個層面，是陳寅恪先生學(xué)術(shù)重建思路的出發(fā)點(diǎn)。此論亦是學(xué)術(shù)救國意識的體現(xiàn)，是宋儒的“興亡繼絕”意識在近代的體現(xiàn)。只有從此處，才可找到陳寅恪不追求學(xué)位而專事學(xué)問的最后答案。

(二)“預(yù)流”海外東方學(xué)

寅恪先生祖父陳寶箴曾有“開數(shù)千年未有之局”說[6]39。此巨變時代，也是中國人重新睜眼看世界之時代。陳先生早年遍游日本、歐洲與美洲，游學(xué)東西方，目的即在于尋求學(xué)術(shù)救國道路。在此時代，“專謀以功利機(jī)械之事輸入，而不圖精神之救藥，勢必至人欲橫流，道義淪喪。”[11]9-10由此人文學(xué)術(shù)，便成為陳寅恪先生為學(xué)專業(yè)之必然選擇。1919年5月25日的《吳宓日記》云：

近常與游談?wù)?，以陳、梅二君為蹤跡最密。陳君中西學(xué)問，皆甚淵博，又識力精到，議論透徹，宓傾佩至極。古人“聞君一夕話，勝讀十年書”，信非虛言。陳君謂，欲作詩，則非多讀不可，憑空雜湊，殊非所宜。又?jǐn)⒅袊鴿h宋門戶之底蘊(yùn)，程、朱、陸、王之爭及經(jīng)史之源流派別。宓大為恍然。證以西學(xué)之心得，深覺有一貫之樂[6]70。

吳宓寫信給國內(nèi)的親友說：

宓于民國八年在美國哈佛大學(xué)得識陳寅恪。當(dāng)時即驚其博學(xué)，而服其卓識，馳書國內(nèi)諸友謂：“合中西新舊各種學(xué)問而統(tǒng)論之，吾必以寅恪為全中國最博學(xué)之人?！苯駮r閱十五、六載，行歷三洲，廣交當(dāng)世之士，吾仍堅持此言，且喜眾之同于吾言。寅恪雖系吾友而實(shí)吾師[11]7。

李璜回憶，1922年他在德國期間，與在那兒留學(xué)的陳寅恪和他的弟弟陳登恪相聚，他回憶當(dāng)時的情形時說：

寅恪所專與我輩彼時所學(xué)皆不相類，然甚喜慕韓談清季中興人物曾國藩、左宗棠與胡林翼之學(xué)術(shù)及其政績。且寅恪早對日本人之印象不佳，而對于袁世凱之媚外篡國，尤其深惡痛絕，并以其余逆北洋軍閥之胡鬧亂政，大為可憂，因甚佩慕韓內(nèi)除國賊與外抗強(qiáng)權(quán)之論。不過，寅恪究系有頭腦分析問題，鞭辟入里的學(xué)人，于暢飲淡紅酒，而高談天下國家之余，常常提出國家將來致治中之政治、教育、民生等問題：大綱細(xì)節(jié)，如民主如何使其適合中國國情現(xiàn)狀，教育須要從普遍征兵制來訓(xùn)練鄉(xiāng)愚大眾，民生須盡量開發(fā)邊地與建設(shè)新工業(yè)等?！医隁v閱學(xué)術(shù)界之紀(jì)念陳氏者，大抵集中于其用力學(xué)問之勤，學(xué)識之富，著作之精，而甚少提及其對國家民族愛護(hù)之深與其本于理性，而明辨是非之切，酒酣耳熱，頓露激昂，我親見之，不似象牙塔中人，此其所以后來寫出吊王觀堂先生之挽詞而能哀感如此動人也！[6]79

“國家將來致治中之政治、教育、民生等問題”，涉及學(xué)、政、俗等層面。文化托命于學(xué)術(shù)，“救國經(jīng)世尤必以精神之學(xué)問為根基”，亦是陳寅恪學(xué)術(shù)自覺意識之體現(xiàn)。

后五四時期，《學(xué)衡》雜志以“昌明國粹，融化新知”相標(biāo)榜。陳寅恪先生之學(xué)術(shù)歷程，即從1923年《學(xué)衡》文開始。1923年8月第20期《學(xué)衡》雜志載《與妹書》云：

我前見中國報紙告曰，商務(wù)印書館重印日本刻《大藏經(jīng)》出售，其預(yù)約券價約四五百元。他日恐不易得，即有，恐價亦更貴。不知何處能代我籌借一筆款，為購此書。因我現(xiàn)必需之書甚多，總價約萬金。最要者即西藏文正續(xù)藏兩部，及日本印中文正續(xù)大藏，其他零星字典及西洋類書百科而已。若不得之，則不能求學(xué)。我之久在外國，一半因外國圖書館藏有此項書籍。一歸中國，非但不能再研究，并將初著手之學(xué)亦棄之矣。我現(xiàn)甚欲籌得一宗巨款購書，購就即歸國。此款此時何能得，只可空想，豈不可憐。我年前在美洲寫一信與甘肅寧夏道尹，托其購藏文大藏一部，此信不知能達(dá)否。即能達(dá)，所費(fèi)太多，渠知我窮，不付現(xiàn)錢，亦不肯代墊也。西藏文藏經(jīng)，多龍樹、馬鳴著作而中國未譯者。即已譯者，亦可對勘異同。我今學(xué)藏文甚有興趣，因藏文與中文，系同一系文字，如梵文之與希臘、拉丁及英、俄、德、法等之同屬一系。以此之故，音韻訓(xùn)詁上，大有發(fā)明。因藏文數(shù)千年已用梵音字母拼寫，其變遷源流，較中文為明顯。如以西洋語言科學(xué)之法，為中藏文比較之學(xué)，則成效當(dāng)較乾嘉諸老，更上一層。然此非我所注意也。我所注意者有二：一歷史(唐史、西夏)，西藏即吐蕃，藏文之關(guān)系不待言。一佛教，大乘經(jīng)典，印度極少，新疆出土者亦零碎。及小乘律之類，與佛教史有關(guān)者甚多。中國所譯，又頗難解。我偶取《金剛經(jīng)》對勘一過，其注解自晉唐起至俞曲園止，其間數(shù)十百家，誤解不知其數(shù)。我以為除印度、西域外國人外，中國人則晉朝唐朝和尚能通梵文，當(dāng)能得正確之解，其余多是望文生義，不足道也。隋智者大師天臺宗之祖師，其解“悉檀”二字，錯得可笑(見《法華玄義》)，好在臺宗乃儒家五經(jīng)正義二疏之體，說佛經(jīng)與禪宗之自成一派，與印度無關(guān)者相同，亦不要緊也(禪宗自謂由迦葉傳心，系據(jù)《護(hù)法因緣傳》?，F(xiàn)此書已證明為偽造。達(dá)摩之說，我甚疑之)。舊藏文既一時不能得，中國《大藏》，吾頗不欲失此機(jī)會，惟無可如何耳。又蒙古、滿洲、回文書，我皆欲得?？杉拇撕帘本?，如北京有滿、蒙、回、藏文書，價廉者，請大哥、五哥代我收購，久后恐益難得矣[12]1-2。

自語言比較與歷史角度研究中國文化，正是海外漢學(xué)即東方學(xué)之路數(shù)。

陳寅恪在陳垣《敦煌劫余錄序》中指出：

一時代之學(xué)術(shù)，必有其新材料與新問題。取用此材料，以研求問題，則為此時代學(xué)術(shù)之新潮流。治學(xué)之士，得預(yù)于此潮流者，謂之預(yù)流(借用佛教初果之名)。其未得預(yù)者，謂之未入流。此古今學(xué)術(shù)史之通義，非彼閉門造車之徒，所能同喻者也[9]266。

此時的敦煌學(xué)，為海外東方學(xué)之重要分支，自然會受到陳寅恪先生的特別關(guān)注。“敦煌學(xué)者，吾國學(xué)術(shù)之傷心史也?！盵9]267所“傷心”者，不僅在于文獻(xiàn)之流散，亦因本國學(xué)術(shù)之難以獨(dú)立。對于西方關(guān)于東方之最前沿學(xué)術(shù)之“預(yù)流”，不僅開闊了學(xué)術(shù)視野，也為學(xué)術(shù)獨(dú)立提供了前提。陳先生“預(yù)流”東方學(xué)之目的，正是為擺脫西方漢學(xué)家之束縛，追求“本國學(xué)術(shù)之獨(dú)立”。

(三)“本國學(xué)術(shù)”獨(dú)立意識之形成

陳寅恪時代所面臨的核心問題，是中西即中外問題。早年“中體西用”之主張，是陳寅恪先生之精神底色，亦是其學(xué)術(shù)重建之思想前提。陳寅恪在馮友蘭《中國哲學(xué)史》下冊審查報告中云：

寅恪平生為不古不今之學(xué)，思想囿于咸豐同治之世，議論近乎湘鄉(xiāng)南皮之間，承審查此書，草此報告，陳述所見，殆所謂“以新瓶而裝舊酒”者。誠知舊酒味酸，而人莫肯酤，姑注于新瓶之底，以求一嘗，可乎[9]285？

1961年秋，吳宓先生自重慶南下廣州探望陳寅恪先生。陳先生向老友“細(xì)述其對柳如是研究之大綱”，1961年8月30日《吳宓日記》載：

然寅恪兄之思想及主張，毫未改變，即仍遵守昔年“中學(xué)為體，西學(xué)為用”之說(中國文化本位論)……在我輩個人如寅恪者，則仍確信中國孔子儒道之正大，有裨于全世界……我輩本此信仰，故雖危行言遜，但屹立不動，決不從世俗為轉(zhuǎn)移……彼民主黨派及趨時之先進(jìn)人士,其逢迎貪鄙之青苔,殊可鄙也云云[6]319。

“中體西用”，因張之洞提倡，為晚清以降學(xué)界所重。晚年陳寅恪先生“仍遵守昔年‘中學(xué)為體，西學(xué)為用’之說”，仍在“南皮湘鄉(xiāng)”之間。張、曾之學(xué)的精神本源，即出于宋儒朱熹。

陳先生早年之主張，與學(xué)衡派大體相近。從《學(xué)衡》文章之發(fā)表到國學(xué)研究院導(dǎo)師之赴任，也是學(xué)術(shù)之自然歷程。吳宓先生在《清華開辦研究院旨趣及經(jīng)過》一文中指出：

本校設(shè)立研究院之初意，詳見曹校長所著《西方文化與中國前途之關(guān)系》小冊中……曹校長之意，約分三層：(一)值茲新舊遞嬗之際，國人對于西方文化，宜有精深之研究，然后可以采擇適當(dāng)，融化無礙；(二)中國固有文化之各方面(如政治、經(jīng)濟(jì)、哲理學(xué))，須有通徹之了解，然后于今日國計民生，種種重要問題，方可迎刃而解，措置咸宜；(三)為達(dá)上言之二目的，必須有高深學(xué)術(shù)機(jī)關(guān)，為大學(xué)畢業(yè)及學(xué)問已有根柢者進(jìn)修之地，且不必遠(yuǎn)赴歐美，多耗資財，所學(xué)且與國情隔閡。此即本校設(shè)立研究院之初意。

