陽 姣

（東南大學 人文學院，江蘇 南京 211100）

宋明理學人性論的當代道德哲學啟示

陽 姣

（東南大學 人文學院，江蘇 南京 211100）

倫理學在道德哲學層面重新思考形上人性論建構(gòu)的理論課題之時要轉(zhuǎn)向宋明理學人性論尋找學術(shù)資源。此種判斷是基于中華文化生命的客觀歷程，當代人的實際精神狀況和中國的道德國情。宋明理學人性論能為當代道德哲學提供豐富的營養(yǎng)和啟示，主要是世界的統(tǒng)一性、整體性如何在人性論上體現(xiàn)；在人性論體系中如何完成“倫理-道德”的整體性辯證以及如何確立人的精神世界才能讓它呈現(xiàn)實體等等。

宋明理學；人性論；道德哲學；倫理認同；倫理實體

中國傳統(tǒng)思想自漢唐起的三元糾結(jié)體質(zhì)，儒、道、佛三家之間的爭論與融合，是宋明學術(shù)思想誕生的文化基底。宋元之際，自漢儒而來訓詁注章句學風發(fā)生根本性變化，轉(zhuǎn)向疏遠人事尊崇天道。北宋中期，儒學為主體，并蓄佛、道兩家的新儒學開啟了形上思辨的時代。中國思想史上的人性學說在這一歷史時期取得了關(guān)鍵進展。張載、朱熹創(chuàng)造性地提出并發(fā)展了以“天地之性”、“氣質(zhì)之性”為核心的人性二元學說；程顥、程頤、陸九淵和王守仁致力于心性二者統(tǒng)一，自古以來人性善惡的區(qū)分與來源之爭得到圓滿的解決。人性學說是人生哲學和道德規(guī)范的理論基礎(chǔ)，人性學說的挺立直接關(guān)乎“天地之心”、“生民之命”。宋代開啟后延續(xù)到明代的宋明理學，以其二元辯證，一元統(tǒng)一的人性論為核心，化成了整個中華民族倫理型文化傳統(tǒng)的根本基因。

一、文化歷史的精神哲學形態(tài)

我國傳統(tǒng)思想本身的文化生命進程在不同歷史時期呈現(xiàn)出不同的文化精神形態(tài)。這種精神形態(tài)的基本哲學原理類似黑格爾“出場中的科學”[1]的精神現(xiàn)象學。先秦文化構(gòu)筑了一個“倫理世界”，漢唐文化構(gòu)筑了一個“教化世界”，宋明理學構(gòu)筑了一個“道德世界”，每一個階段都包含著文化歷史演進否定中的肯定。錢穆先生說“治宋學必始于唐，而以昌黎韓氏為之率”[1]，韓愈作為晚唐古文運動的領(lǐng)袖和這一時期杰出的思想家，對理學的產(chǎn)生起到了承前啟后的重要作用。他宣揚道統(tǒng)，排擊佛教，體現(xiàn)的不只是一種學術(shù)興趣，更是一種對時代精神狀況的診斷。漢唐時期，中國的財富積累達到歷史上的頂峰，但是，在韓愈看來，圣賢的道統(tǒng)卻失卻了。佛教作為一種異族文化被統(tǒng)治階級意識形態(tài)化，侵占了時人的精神空間。“一是它的教義與中國固有的文化體系和社會倫理秩序相沖突；二是它的發(fā)展破壞了社會的分工結(jié)構(gòu)，使非生產(chǎn)性人員過度增加，激化了階級矛盾?！盵2]韓愈尊孟、排佛的行動是儒學復興運動的先聲。漢唐儒者在發(fā)展儒學內(nèi)部的精義上建樹不多，歸根結(jié)底可能在于佛教盛行的大背景下，儒家講求的“內(nèi)圣外王”，“內(nèi)圣”上服膺于佛家的“心性”套路，“明教”模式發(fā)生了根本改變，加之董仲舒開始，儒家“心性”傳統(tǒng)被徹底放棄了，儒家學說完全變成了一種經(jīng)世致用的學說，放棄了從義理上對精神世界進行開拓的努力。儒學在漢唐時代的境遇，催生了儒學內(nèi)部的創(chuàng)新，宋明理學人性論正是在這種背景下誕生。