……

惟茲所謂國學(xué)者,乃指中國學(xué)術(shù)文化之全體而言,而研究之道，尤注重正確精密之方法 (即時人所謂科學(xué)方法)，并取材于歐美學(xué)者研究東方語言及中國文化之成績，此又本校研究院之異于國內(nèi)之研究國學(xué)者也[6]90。

吳宓先生《清華開辦研究院之旨趣及經(jīng)過》的宗旨，也是此后陳寅恪先生《吾國學(xué)術(shù)之現(xiàn)狀及清華之職責(zé)》之學(xué)術(shù)前提?！叭〔挠跉W美學(xué)者研究東方語言及中國文化之成績”，即是以海外東方學(xué)為依托之說明。此階段，陳先生已進(jìn)入東方學(xué)研究領(lǐng)域。顧頡剛先生講“現(xiàn)今國學(xué)的趨勢”，稱其為東方學(xué)派[6]87。陳先生在清華國學(xué)院，也曾開過“西人之東方學(xué)之目錄學(xué)”[6]93,[1]457-459。然其學(xué)術(shù)主張與激進(jìn)派不同，與胡適、顧頡剛之“科學(xué)”方法“整理國故”之方向大不相同，與強(qiáng)調(diào)“史學(xué)即史料學(xué)”且追求“東方學(xué)”之“正統(tǒng)”的傅斯年先生亦不同。傅斯年先生《歷史語言研究所之工作旨趣》云：

我們高呼：一、把些傳統(tǒng)的或自造的“仁義禮智”和其他主觀，同歷史學(xué)和語言學(xué)混在一氣的人，絕對不是我們的同志！ 二、要把歷史學(xué)語言學(xué)建設(shè)得和生物學(xué)地質(zhì)學(xué)等同樣，乃是我們的同志！ 三、我們要科學(xué)的東方學(xué)之正統(tǒng)在中國[13]！

清華研究院與中央研究院之東方學(xué)，本即有別。傅先生心目中之“東方學(xué)”，是“純正”的西方之東方學(xué)。陳寅恪先生與傅斯年先生之區(qū)別點(diǎn)亦在此。自此觀，以“中體西用”為基本觀念的陳寅恪先生，文化主張更接近學(xué)衡派。同樣是史學(xué)，陳寅恪先生告誡：“群趨東鄰受國史，神州士夫羞欲死。田巴魯仲兩無成，要帶諸君洗斯恥”[10]19；同樣是語言學(xué)，先生認(rèn)為，“必具一歷史觀念，而具有歷史觀念者，必不能認(rèn)賊作父，自亂其統(tǒng)宗”[9]251。

國學(xué)研究院時期，重點(diǎn)是專題研究，整體思考尚在萌芽中。1929年清華國學(xué)研究院解散，先生開始在歷史、中文與哲學(xué)三系兼課，學(xué)術(shù)整體意識，日漸明確*先生之學(xué)術(shù)轉(zhuǎn)向，從1932年2月開設(shè)“中國中古哲學(xué)”課程之時即已開始。參見參考文獻(xiàn)[6]第139、144、388頁；參考文獻(xiàn)[1]第459頁；李玉梅博士《陳寅恪之史學(xué)》，三聯(lián)書店(香港)有限公司1997年2月版第251、252頁。。1931年5月《國立清華大學(xué)二十周年紀(jì)念刊》載《吾國學(xué)術(shù)之現(xiàn)狀及清華之職責(zé)》一文。全文如下：

二十年以前之清華，不待予言。請略稱吾國之現(xiàn)狀，及清華今后之責(zé)任。吾國大學(xué)之職責(zé)，在求本國學(xué)術(shù)之獨(dú)立，此今日之公論也。若將此意以觀全國學(xué)術(shù)現(xiàn)狀，則自然科學(xué)，凡近年新發(fā)明之學(xué)理，新出版之圖籍，吾國學(xué)人能知其概要，舉其名目，已復(fù)不易。雖地質(zhì)生物氣象等學(xué)，可稱尚有相當(dāng)貢獻(xiàn)，實(shí)乃地域材料關(guān)系所使然。古人所謂“慰情聊勝無”者，要不可遽以此而自足。西洋文學(xué)哲學(xué)藝術(shù)歷史等，茍輸入傳達(dá)，不失其真，即為難能可貴，遑問其有所創(chuàng)獲。社會科學(xué)則本國政治社會財政經(jīng)濟(jì)之情況，非乞靈于外人之所謂調(diào)查統(tǒng)計，幾無以為研求討論之資。教育學(xué)則與政治相通，子夏曰：“仕而優(yōu)則學(xué)，學(xué)而優(yōu)則仕”，今日中國多數(shù)教育學(xué)者庶幾近之。至于本國史學(xué)文學(xué)思想藝術(shù)史等，疑若可以幾于獨(dú)立者，察其實(shí)際, 亦復(fù)不然。近年中國古代及近代史料發(fā)現(xiàn)雖多，而具有統(tǒng)系與不涉傅會之整理，猶待今后之努力。

今日全國大學(xué)未必有人焉，能授本國通史，或一代專史，而勝任愉快者。東洲鄰國以三十年來學(xué)術(shù)銳進(jìn)之故，其關(guān)于吾國歷史之著作，非復(fù)國人所能追步。昔元裕之、危太樸、錢受之、萬季野諸人，其品格之隆汙，學(xué)術(shù)之歧異，不可以一概論；然其心意中有一共同觀念，即國可亡，而史不可滅。今日國雖幸存，而國史已失其正統(tǒng)，若起先民于地下，其感慨如何？今日與支那語同系諸語言，猶無精密之調(diào)查研究，故難以測定國語之地位，及辨別其源流，治國語學(xué)者又多無暇為歷史之探討，及方言之調(diào)查，論其現(xiàn)狀，似尚注重宣傳方面。國文則全國大學(xué)所研究者，皆不求通解及剖析吾民族所承受文化之內(nèi)容，為一種人文主義之教育，雖有賢者，勢不能不以創(chuàng)造文學(xué)為旨?xì)w。殊不知外國大學(xué)之治其國文者，趨向固有異于是也。

近年國內(nèi)本國思想史之著作，幾盡為先秦及兩漢諸子之論文，殆皆師法昔賢“非三代兩漢之書不敢觀者。”何國人之好古，一至于斯也。關(guān)于本國藝術(shù)史材料，其佳者多遭毀損，或流散于東西諸國，或秘藏于權(quán)豪之家，國人聞見尚且不能，更何從得而研究？其僅存于公家博物館者，則高其入覽劵之價，實(shí)等于半公開，又因經(jīng)費(fèi)不充，展列匪易，以致藝術(shù)珍品不分時代，不別宗派，紛然雜陳，恍惚置身于廠甸之商肆，安能供研究者之參考？但此缺點(diǎn)，經(jīng)費(fèi)稍裕，猶易改良。獨(dú)至通國無一精善之印刷工廠，則難保有國寶，而乏傳真之工具，何以普及國人，資其研究？故本國藝術(shù)史學(xué)若俟其發(fā)達(dá)，猶邈不可期。

最后則圖書館事業(yè)，雖歷年會議，建議之案至多，而所收之書仍少，今日國中幾無論為何種專門研究，皆苦圖書館所藏之材料不足；蓋今世治學(xué)以世界為范圍，重在知彼，絕非閉戶造車之比。況中西目錄版本之學(xué)問，既不易講求，購置搜羅之經(jīng)費(fèi)精神復(fù)多所制限。近年以來，奇書珍本雖多發(fā)見，其入于外國人手者故非國人之得所窺，其幸而見收于本國私家者，類皆視為奇貨，秘不示人，或且待善價而沽之異國，彼輩既不能利用，或無暇利用，不唯孤負(fù)此種新材料，直為中國學(xué)術(shù)獨(dú)立之罪人而已。夫吾國學(xué)術(shù)之現(xiàn)狀如此, 全國大學(xué)皆有責(zé)焉，而清華為全國所最屬望，以謂大可有為之大學(xué)，故其職責(zé)尤獨(dú)重，因于其二十周年紀(jì)念時，直質(zhì)不諱，拈出此重公案，實(shí)系吾民族精神上生死一大事者，與清華及全國學(xué)術(shù)有關(guān)諸君試一參究之。以為如何？[9]361-363

這篇文章，是陳寅恪先生青年時期學(xué)術(shù)自覺意識明確的標(biāo)志，亦是其關(guān)于整個人文學(xué)術(shù)重建的宣言。在陳先生看來，學(xué)術(shù)建設(shè)，“實(shí)系吾民族精神上生死一大事者”，絕不可輕視。文中所講之“國家學(xué)術(shù)現(xiàn)狀與清華職責(zé)，”涵蓋自然科學(xué)、社會科學(xué)、人文學(xué)科三大門類*梁啟超先生曾“希望清華最少以下三種學(xué)問之獨(dú)立自任：一、自然科學(xué)——尤注重者生物學(xué)與礦物學(xué)。二、工學(xué)。三、史學(xué)與考古學(xué)?！崩铄\繡女史《陳寅恪學(xué)案》已有考論。不排除梁先生對陳寅恪先生之影響，但陳先生之學(xué)術(shù)獨(dú)立意識更為自覺，重建思路更為清晰，學(xué)術(shù)設(shè)想更具整體意義。。與“自然科學(xué)”及“社會科學(xué)”相對而言，人文學(xué)科即從“西洋文學(xué)哲學(xué)藝術(shù)歷史等”學(xué)科借鑒而來，涉及文學(xué)、哲學(xué)、藝術(shù)、歷史、考古等方面。此種學(xué)術(shù)格局的論說，以西方之“東方學(xué)”為體系為參照，在此卻成為華夏人文學(xué)術(shù)獨(dú)立意識形成之思想前提。對于中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)史料，“具有系統(tǒng)與不涉附會之整理”，最為關(guān)鍵。

要之，“本國學(xué)術(shù)之獨(dú)立”，是“中體西用”立場之下“預(yù)流”東方學(xué)之必然歸宿，是具有國際學(xué)術(shù)背景的本土思考，也是“廣義宋學(xué)”建構(gòu)之準(zhǔn)備。青年時期的陳寅恪先生，華夏人文學(xué)術(shù)重建意識，已大體形成。