二、當代道德哲學人性論形上建構(gòu)的基本邏輯

當今時代的倫理學在道德哲學層面重新思考形上人性論建構(gòu)之時為何要轉(zhuǎn)向宋明理學人性論去尋找學術(shù)資源？如上所述，是基于兩個個基本判斷：

第一，是基于對中華文化本身生命歷程認識下對當今時代文化在中華歷史文化長河中所處實際地位的基本判斷。中華文化在先秦完成了神話化的“倫”的潛意識并在西周維新中以“周公制禮”的形式將這種“倫”的潛意識制度化；到漢唐，中華文化完成“教化世界”的建構(gòu)——教化世界里的文化權(quán)威并不是來自文化本身而是來自政治威權(quán)，于是秦朝二世夭亡，漢代儒學淪為統(tǒng)治階級的工具，唐代佛學鼎盛而人的精神空間完全喪失；宋代理學的出現(xiàn)是“道德世界”的完成——理學家以恢復儒學正統(tǒng)地位為基本任務，出入佛老，以如何培養(yǎng)圣人為核心重回“心性世界”，重新確立了人的精神世界。于是，中華文化在宋明理學的全盛時代完成了一個生命圓圈。

第二，是基于對當代社會中國人精神狀況的空前迷惘之根本原因的判斷。馬克思主義的主流意識形態(tài)成為當代中國社會生活和政治生活領(lǐng)域的依據(jù)，政府正是基于這樣一種極具批判性和革命性的社會與歷史批評理論使國家在短時間內(nèi)積累了大量財富。但是，對人的精神世界的關(guān)注不是馬克思主義的關(guān)鍵。馬克思當然認識到了人的精神世界的重要性，并且對人的發(fā)展與自由抱持極大的關(guān)懷，人的全面自由以及人與人之間互為條件的發(fā)展正是他理想社會的終極目標。不過，對任何一個國家和民族共同體而言，對其共同體內(nèi)成員精神世界開拓文化上的努力，必須植根于其文化內(nèi)部的歷史和傳統(tǒng)。這是馬克思沒有完成也無法由他來完成的理論任務。這個理論任務要從根本上做起，必須在道德哲學層面上重新思考“倫理—道德”整體性辯證的歷史脈動，從倫理世界和道德世界“心性”傳統(tǒng)回歸與融合的整體意義上重新確立人如何安身立命，重筑一個豐滿的文化精神空間。開放時代帶來開放的弊端，現(xiàn)代人的生活方式、文化語言甚至學術(shù)范式都在面臨多元背景下強勢文化的后殖民主義侵蝕。當代倫理學的困境必須通過從形上的道德哲學層面豐富自身，在一個哲學精神稀缺與遭受鄙夷的時代正本清源，方才能重新解釋世界、干預世界，讓人重新過上好的精神生活。

三、宋明人性論的當代道德哲學意義

宋明心性論是中國思想史上人性問題討論的頂峰，是最具倫理感和道德哲學意味的學術(shù)思想代表，對當代道德哲學的形上構(gòu)建具有重大啟示。

第一個啟示，是世界的統(tǒng)一性、整體性如何在人性論上體現(xiàn)。宋明理學家的人性學說都往往是和宇宙本體論相連提出。宋代理學的開山鼻祖周敦頤作為最先闡發(fā)心性義理之微言者，他的“誠正”、“主靜”基礎(chǔ)上的人性學說就是和宇宙論相聯(lián)系。周敦頤貫徹《中庸》的思想，將誠視作高于一切的宇宙本體和人性善的來源。他還認為人是天地陰陽五行之秀氣的結(jié)晶，所以是萬物之靈：“二氣交感，化生萬物，萬物生生而變化無窮焉。惟人也得其秀氣而最靈。形既生矣，神發(fā)之矣，五性交感而善惡出，萬事出矣?！保ā短珮O圖說》）

周敦頤之外，宋明其他理學家的人性學說也不例外地和宇宙本體認識結(jié)合在一起。但是應該看到，理學家的這一傾向受佛學心性本體論的影響甚巨。其中，陸王心學一派對其的借鑒則更為明顯。佛教進入中國之最初的心性學說雖是先受孟子影響大談“盡心知性”、“窮理盡性”，但是后來其以本體論心性，在哲學義理的思辨程度上又遠超儒學。

陸王吸收了佛教對儒學的這一發(fā)展，認為心與性，主體與本體原是一體，于是主體對本體的體悟是心體，亦是性體。張載批評佛教的“以心法起滅天地”，但是他本人的思想，依然將宇宙論和道德人性起源緊密連接。他從“太虛即氣”的宇宙論出發(fā)，認為人和萬物都是由氣凝聚而生的，由于氣分陰陽、清濁，于是人和人之間也有分別。但人和萬物的本性就是氣的本性：“乾稱父、坤稱母，予茲貌焉，乃混然中處。故天地之塞，吾其體；天地之帥，吾其性?！保ā墩伞でQ篇》）氣充塞宇宙，生成人體；氣統(tǒng)帥天地之性，生成人性，心與上天為一，性與天道相合，人與宇宙統(tǒng)一。

在此基礎(chǔ)上，張載提出“天地之性”、“氣質(zhì)之性”的人性二元學說。二程則以“理”為核心的宇宙觀下體貼出“天理”這一人倫道德的最高標準。他的人性學說受韓愈的性三品說和李翱的性善情惡論影響甚巨，對張載的人性二元論有很大的認同和發(fā)展，“天命之謂性”和“生之謂性”，理路和張載是一致的。朱熹不接受佛教心本體說，卻接受性本說。他以人性為理，人性為天地之性，“理無有不善”（《朱子語類》卷八十七）“萬物稟受，莫非至善者性。率性而行，各得其分道”（《朱子語類》卷六十二）

宋明理學家除張載氣學一派之外，都接受了佛家的性本論哲學，在批判佛家與世俗倫理秩序脫節(jié)的基礎(chǔ)上，把儒家道德哲學上升到哲學本體論的高度，將哲學本體論與儒家倫理學結(jié)合起來，將道德的形上原理與世俗生活實踐結(jié)合起來，讓世界的統(tǒng)一性和整體性在人性學說上得以體現(xiàn)，從而提升了人性論的哲學高度。

我們今世的倫理學在回答人性本質(zhì)的問題上，僅僅依附于社會與歷史角度出發(fā)的批判學說而不進行進一步的發(fā)展，單純看到社會生活實踐層面上人作為社會關(guān)系總和的存在，這是遠遠不夠的。對人類社會生產(chǎn)關(guān)系的揭示，倫理意義多于道德意義，如果不從形上思辨的角度預設(shè)一個更高的道德義務的理由，厚倫理而薄道德，只會導致倫理認同的失敗和道德行為選擇的混亂。宋明理學人性論與宇宙論的統(tǒng)一，其道德哲學意義正是在于說明人性善惡糾結(jié)的精神狀態(tài)非借一個合理的形上本體預設(shè)而不能解決。

第二個啟示，是在人性論體系中如何完成“倫理-道德”的整體性辯證?！皞惱怼笔侨藗愔刃虻钠毡檎胬砑斑@種普遍真理在社會實體網(wǎng)絡中的精神傳承?！暗赖隆笔侨藗愔刃虻钠毡檎胬碓谌司窈托袆由系膶嶋H體現(xiàn)?！皞惱怼钡哪軇又黧w是一個個具有相對封閉性的地域與文化空間內(nèi)人的生命之流，而“道德”的能動主體是一個個也許穩(wěn)定生長在某個封閉地域與文化空間又或者穿梭于不同的地域與文化空間之間的活生生的人。“倫理”需要“道德”來呈現(xiàn)其文化生命，而“道德”的母體則是“倫理”。那么問題在于，倫理的普遍性依據(jù)從何而來？道德主體性向度自由空間導致的道德相對主義悖論如何解決？單一性生命所承載的“道德”與普遍性生命之流的“倫理”怎樣合流？