二、“廣義宋學(xué)”之建構(gòu)：中年事業(yè)之拓展

(一)中年時期之文化史研究

1935年1月《陳垣元西域人華化考序》云：

有清一代經(jīng)學(xué)號稱極盛，而史學(xué)則遠(yuǎn)不逮宋人，論者輒謂愛新覺羅氏以外族入主中國，屢起文字之獄，株連慘酷，學(xué)者有所畏避，因而不敢致力于史，是固然矣。然清室所最忌諱者，不過東北一隅之地、晚明初清數(shù)十年間之載記耳。其他歷代數(shù)千歲之史事，即有所忌諱，亦非甚違礙者。何以三百年間史學(xué)之不振如是？是必別有其故，未可以為悉由當(dāng)世人主摧毀壓抑之所致也。夫義理詞章之學(xué)及八股之文，與史學(xué)本不同物，而治其業(yè)者,又別為一路之人，可不取與共論。獨(dú)清代之經(jīng)學(xué)與史學(xué),俱為考據(jù)之學(xué)，故治其學(xué)者,亦并號為樸學(xué)之徒。所差異者，史學(xué)之材料大都完整而較備具，其解釋亦有所限制，非可人執(zhí)一說，無從判決其當(dāng)否也。經(jīng)學(xué)則不然，其材料往往殘闕而又寡少，其解釋尤不確定。以謹(jǐn)愿之人，而治經(jīng)學(xué)，則但能依據(jù)文句各別解釋，而不能綜合貫通，成一有系統(tǒng)之論述。以夸誕之人，而治經(jīng)學(xué)，則不甘以片段之論述為滿足。因其材料殘闕寡少及解釋無定之故，轉(zhuǎn)可利用一二細(xì)微疑似之單證，以附會其廣泛難證之結(jié)論。其論既出之后，固不能犁然有當(dāng)于人心，而人亦不易標(biāo)舉反證以相詰難。譬諸圖畫鬼物，茍形態(tài)略具，則能事已畢，其真狀之果肖似與否，畫者與觀者兩皆不知也。往昔經(jīng)學(xué)盛時，為其學(xué)者，可不讀唐以后書，以求速效。聲譽(yù)既易致，而利祿亦隨之。于是一世才智之士，能為考據(jù)之學(xué)者，群舍史學(xué)而趨于經(jīng)學(xué)之一途。其謹(jǐn)愿者，既止于解釋文句，而不能討論問題。其夸誕者，又流于奇詭悠謬，而不可究詰。雖有研治史學(xué)之人，大抵于宦成以后休退之時，始以余力肄及，殆視為文儒老病銷愁送日之具。當(dāng)時史學(xué)地位之卑下若此，由今思之，誠可哀矣。此清代經(jīng)學(xué)發(fā)展過甚，所以轉(zhuǎn)致史學(xué)之不振也[9]269-270。

清代經(jīng)學(xué)大盛，問題亦十分明顯。謹(jǐn)愿之人治經(jīng)，難成一有系統(tǒng)之論述；夸誕之人治經(jīng)，其論則難以服人。史學(xué)地位之卑下，在當(dāng)時已開始令有識之士另作思考。清代中葉章學(xué)誠“六經(jīng)皆史”說的出現(xiàn)，即是史學(xué)轉(zhuǎn)向的開始。晚清學(xué)術(shù)中心之轉(zhuǎn)移，又受到外來學(xué)術(shù)思想之助，十分自然[14]。

與“自然科學(xué)”及“社會科學(xué)”相對而言，整個人文學(xué)術(shù)，以涵蓋其它項目的新史學(xué)為主體。史學(xué)主體與核心的確立，亦是學(xué)術(shù)綜合之需要。傅斯年先生說：“現(xiàn)代的歷史學(xué)研究，已經(jīng)成了一個各種科學(xué)方法的匯集。”[15]現(xiàn)代學(xué)術(shù)背景下的史學(xué)研究，同樣是陳先生學(xué)術(shù)的主體與中心。1931年《馮友蘭中國哲學(xué)史審查報告》云：

中國古代史之材料，如儒家及諸子等經(jīng)典，皆非一時代一作者之產(chǎn)物。昔人籠統(tǒng)認(rèn)為一人一時之作，其誤固不俟論。今人能知其非一人一時之所作，而不知以縱貫之眼光，視為一種學(xué)術(shù)之叢書，或一宗傳燈之語錄，而龂龂致辯于其橫切方面，此亦缺乏史學(xué)之通識所致。而馮君之書，獨(dú)能于此別具特識，利用材料，此亦應(yīng)為表彰者也[9]280。

在陳先生看來，具有縱貫氣勢、叢書格局、學(xué)術(shù)通識品格的史學(xué)，完全可以克服傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)的弊端。

需要強(qiáng)調(diào)的是，陳寅恪之史學(xué)，并非一般意義之史學(xué)，而是“中古以降文化之史”。1935年2月《陳垣元西域人華化考序》云：

近二十年來，國人內(nèi)感民族文化之衰頹，外受世界思潮之激蕩，其論史之作,漸能脫除清代經(jīng)師之舊染，有以合于今日史學(xué)之真諦，而新會陳援庵先生之書，尤為中外學(xué)人所推服，蓋先生之精思博識，吾國學(xué)者,自錢曉征以來未之有也。今復(fù)取前所著《元西域人華化考》,刻木印行，命寅恪序之。寅恪不敢觀三代兩漢之書，而喜談中古以降民族文化之史，故承命不辭。欲藉是略言清代史學(xué)所以不振之由，以質(zhì)正于先生及當(dāng)世之學(xué)者。至于先生是書之材料豐實(shí)，條理明辨，分析與綜合二者俱極其工力，庶幾宋賢著述之規(guī)模，則讀者自能知之，更無待于寅恪之贅言者也。摯仲洽謂杜元凱《春秋釋例》本為《左傳》設(shè)，而所發(fā)明，何但《左傳》。今日吾國治學(xué)之士，競言古史，察其持論，間有類乎清季夸誕經(jīng)學(xué)家之所為者。先生是書之所發(fā)明，必可示以準(zhǔn)繩，匡其趨向。然則是書之重刊流布，關(guān)系吾國學(xué)術(shù)風(fēng)氣之轉(zhuǎn)移者至大，豈僅局于元代西域人華化一事而已哉[9]270？

“喜談中古以降文化之史”，正是中年時期學(xué)術(shù)轉(zhuǎn)向之證。《隋唐制度淵源略論稿》、《唐代政治史述論稿》，是以制度史切入的文化史；《元白詩箋證稿》是以詩證史方式撰著，也是自社會史角度切入的文化史*《唐代政治史述論稿》序云：“夫吾國舊史多屬于政治史類，而《資治通鑒》一書，尤為空前杰作?！币婈愐〖端逄浦贫葴Y源略論稿 唐代政治史述論稿》第179頁?！吨玛悩劇罚骸暗芙莩梢粫?，名曰《元白詩箋證稿》，意在闡述唐代社會史事，非敢說詩也。弟前作兩書，一論唐代制度，一論唐代政治，此書則言唐代社會風(fēng)俗耳?！币姟稌偶返?31頁。姜伯勤先生《陳寅恪先生與心史研究——讀柳如是別傳》文中亦有“廣義文化史”之論，見胡守為主編《柳如是別傳與國學(xué)研究》第93頁。。

陳寅恪先生在《元白詩箋證稿》附論《白樂天之先祖及后嗣》中云：

種族之分，多系于其人所受之文化，而不在其所承之血統(tǒng)[16]。

《隋唐制度淵源略論稿》又云：

全部北朝史中凡關(guān)于胡漢之問題,實(shí)一胡化漢化之問題，而非胡種漢種之問題。當(dāng)時之所謂胡人漢人，大抵以胡化漢化而不以胡種漢種為分別，即文化之關(guān)系較重而種族之關(guān)系較輕，所謂有教無類者也[17]。

《唐代政治史述論稿》開卷之初，即引用《朱子語類》“唐源流出于夷狄，故閨門失禮之事不以為異”一段，進(jìn)而指出此中“亦含有種族及文化二問題，而此二問題實(shí)李唐一代史事關(guān)鍵之所在，治唐史者不可忽視者也”[5]上篇。在具體考證《魏書》中的江東民族時，他再次申述：

寅恪嘗于拙著《隋唐制度淵源略論稿》及《唐代政治史述論稿》中，詳論北朝漢人與胡人之分別在文化，而不在種族。茲論南朝民族問題，猶斯旨也[4]119。

《明季滇黔佛教考》序云：

即就先生是書所述者言之，明末永歷之世，滇黔實(shí)當(dāng)日之畿輔，而神州正朔之所在也。故值艱危擾攘之際，以邊徼一隅之地，猶略能萃集禹域文化之精英者，蓋由于此[9]272。

此處強(qiáng)調(diào)的“神州正朔”，氣節(jié)與夷夏兼有，亦乃陳寅恪精神觀念之反映*陳懷宇先生《在西方發(fā)現(xiàn)陳寅恪》一書中，曾考證陳先生“文化民族主義”與赫爾德之間的學(xué)術(shù)聯(lián)系，此點(diǎn)極其重要。然陳先生“文化民族主義”之思想背景，實(shí)源于《春秋》學(xué)“華夷之辨”之觀念。參閱《陳寅恪先生歐陽修課筆記》“《春秋》大義”之論，參考文獻(xiàn)[6]第368頁。。

梁啟超先生當(dāng)年所設(shè)想的中國文化史，學(xué)科涵蓋廣泛。陳寅恪先生的中古文化史，同樣如此。中西方文化史觀結(jié)合而成的知識背景之下，史學(xué)立場上的學(xué)術(shù)重建，即是以“民族文化之史”為主體的學(xué)術(shù)體系建構(gòu)。1932年“晉南北朝隋唐文化史”講義云：“本課程講論晉至唐這一歷史時期的精神生活與物質(zhì)環(huán)境的關(guān)系。精神生活包括思想、哲學(xué)、宗教、藝術(shù)、文學(xué)等；物質(zhì)生活包括政治、經(jīng)濟(jì)、社會組織等?！?在陳先生看來，精神文化與“有形之社會制度”包經(jīng)濟(jì)制度實(shí)為一整體，并不能相互分離。“中古以降民族文化之史”，包括了“思想、哲學(xué)、宗教、藝術(shù)、文學(xué)”及“政治、經(jīng)濟(jì)、社會組織”等眾多領(lǐng)域，已是具有“普遍史”意義的文化史*見《陳寅恪先生年譜長編》第145頁。陳寅恪先生心目中的“民族文化之史”，既不同于近代西方之精英文化史，也不同于時下流行的“新文化史”，而是將思想文化、制度文化與社會文化融為一體的具有“普遍史”意義的文化史。陳先生之政治史著作，可作“廣義文化史”著作讀，原因即在此。容另論。。 “溫公作《通鑒》，不特記治亂之跡而已。至于禮樂、歷數(shù)、天文、地理，尤致其詳。”*見《通鑒》卷二一二“開元十二年四月”壬子條胡注。以宋賢為榜樣的文化史格局，正是“廣義宋學(xué)”建設(shè)思路形成的學(xué)術(shù)前提。

(二)“廣義宋學(xué)”概念之提出

隨著文化史研究思路的拓展，從追求“本國學(xué)術(shù)獨(dú)立”轉(zhuǎn)向“本體”學(xué)術(shù)，亦成為必然。1936年度陳先生在清華國學(xué)院開設(shè)“歐陽修”課程。其要旨曰：

中國文化史，在秦以后，六朝與趙宋為兩個興隆時代，至今尚未超越宋代。本課程就歐陽修以講宋學(xué)。所謂宋學(xué)，非與漢學(xué)相對之宋學(xué)。乃廣義的宋學(xué)，包括詩文、史學(xué)、理學(xué)、經(jīng)學(xué)、思想等等。所講不專重詞章，要講全部宋學(xué)與今日之關(guān)系，而所據(jù)以發(fā)表意見之材料，不能不有所限制，故開本課，實(shí)為研究宋史第一步[6]169。

清華國學(xué)院時期的論著，大部分是“預(yù)流”海外東方學(xué)，即從歷史與語言方面解決海外漢學(xué)問題的結(jié)果。中年時期所提出之“廣義宋學(xué)”概念，接第一期思路而深入?！皬V義宋學(xué)”概念之提出，針對“狹義宋學(xué)”即與漢代經(jīng)學(xué)相對之宋代理學(xué)而來。此亦是陳寅恪先生以本土具體學(xué)術(shù)概念代替一般意義之“本國學(xué)術(shù)”的具體嘗試。此處之宋學(xué)，實(shí)具兩重含義：一重指宋代學(xué)術(shù)，另一重則指以宋學(xué)為典范的現(xiàn)代中國學(xué)術(shù)。為陳先生所極為重視的宋代歷史文化，自然也包括在“新宋學(xué)”概念之中*讀鄧恭三《辛稼軒年譜》，時在1937年，所關(guān)注者，歷史與現(xiàn)實(shí)兩層均有。參見《陳寅恪先生年譜長編》第176頁。另，傅斯年在1929年曾提議由陳寅恪領(lǐng)軍組織一隊人分工合作，著一部“新宋史”。他認(rèn)為當(dāng)時中國學(xué)人最宜研究宋史，因?yàn)椤按藭r弄此題，實(shí)為事半功倍，蓋唐代史題每雜些外國東西，此時研究，非與洋人拖泥帶水不可；而明、清史料又浩如煙海。宋代史固是一個比較純粹中國學(xué)問，而材料又已淘汰得不甚多矣?！?參閱羅志田先生《史料的盡量擴(kuò)充與不看二十四史——民國新史學(xué)的一個詭論現(xiàn)象》，載《歷史研究》2000年第4期。此一提議，或許對陳寅恪先生“廣義宋學(xué)”之思路形成有關(guān)。俟考。。從治學(xué)歷程觀，陳先生從“殊族之文，塞外之史”轉(zhuǎn)入以“中古民族文化史”研究，與“廣義宋學(xué)”提出之時間正相吻合。從“全部宋學(xué)與今日之關(guān)系”一句觀，“廣義宋學(xué)”之基本指向，則在于學(xué)術(shù)重建。建立以史學(xué)為中心的“廣義宋學(xué)”，即是此一時期陳寅恪先生之學(xué)術(shù)設(shè)想?！皬V義宋學(xué)”，與“廣義文化史”亦相通。在胡適，國學(xué)即中國文化史。在陳寅恪，本國學(xué)術(shù)即“廣義宋學(xué)”與文化史，同樣可以互換。廣義宋學(xué)，是由人文學(xué)術(shù)領(lǐng)域多種學(xué)科所組成的時代學(xué)術(shù)之總稱。超越史學(xué)一科的“廣義宋學(xué)”概念之提出，亦出于本國學(xué)術(shù)重建之需要。

(三)路徑、方法與體系建構(gòu)

在陳寅恪先生看來，“廣義宋學(xué)”資源對于華夏人文學(xué)術(shù)重建，于路徑、方法、體系層面，均可獲得支持。

《馮友蘭中國哲學(xué)史審查報告》曰：

竊疑中國自今日以后，即使能忠實(shí)輸入北美或東歐之思想，其結(jié)局當(dāng)亦等于玄奘唯識之學(xué)，在吾國思想史上，既不能居最高之地位，且亦終歸于歇絕者。其真能于思想上自成系統(tǒng)，有所創(chuàng)獲者，必須一方面吸收輸入外來之學(xué)說，一方面不忘本來民族之地位。此二種相反而適相成之態(tài)度，乃道教之真精神，新儒家之舊途徑，而二千年吾民族與他民族思想接觸史之所昭示者也[9]284-285。

整合中外學(xué)術(shù)，是宋學(xué)的優(yōu)勢。中西文化學(xué)術(shù)融會之時代課題解決，還在宋代新儒家建立之時代，已有路徑可循?！耙环矫嫖蛰斎胪鈦碇畬W(xué)說，一方面不忘本來民族之地位”，是“新儒家之舊途徑”，也是陳寅恪先生學(xué)術(shù)文化重建思想在方法論層面的集中表達(dá)。同文又曰：

佛教經(jīng)典言：“佛為一大事因緣出現(xiàn)于世。”中國自秦以后，迄于今日，其思想之演變歷程，至繁至久。要之，只為一大事因緣，即新儒學(xué)之產(chǎn)生，及其傳衍而已。此書于朱子之學(xué)，多所發(fā)明。昔閻百詩在清初以辨?zhèn)斡^念，陳蘭甫在清季以考據(jù)觀念，而治朱子之學(xué)，皆有所創(chuàng)獲。今此書作者，取西洋哲學(xué)觀念，以闡明紫陽之學(xué)，宜其成系統(tǒng)而多新解[9]282。

“取西洋哲學(xué)觀念，以闡明紫陽之學(xué)”，正是時代之中心課題。陳先生曾對吳宓講：

宋儒若程若朱，皆深通佛教者，既喜其義理之高明詳盡，而又憂其用夷變夏也。乃求得兩全之法，避其名而居其實(shí)，取其珠而還其櫝。采佛理之精粹以之注解四書五經(jīng)，名為闡明古學(xué)，實(shí)則吸收異教。聲名尊孔辟佛，實(shí)則佛之意理，已侵積濡染。與儒教之宗傳，和而為一。此先儒愛國濟(jì)名之苦心，至可尊敬而曲諒者也[11]10-11。

“先儒愛國濟(jì)名之苦心”，在現(xiàn)時代，即可表現(xiàn)為路徑借鑒。

陳先生很少孤立講方法，卻有明確的方法論意識*參閱陳寅恪先生《講義及雜稿》第490頁《聽寅恪師唐史課筆記一則》。。先生曾對助手黃萱講“我的研究方法，你是最了解的。我死之后，你可為我寫篇談?wù)勎沂侨绾巫隹茖W(xué)研究的文章?！盵6]342可見方法論層面之思考，在其心目中之地位。陳寅恪先生《〈王靜安先生遺書〉序》云：

先生之學(xué)博矣，精矣，幾若無涯岸之可望，轍跡之可尋。然詳繹遺書，其學(xué)術(shù)內(nèi)容及治學(xué)方法，殆可舉三目以概括之者。一曰取地下之實(shí)物與紙上之遺文互相釋證……二曰取異族之故書與吾國之舊籍互相補(bǔ)正……三曰取外來之觀念，與固有之材料互相參證……此三類之著作，其學(xué)術(shù)性質(zhì)固有異同，所用方法亦不盡符會，要皆足以轉(zhuǎn)移一時之風(fēng)氣，而示來者以軌則。吾國他日文史考據(jù)之學(xué)，范圍縱廣，途徑縱多，恐亦無以遠(yuǎn)出三類之外。此先生之書所以為吾國近代學(xué)術(shù)界最重要之產(chǎn)物也[9]247-248。

王國維先生治學(xué)之法，多有借鑒海外漢學(xué)之處，陳先生繼承而深入。此一段，亦可視作陳先生關(guān)于本國人文學(xué)術(shù)即“文史考據(jù)之學(xué)”重建之方法論表述。

司馬光著《資治通鑒》，是為了自覺繼承儒家史學(xué)明得失、垂鑒戒、存王道之傳統(tǒng)?！锻ㄨb》不僅繼承了《春秋》大義，也是陳寅恪先生史學(xué)方法的最直接學(xué)術(shù)前提。陳氏對宋代先賢史學(xué)評價甚高，曾有過“中國史學(xué)莫盛于宋”，“宋賢史學(xué)，今古罕匹”之論*參閱《陳垣〈明季滇黔佛教考〉序》及《略論稿》相關(guān)章節(jié)。。先生對宋賢“長編考異”之法，亦十分推崇*參閱《陳述遼史補(bǔ)注序》，載《金明館叢稿二編》。。對于司馬溫公《通鑒》一書，尤為重視?！稐顦溥_(dá)論語疏證序》曰：

今先生匯集古籍中事實(shí)語言之與《論語》有關(guān)者，并間下己意，考訂是非，解釋疑滯。此司馬君實(shí)、李仁甫長編考異之法，乃自來詁釋《論語》者所未有，誠可為治經(jīng)者開一新途徑，樹一新?？病！媳背鸾檀笮杏谥袊看蠓蛑螌W(xué)之法，亦有受其熏習(xí)者。寅恪嘗謂裴松之《三國志注》、劉孝標(biāo)《世說新語注》、酈道元《水經(jīng)注》、楊衒之《洛陽伽藍(lán)記》等，頗似當(dāng)日佛典中之合本子注。然此諸書皆屬乙部，至經(jīng)部之著作，其體例則未見有受釋氏之影響者。惟皇侃《論語義疏》引《論釋》以解《公冶長》章，殊類天竺《譬喻經(jīng)》之體；殆六朝儒學(xué)之士，漸染于佛教者至深，亦嘗襲用其法，以詁孔氏之書耶？但此為舊注中所僅見，可知古人不取此法以詁經(jīng)也。蓋孔子說世間法，故儒家經(jīng)典，必用史學(xué)考據(jù)，即實(shí)事求是之法治之。彼佛氏《譬喻》諸經(jīng)之體例，則形雖似，而實(shí)不同，固不能取其法，以釋儒家經(jīng)典也[9]262-263。

陳先生在此明確指出，宋賢司馬君實(shí)、李仁甫長編考異之法，同樣是借用與吸收外來學(xué)術(shù)經(jīng)驗(yàn)即天竺僧人注經(jīng)學(xué)術(shù)成法的結(jié)果*參閱李玉梅博士《陳寅恪史學(xué)》第三章《兼攝中西的史法》.。

宋賢歐陽修思想與材料并重，傅斯年先生曾有過論說。傅先生在《歷史語言研究所之工作旨趣》一文中云，“北宋的歐陽修一面修《五代史》，純粹不是客況的史學(xué)，一面卻作《集古錄》，下手研究直接材料，是近代史學(xué)的真功夫”[13]3-10。相比之下，陳寅恪先生的論述更為明確。學(xué)與術(shù)并重，乃是陳寅恪治學(xué)方法的另一重點(diǎn)。先生有論曰：