宋明理學人性論在理路設(shè)計上很好地規(guī)避了這一系列問題，這對于我們今天面對“倫理-道德”關(guān)系困境時有很好的啟迪。這點與上文的討論是分不開的。道德哲學本體論問題的回答，對說明倫理普遍性的究竟之源，起到了至關(guān)重大的作用。對這一問題的終極回答，是二程的“天理”二字。程顥曾說：“吾學雖有所受，天理二字，卻是自家體貼出來?！保ā逗幽铣淌线z書》卷十二）兩宋正統(tǒng)理學由“濂”（周敦頤）、“洛”（二程）、“關(guān)”（張載）、“閩”（朱熹）四家為代表，其中周敦頤是二程的老師，張載與二程互有影響，朱熹則是繼承二程，加之“宋明理學”以“理”名學正是二程這個“理”，于是不難想見，二程學說不僅是理學的主流，而且“理”本身也成為中國哲學的最高范疇。

二程對“理”的重視和發(fā)展如何體現(xiàn)“倫理-道德”的整體性？首先，在程顥那里，“道”和“理”是相通的：“有道有理，天人一也，更不分別。”（《遺書》卷二）這表明他所覺察的天理是貫通宇宙和人世的，自然的最高法則和社會的普遍原理是一致的。換言之則是倫理的普遍性來自于宇宙普遍性，而道德的“德”是體現(xiàn)映照（或分有）“理”的普遍性存到了人心體現(xiàn)到了人的踐履的“道”，“理”和“道”本質(zhì)上是一回事。于是，“倫理”和“道德”的關(guān)系便打通了，變成了一個統(tǒng)一的整體。萬物一體，都是因為有“理”。具體來說，二程的“理”就是天理（天道）、物理、性理、義理。天道是自然法則——“生生之謂易，是天之所以為道也，天只是以生為道?！保ā哆z書》卷二），物理是事物的性質(zhì)與規(guī)律——“萬物皆有理，順之則易，逆之則難?！保ā哆z書》卷二），性理是人的道德本質(zhì)，程顥并未提出性理，但程頤后來指出“性即理”，程顥類似的說法是“理勝則事明，氣勝則招怫”（《遺書卷十一》），義理則是具體的社會道德準則——“為夫婦、為長幼、為朋友，無所為而非道”（《遺書》卷四）?！袄?道”相通，“倫-德”相通，“倫理-道德”在“理”和“道”上統(tǒng)一，于是形上、形下理數(shù)上并行不悖，這正是二程子“天理”學說對當代道德哲學形上人性論最重要的啟示。

第三個啟示，“我”如何成為“我們”[3]，如何確立人的精神世界才能讓它呈現(xiàn)實體。這個問題的前半部分是倫理認同的問題，后半部分則是道德自由的問題。倫理認同是道德自由的前提，而倫理認同的前提則是最高本體認同的問題。“天理”在自然與社會的貫通之間，天理、物理、性理與義理的貫通，為倫理認同提供最堅實的哲學基礎(chǔ)。這個最高基礎(chǔ)上的本體論為倫理認同提供了事實基礎(chǔ)，即任何倫理實體都不可能出脫于宇宙最高普遍性原理而存在；除此之外倫理認同的實現(xiàn)還有一個條件，就是從屬于倫理實體的個體必須要超越自身的個別性，在認識到自身個別性來源于宇宙普遍性或建立在倫理實體普遍性的基礎(chǔ)上，在對自身的否定中才能回歸他所從屬的普遍性，從而完成“倫理-道德”在其精神世界中實際發(fā)生作用的圓圈，讓倫理道德內(nèi)化成為他的精神生命并指引他合理地行動、正確地生活。人的個別性來源于宇宙和倫理實體的普遍性，但是人的認識是有一個過程的，他不可能那么輕易地放棄自己，因為他從形式上是獨立的。

人從其個體性向普遍性的回歸，就是人向倫理實體的回歸。它有兩種基本路徑，一個是自覺的，一個是強制的。人可以通過自我修養(yǎng)超越其個別性達到普遍；或者與其抗爭，到它死的時候照樣還是完整的被卷入類的歷史，融入倫理實體的生命之流。兩者的不同，或可叫現(xiàn)世報，一個可能會幸福，一個注定傷痕累累。這或許就是宋明理學構(gòu)筑道德世界的理由，為避免糾結(jié)死去，不如多做踐履工夫，活出精氣神。于是，理學各派皆重視修養(yǎng)論，講求成人成圣。修養(yǎng)的最高境界當然還是回到普遍性，如程顥“仁者，以天地萬物為一體，莫非己也。認得為己，何所不至？若不有諸己，自不與己相干。如手足不仁，氣已不貫，皆不屬己?！保ā哆z書》卷二）講的就是真正的“仁”之境界乃是從個體的“小我”（個別）到“大我”（普遍）的“渾然與物同體”。這與周敦頤尋找孔顏樂處的精神追求，張載的“視天下無一物非我”（《正蒙·大心》《張載集》）是一以貫之的。宋明理學的修養(yǎng)論以“圣賢”為理想人格，通過主動的修養(yǎng)工夫回歸倫理實體的理路是睿智的。周敦頤的尋孔顏之樂，張載的“變化氣質(zhì)”，二程的“誠敬”，陸王“明心”的簡易工夫，講的無不是這種指向倫理實體和宇宙普遍原理基礎(chǔ)上的道德自由之路。