以往研究文化史有二失：(一)舊派失之滯。舊派作“中國文化史”……不過抄抄而已。其缺點(diǎn)是只有死材料而沒有解釋。讀后不能使人了解人民精神生活與社會制度的關(guān)系。(二)新派失之誣。新派留學(xué)生，所謂“以科學(xué)方法整理國故”者。新派書有解釋，看上去似很有條理，然甚危險[6]146。

在“歐陽修課程”中又講：

研究歐陽修，最可注意者為《朱子語類》……朱子批評國朝人物、讀書方法，是了解朱子最好材料。朱子無忌諱，不似清人，不似明人門戶之見，最公正、最深刻。今日中國，舊人有學(xué)無術(shù)；新人有術(shù)無學(xué)，見識很好而論斷錯誤，即因所根據(jù)之材料不足。朱子有學(xué)有術(shù)，宋代高等人物皆能如此。……本課程遵循朱子治學(xué)方法，以全部宋學(xué)為范圍，即以此為宗旨，進(jìn)行講說[6]367。

“朱子有學(xué)有術(shù)”，歐陽修思想與材料并重，同為陳寅恪先生所看重。陳先生曾明確說：“你不把基本的材料弄清楚了，就急著論微言大義，所得的結(jié)論還是不可靠的?！盵18]此亦是尊崇宋賢學(xué)與術(shù)并重之證*參閱余英時先生《明明直照吾家路》文中“實(shí)證”與“詮釋”參伍以求，交互為用一節(jié)，見《陳寅恪晚年詩文釋證》1998年1月版第7頁。。所謂“史料學(xué)派”與“史觀學(xué)派”的整合[19]，在陳先生已十分自覺。

今古、漢宋、中外綜合融會，是宋儒方法論之關(guān)鍵。綜合會通，亦是陳先生方法論層面的選擇?！锻砬迕駠膰鴮W(xué)研究》云：

調(diào)和漢宋，為晚清學(xué)術(shù)的普遍趨象，此事包括兩個層面，其一，以一人之力會通博綜；其二，同一時代兩派兼容?！皇且詡€人之力而會通博綜，極難達(dá)到，更不易把握，近代學(xué)術(shù)史上，惟陳寅恪的“講宋學(xué)，做漢學(xué)”庶幾近之[15]285-286。

錢鐘書所謂“講宋學(xué)，做漢學(xué)”之說*“講宋學(xué)，做漢學(xué)”一語，系汪榮祖教授轉(zhuǎn)述錢鐘書對陳寅恪治學(xué)方法之評價，見桑兵先生《晚清民國的國學(xué)研究》第七章注33，第187頁。陳先生對于《說文》及高郵王氏父子訓(xùn)詁學(xué)之研究，參閱《陳寅恪先生年譜長編》第58頁。，同樣指出陳寅恪先生治學(xué)方法的融漢宋特征。近代史學(xué)家，陳寅恪獨(dú)服錢大昕，稱之為“清代史家第一人”。傅斯年論陳寅恪，稱其“在漢學(xué)上的素養(yǎng)不下錢曉徵”[6]130。思想與學(xué)術(shù)并重之外，融會中西，亦是陳寅恪先生超越乾嘉諸老的關(guān)鍵所在。“今日坊間的教科書，除夏曾佑的《中學(xué)歷史教科書》有特別見解，以公羊今文家的眼光評論歷史，為最好?！盵6]363此亦是“不今不古”之證[15]。陳先生曾對吳宓先生講：

自得佛教之裨助，而中國之學(xué)問，立時增長元?dú)?，別開生面。故宋元之學(xué)問文藝均大盛，而以朱子集其大成。朱子之在中國，猶西洋中世之Thomas Aquinas，其功至不可沒。而今人以宋元為衰世，學(xué)術(shù)文章，卑劣不足道者，則實(shí)大誤也。歐洲之中世，名為黑暗時代Dark Ages,實(shí)未盡然。吾國之中世，亦不同。甚可研究發(fā)明之也[6]74。

孔子、董仲舒與朱熹，中國文化史上的三個范式。中國文化成熟于宋代的學(xué)術(shù)標(biāo)志，是朱子的產(chǎn)生。朱熹學(xué)術(shù)整合的方法論意義，對陳先生最為重要。

“廣義宋學(xué)”，是“本國學(xué)術(shù)獨(dú)立”之主體依托。學(xué)術(shù)重建意義上的學(xué)科體系建構(gòu)，更為重要。已有學(xué)者指出，陳寅恪先生“廣義宋學(xué)”之提法，曾受到王國維先生之啟發(fā)*《宋代之金石學(xué)》為王國維1926年11月下旬應(yīng)北京大學(xué)歷史學(xué)會之邀所作講演手稿，后收入1928年1卷3號《國學(xué)論叢》。王國維先生在《宋人的金石學(xué)》中說：“宋代學(xué)術(shù)，方面最多，進(jìn)步亦最著。其在哲學(xué)，始則有劉敞、歐陽修等，脫漢唐舊注之桎梏，以新意說經(jīng)；后乃有周敦頤、程顥、程頤、張載、邵雍、朱熹諸大家，蔚為有宋一代之哲學(xué)。其在科學(xué)，則有沈括、李誡等，于歷數(shù)、物理、工藝，均有發(fā)明。在史學(xué)，則有司馬光、洪邁、袁樞等，各有龐大之著述。繪畫，則董源以降，始變唐人畫工之畫，而為士大夫之畫。在詩歌，則兼尚技術(shù)之美，與唐人尚自然之美者，蹊徑迥殊?？甲C之學(xué)，亦至宋而大盛。故天水一朝，人智之活動與文化之多方面，前之漢唐，后之元明，皆所不逮也。近世學(xué)術(shù)多發(fā)端于宋人，如金石學(xué)，亦宋人所創(chuàng)學(xué)術(shù)之一。宋人治此學(xué)，其于搜集、著錄、考訂、應(yīng)用各面，無不用力。不百年間，遂成一種之學(xué)問。”王先生此段論述，或許對陳先生有影響。參閱知白守黑《陳寅恪“新宋學(xué)”提法的由來》。。王國維先生所關(guān)注的，正是宋代學(xué)術(shù)多學(xué)科并重之特點(diǎn)。以宋學(xué)為榜樣，人物典范亦十分重要。韓愈之后，宋代人文學(xué)術(shù)主體即文、史、哲三個領(lǐng)域的典范，是司馬光、歐陽修與朱熹。如果說朱熹重在路徑，司馬光重在方法，“廣義宋學(xué)”中的歐陽修則重在體系與學(xué)術(shù)格局。從學(xué)術(shù)重建的意義上講，歐陽修于體系建構(gòu)方面的范式意義最為重要。歐陽修所建構(gòu)之“廣義宋學(xué)”，包括詩文、史學(xué)、考古、理學(xué)、經(jīng)學(xué)、思想等諸多領(lǐng)域。其詩詞、散文，為一時之冠，蘇軾、蘇轍二兄弟、蘇洵及曾鞏、王安石皆出其門下。所著《新五代史記》，“作本紀(jì)，用《春秋》筆法，雖司馬遷、班固不如也?！溆谖宕罚人粜陌H善惡……此其志也”(《歐陽文忠公文集》附錄卷五《事跡》)。梁啟超先生以為，“考古學(xué)在中國成為一種專門學(xué)問，起自宋朝。”*《中國考古學(xué)之過去及將來——?dú)g迎瑞典皇太子演說辭》，《晨報副刊》第53號，1926年10月26日，轉(zhuǎn)引自《晚清民國的國學(xué)研究》第115頁。《集古錄》作為歐陽修對家藏金石銘刻拓本所作題跋的匯集，“自周穆王以來，下更秦、漢、隋、唐五代，外至四海九州，名山大澤，窮壓絕谷，荒林破冢，神仙鬼物，詭怪所傳，莫不皆有”(《集古錄自序》)，正是宋代考古學(xué)成就的代表作。此外，歐陽修理學(xué)、經(jīng)學(xué)、思想等方面之成就，亦十分可觀。正因宋賢歐陽修的學(xué)術(shù)格局具有多學(xué)科特點(diǎn)，陳先生才以其為案例講述“廣義宋學(xué)”。陳寅恪先生自己所展開之學(xué)術(shù)領(lǐng)域，同樣涉及詩文、史學(xué)、考古、理學(xué)、經(jīng)學(xué)、思想等人文學(xué)術(shù)之諸多方面。史學(xué)考論之外，考古文字如《楊樹達(dá)積微居小學(xué)金石論叢續(xù)稿序 》，文藝性文字如《與劉叔雅教授論國文試題書》，《庚信哀江南賦與杜甫詠懷古跡詩》，《秦婦吟校箋舊稿補(bǔ)正》，思想性論說如《楊樹達(dá)論語疏證序》等，均可為證。

固有學(xué)術(shù)依托之尋找，方法論意識與體系架構(gòu)，是陳寅恪先生中年時期的學(xué)術(shù)重心。因“廣義宋學(xué)”缺乏凝聚力，在“廣義宋學(xué)”基礎(chǔ)之上追求具有時代精神的“新宋學(xué)”，便成為陳寅恪先生人生最后階段之重要課題。

三、“新宋學(xué)之建立”：晚年之探索

(一)“新宋學(xué)之建立”

“新宋學(xué)”學(xué)術(shù)重建目標(biāo)之確定，開始于1943年抗戰(zhàn)顛沛流離之中。陳先生在《陳述遼史補(bǔ)注序》中講：

寅恪僑寓香港，值太平洋之戰(zhàn)，扶疾入國，歸正首丘……回憶前在絕島，蒼黃逃死之際，取一巾箱《坊本建炎以來系年要錄》，抱持誦讀。其汴京圍困屈降諸卷，所述人事利害之回環(huán)，國論是非之紛錯，殆極世態(tài)詭變之至奇。然其中頗復(fù)有不甚可解者，乃取當(dāng)日身歷目睹之事，以相印證，則忽豁然心通意會。平生讀史凡四十年，從無似此親切有味之快感，而死亡饑餓之苦，遂亦置諸度量之外矣。由今思之，儻非其書喜眾異同，取材詳備，曷足以臻是耶?[9]264

民族危機(jī)空前嚴(yán)峻的情勢之下，學(xué)術(shù)使命感更為沉重。據(jù)《講義及雜稿》，1941年冬太平洋戰(zhàn)爭爆發(fā)之時，“于萬國兵戈饑寒疾病之中”，先生購得《坊本建炎以來系年要錄》并認(rèn)真批閱，此亦可視作“新宋學(xué)”建立之醞釀期之起始*《坊本建炎以來系年要錄跋》，見《講義及雜稿》第445頁。。1943年1月27日，所作《鄧廣銘宋史職官志考證序》云：

吾國近年之學(xué)術(shù)，如考古歷史文藝及思想史等，以世局激蕩及外緣熏習(xí)之故，咸有顯著之變遷。將來所止之境，今固未敢斷論。惟可一言蔽之曰，宋代學(xué)術(shù)之復(fù)興，或新宋學(xué)之建立是已。華夏民族之文化，歷數(shù)千載之演進(jìn)，造極于趙宋之世。后漸衰微，終必復(fù)振。譬諸冬季之樹木，雖已凋落，而本根未死，陽春氣暖，萌芽日長，及至盛夏，枝葉扶疏，亭亭如車蓋，又可庇蔭百十人矣。由是言之，宋代之史事，乃今日所亟應(yīng)致力者[9]277-278。

陳先生心目中的“新宋學(xué)之建立”，同樣包括宋代學(xué)術(shù)研究與以宋學(xué)為典范研究學(xué)術(shù)兩個層面，后者更為重要。從余英時先生三期轉(zhuǎn)換說之角度考察，陳先生“新宋學(xué)”概念提出前后，治學(xué)方向雖無大的改變，但精神境界明顯提升。這一設(shè)想，是“廣義宋學(xué)”建構(gòu)思路的升華，是歷劫之后關(guān)于華夏傳統(tǒng)人文學(xué)術(shù)重建自覺意識最終明確之標(biāo)志，亦是華夏人文學(xué)術(shù)現(xiàn)代重建之最終目標(biāo)。

(二)文化復(fù)興理想

關(guān)于“新宋學(xué)之建立”之設(shè)想，不僅是陳寅恪先生關(guān)于中華傳統(tǒng)人文學(xué)術(shù)之現(xiàn)代重建之總體思路的特別展現(xiàn)，也是陳先生華夏文化理想的集中表達(dá)。所謂“譬諸冬季之樹木，雖已凋落，而本根未死，陽春氣暖，萌芽日長，及至盛夏，枝葉扶疏，亭亭如車蓋，又可庇蔭百十人矣”，即可為證。今文經(jīng)學(xué)大師、近代史學(xué)大家夏曾佑先生“三期”史觀之影響，在陳先生日后之著述中的確存在。夏曾佑先生三期文化史觀，即源于今文經(jīng)學(xué)“據(jù)亂”、“升平”、“太平”之歷史觀*陳寅恪先生1912年第一次由歐洲回國，曾拜見散原老人之老友、今文學(xué)派大家夏曾佑先生。夏曾佑《中國古代史》分期說，上古分為兩部分——一為傳疑時代，二為化成時代。中古分為三部分——一為極盛時代，二為中衰時期，三為唐朝一代，稱之為復(fù)盛時代。近古分為兩部分——一為退化時期，二為更化期。今文經(jīng)學(xué)之“據(jù)亂”、“升平”、“太平”三期之論，是中國文化背景下的歷史分期總論。此一歷史與文化論述，頗具理論意義。陳寅恪先生之歷史分期說，尚無史料確考。就其已有論述分析，今文學(xué)家影響的確存在。陳寅恪先生之歷史觀與夏曾佑先生之關(guān)聯(lián)，參閱《陳寅恪先生年譜長編》第60、123、139、167、170、214、246、363頁關(guān)于“中古”歷史之論。。從今文經(jīng)學(xué)的角度觀察宋代學(xué)術(shù)，才可見“新宋學(xué)”與文化理想之關(guān)聯(lián)。

始于唐代中葉轉(zhuǎn)型的宋代文化，是中國文化學(xué)、政、俗三位一體之化成期，是傳統(tǒng)社會文化建設(shè)模型形成時期，亦是現(xiàn)代意義上“歷史終結(jié)”期。錢穆在《中國文化史導(dǎo)論》中說：“在此期(宋)內(nèi)，個性伸展在背融合大全的條件下盡量成熟了。文學(xué)、美術(shù)、工藝一切如春化怒放般光明暢盛?！盵20]宋代學(xué)術(shù)，是古典文化達(dá)到巔峰時期的人文學(xué)術(shù)典范，是孔夫子所理想的“太平世”，即《春秋》“文致太平”時代的理想學(xué)術(shù)，即化成期的華夏人文新學(xué)術(shù)。“新宋學(xué)之建立”，以“造極于趙宋之世”為前提，亦乃陳先生關(guān)于華夏民族文化復(fù)興之整體設(shè)想。

宋儒期望中的學(xué)術(shù)重建，是與社會重建、制度重建相聯(lián)系的文化整體重建的三個環(huán)節(jié)之一，是“一統(tǒng)貫三統(tǒng)”事業(yè)的重要組成部分[21-22]。在學(xué)、政、俗“三統(tǒng)”文化格局中，學(xué)術(shù)居于核心地位?！靶滤螌W(xué)”之重建，亦是陳寅恪先生關(guān)于華夏文化整體重建之精神前提?！靶滤螌W(xué)”之建立，即指宋學(xué)參照下之未來“本國學(xué)術(shù)”之重建。中年時期“廣義宋學(xué)”提出之時，陳先生即有“所講不專重詞章，要講全部宋學(xué)與今日之關(guān)系”之說法。以歐陽修為案例，講述“全部宋學(xué)與今日之關(guān)系”，著眼點(diǎn)即在于華夏人文學(xué)術(shù)之現(xiàn)代重建?！皩硭怪场币嗉础八未鷮W(xué)術(shù)之復(fù)興，或新宋學(xué)之建立”，明確指出其面向未來之性質(zhì)。陳寅恪給唐長孺的一封信里說自己“以閉門造車之學(xué)不希強(qiáng)合于當(dāng)世”[12]277，亦可證其目標(biāo)指向未來。

(三)晚年學(xué)術(shù)探索

俞大維言陳先生平生志愿，是寫一部《中國通史》及《中國歷史的教訓(xùn)》[6]373。“綜合貫通，成一有系統(tǒng)之論述”，正是先生的學(xué)術(shù)期待?！段釃鴮W(xué)術(shù)之現(xiàn)狀及清華之職責(zé)》文中所謂“今日全國大學(xué)未必有人焉，能授本國通史，或一代專史，而勝任愉快者”，與早年撰寫“通史”愿望亦吻合。此“通史”，絕非一般意義上的“普遍史”，而是以宋賢司馬光《資治通鑒》為前提，寄托著華夏歷史命運(yùn)的融學(xué)術(shù)、制度與社會生活于一體的“民族文化之史”。此亦是陳先生學(xué)術(shù)重建的具體依托。

戰(zhàn)時歲月，是“新宋學(xué)”建立之內(nèi)在根據(jù)，也是“新宋學(xué)”事業(yè)中斷之原因。據(jù)《陳寅恪先生年譜長編》撰者卞僧慧先生考證，由于戰(zhàn)亂發(fā)生，毀掉了先生積累的宋史資料，打斷了原來的學(xué)術(shù)進(jìn)程，陳先生未能完成宋史研究計劃*關(guān)于陳先生宋史研究之計劃，參閱《陳寅恪先生年譜長編》第124、375頁。陳寅恪史學(xué)即宋代史學(xué)，見王永興先生《陳寅恪先生史學(xué)述略稿》，北京大學(xué)出版社1998年版第3-8頁。。不可忽略的一點(diǎn)還有，1937年右眼失明后，先生不幸于1944年冬即“新宋學(xué)之建立”提出的次年冬，左眼亦盲[6]179,223,224。1949年新政權(quán)建立之后，陳寅恪先生南下廣州。之后的研究，多以當(dāng)下歷史問題為出發(fā)點(diǎn)，注入了更多的現(xiàn)實(shí)內(nèi)涵*參閱《陳寅恪先生年譜長編》第178、199、207頁，又見余英時先生《明明直照吾家路》，《晚年》序第5、6頁，《現(xiàn)代危機(jī)與思想人物》第354、358頁。。 “興亡遺恨”成為主調(diào)，“古典”與“今情”已完全融為一體。《崔浩與寇謙之 》(1949年《嶺南學(xué)報》十一卷一期)，《秦婦吟校箋舊稿補(bǔ)正 》(1950年6月《嶺南學(xué)報》十二卷二期)，《論唐高祖稱臣突厥事 》(1951年 6月《嶺南學(xué)報》十一卷二期 )均可為證。此亦是“新宋學(xué)”與“廣義宋學(xué)”之區(qū)別所在。然而受現(xiàn)實(shí)條件限制，原有的研究已難以為繼，無奈之下，晚年之陳寅恪先生，逐漸收起此前的中古文化史研究，只得另尋路經(jīng)，以期新的突破。

1951年冬，《論韓愈》文成(此文后載于《歷史研究》1954年第2期)。相較于1943年1月的《鄧廣銘宋史職官志考證》序，此文是“新宋學(xué)”實(shí)踐之正式宣言，亦是陳寅恪先生晚年學(xué)術(shù)轉(zhuǎn)向之標(biāo)志。文章結(jié)尾處道：

唐代之史可分前后兩期，前期結(jié)束南北朝相承之舊局面，后期開啟趙宋以降之新局面，關(guān)于政治社會經(jīng)濟(jì)者如此，關(guān)于文化學(xué)術(shù)者亦莫不如此。退之者，唐代文化學(xué)術(shù)史上承先啟后轉(zhuǎn)舊為新關(guān)捩點(diǎn)之人物也[4]332。

作為宋代理學(xué)的先驅(qū)，韓愈之學(xué)術(shù)文化意義，先生歸納為六點(diǎn)：一曰：建立道統(tǒng)，證明傳授之淵源。二曰：直指人倫，掃除章句之繁瑣。三曰：排斥佛老，匡救政俗之弊害。四曰：呵詆釋迦，申明夷夏之大防。五曰：改進(jìn)文體，廣收宣傳之效用。六曰：獎掖后進(jìn)，期望學(xué)說之流傳。以上六點(diǎn)，是韓愈一生事業(yè)之寫照，也是陳寅恪先生文化使命意識的自覺表達(dá)。所謂“那我就做韓愈”，正是此種學(xué)術(shù)重建意識的明確表達(dá)。

《論韓愈》文又云：

關(guān)于退之之文，寅恪當(dāng)詳論之矣(見拙著《元白詩箋證稿》“長恨歌”章)。其大旨以為退之之古文乃用先秦、兩漢之文體，改作唐代當(dāng)時民間流行之小說，欲藉之一掃腐化僵化不適用于人生之駢體文，作此嘗試而能成功者，故名雖復(fù)古，實(shí)則通今，在當(dāng)時為最便宣傳，甚合實(shí)際之文體也。至于退之之詩，古今論者亦多矣，茲僅舉一點(diǎn)，以供吾國文學(xué)史者之參考。 ……退之雖不譯經(jīng)偈，但獨(dú)運(yùn)其天才，以文為詩，若持較華譯佛偈，則退之之詩詞皆聲韻無不諧當(dāng)，既有詩之優(yōu)美，復(fù)具文之流暢，韻散同體，詩文合一，不僅空前，恐亦絕后，決非效顰之輩所能企及者矣。后來蘇東坡、辛稼稈之詞亦是以文為之，此則效法退之而能成功者也[4]329-330。