四、結(jié)語

宋明理學人性論對當代道德哲學人性論的形上建構(gòu)還有很多啟示。如，宋明人性論對知行關(guān)系的論證于處理當代道德哲學實體、精神的關(guān)系問題的啟示；宋明“天理人欲”之辨對當代資本侵蝕人性問題的啟示；宋明理學人性論中具有濃厚道德情感傾向、精神特質(zhì)而非理性優(yōu)先的“倫理型話語”對當代中國道德哲學沖破西方學術(shù)語言模式的啟示等。宋明理學是一座豐富的思想寶藏。中國在歷史上于宋明之間及其后歷經(jīng)多次少數(shù)民族政權(quán)，都沒有同化漢民族的精神信仰，說明在宋明理學人性論基礎(chǔ)上建立起來的中國人的人生哲學，倫理道德，政治學說有著極強的生命力。當代經(jīng)濟社會網(wǎng)絡下對社會改革的熱心讓人們忽略了“天命”，宋明理學人性論的高尚精神性、理想人格指向，或能讓人們沖破那道德哲學“人格分裂”[5]的狀態(tài)，回歸那賴以為根本歸宿的可被稱之為“倫理實體”的生命之流的普遍性。

[1] 舒遠招.何謂精神現(xiàn)象學——論黑格爾在《精神現(xiàn)象學》導論中對此問題的解答[J].中南林業(yè)科技大學學報(社會科學版),2011,5(4): 5-7.

[2] 錢 穆.宋明理學概述[M].北京:九州出版社,2010:5.

[3] 蔡方鹿.宋明理學心性論[M].成都:巴蜀書社,2009:5.

[4] 樊 浩.道德形而上學體系的精神哲學基礎(chǔ)[M].北京:中國社會科學出版社,2006:12.

[5] 陽 姣.論信用概念的本質(zhì)內(nèi)涵與信用建設(shè)的基本途徑[J].中南林業(yè)科技大學學報（社會科學版）,2011,5(4):53-56.

On the Inspiration of Human Nature Theory from the Perspective of Neo-Confucianism

YANG Jiao
(Department of Philosophy and Science, Southeast University, Nanjing211100, Jiangsu, China,)

The contemporary theoretical moral human nature construction must rethink the metaphysical theory of human nature of Neo-Confucianism and fi nd academic resources from it. This judgment is based on the life course of Chinese culture itself and the actual spirit, moral life condition of the contemporary Chinese society. The Neo-Confucianism theory of human nature can provide contemporary moral philosophy with rich nutrition and inspiration. That indicates how to ref l ect the world unity, integrity in the theory of human nature; how to perform the “ethic - morality” holistic examination in the theory of human nature system, and how to establish people’s spiritual world to let it present the entity, and so on.

Neo-Confucianism; moral philosophy; ethical identity; ethical entity

B82

A

1673-9272(2014)03-0089-03

2014-03-03

江蘇省2013年度普通高校研究生科研創(chuàng)新計劃項目：“倫理主義醫(yī)學人文學的哲學基礎(chǔ)研究”（編號：CXLX13_067）；中央高?；究蒲袠I(yè)務費專項資金資助項目：“倫理主義醫(yī)學人文學的哲學基礎(chǔ)研究”（編號：2242014Y10106）。

陽 姣（1986-），男，湖南長沙人，東南大學人文學院倫理學博士研究生，研究方向：道德哲學理論與當代倫理學前沿研究。

[本文編校：徐保風]