韓愈在文體方面的“新試驗(yàn)”，正是陳寅恪先生晚年文體改進(jìn)與“頌紅妝”試驗(yàn)之學(xué)術(shù)前提。1954年冬開始動筆的晚年巨著《柳如是別傳》，與1953年夏撰就的《論再生緣》一樣，均是晚年“頌紅妝”新形式探索的代表之作。晚年“頌紅妝”，同樣可視為“新宋學(xué)”重建大業(yè)的一部分。

以兒女之情寫家國興亡，也是清初以來的傳統(tǒng)。其中，《桃花扇》、《紅樓夢》最為典型。《論再生緣》與《柳如是別傳》，同樣是以“兒女風(fēng)月”故事為依托而表達(dá)家國情懷的“新宋史”巨著。先生目盲之后聽讀“彈詞小說”，轉(zhuǎn)而為文，寄托興亡，是對這一傳統(tǒng)的繼承，此亦是“新宋學(xué)”大業(yè)的另一種方式之延續(xù)。 “異代春閨夢里詞”中所流淌的“高樓秋夜燈前淚”[10]99，蘊(yùn)涵著家國興亡之情；“明清興亡新兼舊”句中，寄托著無限的歷史與現(xiàn)實(shí)感慨！[1]415唐長孺說共“所研索者大抵為明清間詩詞及地方志乘之書”，亦即這一時期學(xué)術(shù)歷程的真實(shí)寫照[6]222。

如果說陳寅恪先生“本國學(xué)術(shù)”重建之意識在青年時期即已形成，中期“廣義宋學(xué)”之建構(gòu)重在學(xué)術(shù)體系建設(shè)與方法論思考，晚年之探索與堅守中，最值得稱道的，是“新宋學(xué)”精神與文化理想之弘揚(yáng)[23]。

自堯、舜、周、孔到現(xiàn)代新儒家，中華文化確有一不絕如縷、一脈相承的傳統(tǒng)，即韓愈曾標(biāo)示的“道統(tǒng)”。這一“道統(tǒng)”為民族精神所系，是民間、官府和學(xué)界的共同靈魂，也是貫穿于“學(xué)統(tǒng)”、“政統(tǒng)”與“俗統(tǒng)”的文化命脈。道統(tǒng)基于俗統(tǒng)，固于政統(tǒng)，寄于學(xué)統(tǒng)，學(xué)統(tǒng)則由士獨(dú)承。學(xué)統(tǒng)獨(dú)立于政統(tǒng)，以道抗勢，是孔子尤其是孟子以來的士人傳統(tǒng)。這一精神傳統(tǒng)，到宋儒方建立起獨(dú)立的敘述體系。

《清華大學(xué)王觀堂先生紀(jì)念碑銘》云：

士之讀書治學(xué), 蓋將以脫心志于俗諦之桎梏, 真理固得以發(fā)揚(yáng)。思想而不自由, 毋寧死耳。斯古今仁圣同殉之精義, 夫豈庸鄙之敢望。先生以一死見其獨(dú)立自由之意志，非所論于一人之恩怨，一姓之興亡。嗚呼！樹茲石于講舍，系哀思而不忘。表哲人之奇節(jié)，訴真宰之茫茫。來世不可知者也。先生之著述，或有時而不章。先生之學(xué)說，或有時而可商。惟此獨(dú)立之精神，自由之思想，歷千萬祀，與天壤而同久，共三光而永光[9]246。

宋賢所弘揚(yáng)之士人“獨(dú)立”意識，是傳統(tǒng)士人所堅守的文化精神。在現(xiàn)時代，又賦予新的內(nèi)涵。從學(xué)術(shù)傳承之意義上講，“獨(dú)立之精神，自由之思想”，是陳先生所堅守的現(xiàn)代知識人學(xué)術(shù)身份意識與學(xué)術(shù)立場的特殊表達(dá)，也是中國古代尤其是宋代以來學(xué)統(tǒng)意識的繼承*“打通傳統(tǒng)與現(xiàn)代之間的隔閡”，參閱余英時先生《明明直照吾家路》，《陳寅恪晚年詩文釋證》1998年1月版第5、6頁。。

此一精神，經(jīng)時代激蕩、砥礪，更為彰顯。1953年12月1日，陳寅恪口述，其弟子汪篯記錄了他的《對科學(xué)院的答復(fù)》。其文云:

我的思想，我的主張完全見于我所寫的王國維紀(jì)念碑中。王國維死后，學(xué)生劉節(jié)等請我撰文紀(jì)念。當(dāng)時正值國民黨統(tǒng)一時，立碑時間有年月可查。在當(dāng)時，清華校長是羅家倫，是二陳(CC)派去的，眾所周知。我當(dāng)時是清華研究院導(dǎo)師，認(rèn)為王國維是近世學(xué)術(shù)界最主要的人物，故撰文來昭示天下后世研究學(xué)問的人。特別是研究史學(xué)的人。我認(rèn)為研究學(xué)術(shù)，最主要的是要具有自由的意志和獨(dú)立的精神。所以我說“士子讀書治學(xué)，蓋將以脫心志于俗諦之桎梏”?！八字B”在當(dāng)時即指三民主義而言。必須脫掉“俗諦之桎梏”，真理才能發(fā)揮，受“俗諦之桎梏”，沒有自由思想，沒有獨(dú)立精神，即不能發(fā)揚(yáng)真理，即不能研究學(xué)術(shù)?！覍m也罵過。但對于獨(dú)立精神，自由思想，我認(rèn)為是最重要的，所以我說“惟此獨(dú)立之精神，自由之思想，歷千萬祀，與天壤而同久，共三光而永光”。我認(rèn)為王國維之死，不關(guān)與羅振玉的恩怨，不關(guān)滿清之滅亡，其一死乃以見獨(dú)立自由之意志。獨(dú)立精神和自由意志是必須爭的，且須以生死力爭。正如詞文所示，“思想而不自由，毋寧死耳。斯古今仁圣所同殉之精義，其豈庸鄙之敢望”。一切都是小事，惟此是大事。碑文中所持之宗旨，至今并未改易[24]。

單純從政治合作與否的角度解釋，并不能真正理解陳先生此文的重點(diǎn)所在。唯有自文化與氣節(jié)，從宋儒以“道”抗“勢”及追求學(xué)術(shù)獨(dú)立的立場與角度觀察與理解，才能估價陳先生此書的意義。答科學(xué)院書，是王國維先生碑銘精神的延續(xù)，是陳寅恪“晚年心境”的直接披露，也是新政權(quán)建立之后陳先生學(xué)術(shù)精神獨(dú)立之宣言書。作為經(jīng)過現(xiàn)代學(xué)術(shù)訓(xùn)練的一流學(xué)者，陳寅恪先生留學(xué)西方所獲得的學(xué)術(shù)意識，為其提供了精神參照，新時代的磨礪中，更見其風(fēng)骨，但他之最為重要精神資源，是以宋儒為典范的視“道統(tǒng)”高于“政統(tǒng)”之中國“士大夫”傳統(tǒng)。脫離政統(tǒng)限制，追求學(xué)統(tǒng)獨(dú)立與士人的尊嚴(yán)，乃是《答科學(xué)院書》的焦點(diǎn)所在。吳宓先生后來曾說：“此后政府雖再三敦請，寅恪兄決計不離中山大學(xué)而入京，以義命自持，堅臥不動，不見來訪之賓客，尤堅決不見任何外國人士(港報中仍時有關(guān)于寅恪之記載)，不談?wù)?，不評時事政策，不臧否人物……?！盵11]此段論說，與《對科學(xué)院的答復(fù)》一節(jié)亦可合觀。

先生之學(xué)術(shù)精神，是宋賢精神的發(fā)揚(yáng)光大，在晚年兩著中表現(xiàn)得更為充分?！墩撛偕墶吩疲?/p>

六朝及天水一代思想最為自由，故文章亦臻上乘，其駢儷之文遂亦無敵于數(shù)千年之間矣[2]72。

《論再生緣》文中，寄托著“獨(dú)立之精神，自由之思想”[1]352，《柳如是別傳》更是一部晚明清初的知識分子精神史?！秳e傳》開卷即云：

雖然，披尋錢柳之篇什于殘闕毀禁之余，往往窺見其孤懷遺恨，有可以令人感泣不能自已者焉。夫三戶亡秦之志，九章哀郢之辭，即發(fā)自當(dāng)日之士大夫，猶應(yīng)珍惜引申，以表彰我民族獨(dú)立之精神，自由之思想。何況出于婉孌倚門之少女，綢繆鼓瑟之小婦，而又為當(dāng)時迂腐者所深詆，后世輕薄者所厚誣之人哉[25]4。

“獨(dú)立之精神，自由之思想”，是宋賢之精神特征，亦是《別傳》之“孤懷遺恨”。1961年8月30日《吳宓日記》云：

寅恪細(xì)述其對柳如是研究之大綱，柳之愛陳子龍及其嫁牧翁，始終不離其民族氣節(jié)之立場，光復(fù)故國之活動。不僅其才高學(xué)博，足以壓倒時輩也?！傊?，寅恪之研究“紅妝”(先生贈吳詩有“著書唯剩頌紅妝”之句)之身世與著作，蓋藉以察出當(dāng)時政治(夷夏)道德(氣節(jié))之真實(shí)情況，蓋有深意存焉。絕非消閑風(fēng)趣之行動也[11]176-177。

此處所論之“氣節(jié)”，同樣是學(xué)術(shù)獨(dú)立精神之體現(xiàn)。

關(guān)于陳先生晚年代表性巨著《柳如是別傳》之文本性質(zhì)與學(xué)術(shù)定位，學(xué)界頗有爭論。從“新宋學(xué)”建立之角度觀察，這部書是宋人之“所南心史”——“新宋史”，是歐陽修《五代史記》，更是一部具有民族文化史意義的“陳氏《春秋》”。

顧炎武題詠《心史》，時在《心史》出井整整40年(1678)之后。《井中心史歌》序云：

獨(dú)余不才，浮沈于世，悲年運(yùn)之日往，值禁網(wǎng)之愈密，而見賢思齊，獨(dú)立不懼，故作此歌，以發(fā)揮其事云爾[26]。

《柳如是別傳》，同樣是借“心史”而“發(fā)揮”之作。對于《論再生緣》與《柳如是別傳》之文本性質(zhì)，先生有明確論說。1953年9月有詩曰：

孫盛陽秋海外傳，所南心史井中全。

文章存佚關(guān)興廢，懷古傷今涕泗漣[10]98。

所謂“珍重承天寺中水”[10]6，亦可見《別傳》在晚年著作中之地位。《唐筼詩存》1953年9月《廣州贈蔣秉南先生》云：“不遠(yuǎn)關(guān)山作此游，知非嶺外賞新秋。孫書鄭史今傳付，一掃乾坤萬古愁?！盵10]223此處“心史”、“鄭史”，亦可代指陳先生之全部“新宋史”論著*新宋史之想，參閱《陳寅恪先生年譜長編》第321頁《贈吳玉僧》詩“圍城玉貌還家恨，桴鼓金山報國心。孫盛陽秋存異本，遼東江左費(fèi)搜尋”一節(jié)，第230頁《讀宋史》一節(jié)；第259頁題冼玉清《流離百詠》“他日有編《建炎以來系年要錄》者，必有所取資，可無疑也”一段。余英時先生把陳先生晚年兩部書均看作是“所南心史”，見《現(xiàn)代危機(jī)與思想人物》第476、479頁。此論極確。而《明明直照吾家路》文中“個人”“所南心史”說，則有可商榷之處。傅斯年先生心目中的“新宋史”，僅指用新方法修撰之“宋史”，與陳寅恪先生亦有別。。

1964年，完成《柳如是別傳》后，陳寅恪先生撰《贈蔣秉南序》云：

清光緒之季年，寅恪家居白下，一日偶檢架上舊書，見有《易堂九子集》，取而讀之，不甚喜其文，唯深羨其事。以為魏丘諸子值明清嬗蛻之際，猶能兄弟戚友保聚一地，相與從容講文論學(xué)于乾撼坤岌之際，不謂為天下之至樂大幸，不可也。當(dāng)讀是集時，朝野尚稱茍安，寅恪獨(dú)懷辛有索靖之憂，果未及十稔，神州沸騰，寰宇紛擾。寅恪亦以求學(xué)之故，奔走東西洋數(shù)萬里，終無所成。凡歷數(shù)十年，遭逢世界大戰(zhàn)者二，內(nèi)戰(zhàn)更不勝計。其后失明臏足，棲身嶺表，已奄奄垂死，將就木矣。默念平生固未嘗侮食自矜，曲學(xué)阿世，似可告慰友朋。至若追蹤昔賢，幽居疏屬之南，汾水之曲，守先哲之遺范，托末契于后生者，則有如方丈蓬萊，渺不可即，徒寄之夢寐，存乎遐想而已。嗚呼！此豈寅悟少時所自待及異日他人所望于寅恪者哉？雖然，歐陽永叔少學(xué)韓昌黎之文，晚撰《五代史記》，作義兒馮道諸傳，貶斥勢利，尊崇氣節(jié)，遂一匡五代之澆漓，返之淳正。故天水一朝之文化，竟為我民族遺留之瑰寶。孰謂空文于治道學(xué)術(shù)無裨益耶？蔣子秉南遠(yuǎn)來問疾，聊師古人朋友贈言之意，草此奉貽，庶可共相策勉云爾[2]182。

易堂九子聚族講學(xué)為理想，本具效法宋賢朱子之義*清羅有高《鄧先生墓表》：“至養(yǎng)愚李先生，乃粹然一以朱子為宗，其后易堂九子，以氣節(jié)文章聲海內(nèi)?！笨勺C易堂九子所宗，亦為宋賢朱子之學(xué)。?！皻W陽永叔少學(xué)韓昌黎之文，晚撰五代史記，作義兒馮道諸傳，貶斥勢利，尊崇氣節(jié)，遂一匡五代之澆漓，返之淳正。故天水一朝之文化，竟為我民族遺留之瑰寶。孰謂空文于治道學(xué)術(shù)無裨益耶”一段，是《柳如是別傳》之“所南心史”般學(xué)術(shù)地位之自我期許，亦是今文經(jīng)學(xué)家“文致太平”之義的另一種表達(dá)*據(jù)《陳寅恪先生年譜長編》第296頁，《新五代史》注本已毀于戰(zhàn)火。。宋賢歐陽修《新五代史記》，以《春秋》“尊王攘夷”之大義為撰述宗旨?！秳e傳》與《五代史記》之關(guān)聯(lián)，亦是陳先生關(guān)于此書“文本性質(zhì)”之自我認(rèn)定，是先生晚年“新宋學(xué)”事業(yè)精神價值之自我認(rèn)知。“蔣子秉南遠(yuǎn)來問疾，聊師古人朋友贈言之意，草此奉貼，庶可共相策勉云爾”一段，也明顯寄托著先生對于“新宋學(xué)”事業(yè)發(fā)揚(yáng)光大之理想與憧憬。

陳先生早年之東方學(xué)論文，已具文化史意義；中年著作，為“中古以降民族文化之史”；晚年之代表作《柳如是別傳》，具《春秋》大義，是陳寅恪著作之精神體現(xiàn)，亦是文化史層面的文本性質(zhì)之證*參閱拙稿《文化史視野中的〈春秋經(jīng)〉》，《人大復(fù)印資料·歷史學(xué)》2011年第3期；自此一層觀，劉夢溪先生“明清文化痛史說”，自有其合理性。。從本質(zhì)上觀，《柳如是別傳》即是具有“民族文化史”意義之“陳氏《春秋》”?！耙嗲f亦諧，亦文亦史，知我罪我”等，亦可為證。

1943年初，“新宋學(xué)”概念甫提之時所作楊樹達(dá)先生《積微居小學(xué)金石論叢續(xù)稿序》云：

先生少日即已肄業(yè)于時務(wù)學(xué)堂，后復(fù)游學(xué)外國，其同時輩流，頗有遭際世變、以功名顯者，獨(dú)先生講學(xué)于南北諸學(xué)校，寂寞勤苦，逾三十年，不少間輟。持短筆，照孤燈，先后著書高數(shù)尺，傳誦于海內(nèi)外學(xué)術(shù)之林，始終未嘗一藉時會毫末之助，自致于立言不朽之域。與彼假手功名，因得表見者，肥瘠榮悴，固不相同，而孰難孰易，孰得孰失，天下后世當(dāng)有能辨之者。嗚呼!自剖判以來，生民之禍亂，至今日而極矣。物極必反，自然之理也。一旦忽易陰森慘酷之世界，而為清朗和平之宙合，天而不欲遂喪斯文也，則國家必將尊禮先生，以為國老儒宗，使弘宣我華夏民族之文化于京師太學(xué)[9]260-261。

“本國學(xué)術(shù)”重建大業(yè)之完成，是華夏文化復(fù)興之前提，同時亦將為學(xué)人帶來生命尊嚴(yán)。此一段序文，是自我之期，是學(xué)術(shù)之期，也是文化之期。但歷史之沉重與現(xiàn)實(shí)之嚴(yán)酷，遠(yuǎn)超出理想主義者之想象。先生少年即有大志，學(xué)術(shù)功底深厚；中年遭逢戰(zhàn)亂，顛沛流離中，事業(yè)時續(xù)時斷；晚年遭逢社會動蕩，“文革”歲月中，學(xué)術(shù)研究完全中止*1958年開始的“拔白旗”運(yùn)動，雖不及1954年之“批胡運(yùn)動”影響大，但對學(xué)術(shù)深層所造成之傷害，亦不可低估。在此運(yùn)動中，陳寅恪史學(xué)思想遭到全方位批判。其實(shí)，陳先生所主者為環(huán)境與文化關(guān)系論而非唯心論；所用者乃主客觀綜合法而非主觀法；所堅守者為民族文化立場而非階級立場。俟另文考論。。昔年曾立下之效宋賢著《中國歷史通鑒》理想，絕難實(shí)現(xiàn)。遑論今世，即使“河汾洛社”之思，亦成為夢幻。然而陳寅恪先生關(guān)于華夏人文學(xué)術(shù)重建之思路與學(xué)術(shù)業(yè)績包括晚年之學(xué)術(shù)成就，不僅是其一生志業(yè)之體現(xiàn)，是現(xiàn)代中國學(xué)術(shù)史上的寶貴精神遺產(chǎn)，亦是“留贈來者”的關(guān)于華夏文化復(fù)興的學(xué)術(shù)藍(lán)圖。

參考文獻(xiàn)：

[1] 余英時.試述陳寅恪先生的史學(xué)三變[M]//余英時.現(xiàn)代危機(jī)與思想人物.北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2012.

[2] 陳寅恪.寒柳堂集[M].北京: 生活·讀書·新知三聯(lián)書店,2001.

[3] 吳宓.散原精舍詩文集[M].上海:上海古籍出版社,2003.

[4] 陳寅恪.金明館叢稿初編[M].北京: 生活·讀書·新知三聯(lián)書店,2001.

[5] 陳寅恪.唐代政治史述論稿[M].北京: 生活·讀書·新知三聯(lián)書店,2001.

[6] 卞僧慧.陳寅恪先生年譜長編[M].北京:中華書局,2010.

[7] 顧炎武.日知錄集釋[M].石家莊:花山文藝出版社,1990.

[8] 王國維.觀堂集林[M].河北教育出版社，2003.

[9] 陳寅恪.金明館叢稿二編[M].北京:三聯(lián)書店,2001.

[10] 陳寅恪.詩集附唐筼詩存[M].北京:三聯(lián)書店,2001.

[11] 吳學(xué)昭.吳宓與陳寅恪[M].北京:清華大學(xué)出版社,1992.

[12] 陳寅恪.書信集[M].北京:三聯(lián)書店,2001.

[13] 傅斯年.歷史語言研究所工作之旨趣[J].中央研究院歷史語言研究所集刊，1928,1(1)3-10.

[14] 羅志田.新宋學(xué)與民初考據(jù)學(xué)[J].近代史研究，1998(1).

[15] 桑兵.晚清民國的國學(xué)研究[M].上海古籍出版社，2001:260.

[16] 陳寅恪.元白詩箋證稿[M].北京:三聯(lián)書店,2001.

[17] 陳寅恪.隋唐制度淵源略論稿[M].北京:三聯(lián)書店,2001：79.

[18] 蔣天樞.陳寅恪先生編年事輯[M].上海：上海古籍出版社，1997:62.

[19] 余英時.文史傳統(tǒng)與文化重建[M].北京:三聯(lián)書店，2004:363.

[20] 錢穆.中國文化史導(dǎo)論[M].商務(wù)印書館，1994:203-204.

[21] 喬福錦.朱熹文化世界的“三統(tǒng)”整合[J].河南教育學(xué)院學(xué)報,2007(2).

[22] 喬福錦.民間社會之文化重建——以朱子人生志業(yè)為案例[J].中國社會史評論,2010,11.

[23] 劉夢溪.陳寅恪學(xué)術(shù)思想的精神義諦[J].學(xué)術(shù)月刊，2007(6).

[24] 陸鍵東.陳寅恪的最后二十年[M].北京:三聯(lián)書店出版社,1995：111-112.

[25] 陳寅恪.柳如是別傳[M].北京:三聯(lián)書店,2001:4.

[26] 顧亭林詩文集[M].北京:中華書局,1959:410.