孔見

很長(zhǎng)時(shí)期以來，“人文”一詞一直被不假思索含糊其辭地使用著，以至于一提到“人文主義”、“人文精神”，人們自然就想到西方，想到發(fā)源于意大利的文藝復(fù)興運(yùn)動(dòng)。似乎人文思想或人文精神是西方的發(fā)明，是海上漂來的物品，而東方，尤其是中國(guó)文化，本質(zhì)上是反人文的、吃人的。盡管近數(shù)十年來，新儒家學(xué)者不斷提到中國(guó)傳統(tǒng)中蘊(yùn)含的人文思想，企圖將這個(gè)冤案翻過來，但在西學(xué)已經(jīng)成為主流的當(dāng)代學(xué)界，這種聲音仿佛天涯海角的濤聲，在無邊虛空里自起自落，聽不到廣泛的回響與共鳴。

極端之間的徘徊與沖突

在孔子入化數(shù)十年之后，蘇格拉底在雅典德爾菲神廟里讀出了神諭“認(rèn)識(shí)你自己”的含義，他和說出“人是萬(wàn)物的尺度”的智者普羅泰戈拉，可以說是西方世界最早的人文思想者。在此之前，希臘的哲人們都在忙著尋找世界萬(wàn)物的始基，爭(zhēng)論這個(gè)萬(wàn)物由它而來又復(fù)歸于它的到底是火還是水。自他們起，哲學(xué)家們才開始從人的立場(chǎng)來看待人與世界。

西方現(xiàn)今使用的“人文主義”（humanism）一詞，可以追溯到古代希臘的“教化”。當(dāng)時(shí)希臘學(xué)校教育共有語(yǔ)法、修辭、邏輯辯論、算術(shù)、幾何、天文、音樂，這些科目統(tǒng)稱為人文學(xué)科，相當(dāng)于中國(guó)先秦時(shí)期“小學(xué)”教育“六藝”的內(nèi)容，實(shí)際上是一些當(dāng)時(shí)較為實(shí)用的知識(shí)，通過學(xué)習(xí)使人的心智得到成長(zhǎng)，成為有知識(shí)修養(yǎng)的人，遠(yuǎn)離野蠻蒙昧的狀態(tài)，在當(dāng)時(shí)帶有某種貴族化的傾向。盡管奧林匹斯山上空布滿了神靈，但地面上的希臘人還保持著對(duì)自身事務(wù)的自治。教化的目的是使人成其為人，成其為優(yōu)雅高貴的人，使人性得以不斷提升與完善。這就涉及到對(duì)人和人性的認(rèn)識(shí)，而在那個(gè)歷史階段，對(duì)人的認(rèn)識(shí)是以動(dòng)物（禽獸）作為參照系的。從強(qiáng)弱的方面來看，人超出動(dòng)物的是他的智力，或者說理性。蘇格拉底認(rèn)為，人之所以為人，不能歸結(jié)為人有感覺和欲望，而在于人有理性。和希臘教育的傾向一樣，希臘的人文學(xué)者對(duì)人性的關(guān)注，更多是靈魂的方面，輕蔑肉體的欲望；在人的靈魂之中又更是多關(guān)懷理性的方面，道德情感的內(nèi)容并入了理性并訴諸于神靈的賦予。蘇格拉底指出，人與普通動(dòng)物的根本區(qū)別，在于動(dòng)物有靈魂但無理性，人的靈魂之中有理性，而這一差別源自于神靈有意的給予。有了神給予的理性，人就能夠趨善避惡，因此，“美德即是知識(shí)”。他斷言，一個(gè)不信神的人是不可能有德性的。也許正是這種對(duì)人性內(nèi)涵認(rèn)識(shí)的片面、褊狹，和德性方面的自主性的出讓，漸漸釀成了中世紀(jì)神權(quán)壓迫人權(quán)、理性壓迫感性的局面，并最終物極必反，導(dǎo)致文藝復(fù)興時(shí)期人文主義運(yùn)動(dòng)顛覆性的濫觴。

希臘時(shí)代，人類上空出沒的眾神之間存在著力量的較量與制衡，因此不能實(shí)現(xiàn)對(duì)下界的絕對(duì)統(tǒng)治。到了羅馬時(shí)代，原來為某一個(gè)民族所信奉的神祇，最終統(tǒng)一了天空，贏得了對(duì)人類事務(wù)的絕對(duì)統(tǒng)治權(quán)，人類被判定是有罪的，而這種罪源自于它們沒有管束好自己的肉體與情欲。照理說，神靈的出現(xiàn)源自于人內(nèi)心的呼喚，源自于人們尋求救助，超越苦難，得到最終歸宿的愿望，其初衷也是帶著人文性質(zhì)的。但當(dāng)其權(quán)能擴(kuò)大到人們生活（包括精神生活）的所有細(xì)節(jié)時(shí)，人就難以承受得起，因?yàn)槿诵圆⒎侵挥欣硇赃@么單薄的一維。人在肉體維度存在的事實(shí)，以及由肉體功能所帶來的欲望需求，以及由欲望需求糾結(jié)起來的情緒能量，如果找不到通暢的出路，就會(huì)像火山的熔巖一樣爆發(fā)。

意大利人文主義的復(fù)興，可以說是人性維蘇威火山十分壯觀的爆發(fā)。人們想要回自己出讓了很久的生活自治權(quán)，想釋放身體禁錮多時(shí)的肉體能量。如同被擁堵了很久的河流，沒有一瀉千里的暢快豈能抒發(fā)高壓積蓄的勢(shì)能？這個(gè)運(yùn)動(dòng)有著鮮明的主題：一是個(gè)性自由與潛能的發(fā)揮；一是身體感官的解放。彼得拉克不知說出了多少人的心聲：上帝的世界是經(jīng)過七層鉛封的世界，非凡人智力所能理解。我不想變成上帝，我是凡人，只要凡人的幸福！而《十日談》的作者津津有味地向垂涎三尺的人們講述的，正是這種凡人的幸福，他們對(duì)肉體這塊香芋偷偷摸摸興致勃勃的消費(fèi)。在這場(chǎng)運(yùn)動(dòng)中，人從神那里要回了自己的主體性，在文學(xué)藝術(shù)和科學(xué)研究等領(lǐng)域展示了絢燦的才情，赦免原罪枷鎖里萎縮的肉體，使之成為人性正當(dāng)生活的一部分，成為一種福祉。人性中無法升華的能量，也只能通過發(fā)泄來清空，不然就會(huì)沉積成為垃圾阻塞生機(jī)的條暢。

文藝復(fù)興運(yùn)動(dòng)可以描述為對(duì)中世紀(jì)神學(xué)統(tǒng)治的反動(dòng)，也可以被理解為對(duì)希臘以來意識(shí)形態(tài)對(duì)人性認(rèn)識(shí)片面性的糾偏與補(bǔ)充。希臘時(shí)代人們考慮的是如何使人擺脫動(dòng)物界的蒙昧與野蠻，卻有意無意地忽略了人也是動(dòng)物的一種，他也有與動(dòng)物相近乃至相同的屬性。這種偏頗演繹至中世紀(jì)達(dá)到極端，與動(dòng)物相近的肉體屬性就成了人贖不完的罪孽，成了一種有毒的食物,基本上喪失了道德上的合法性；文藝復(fù)興時(shí)期人文主義者考慮的是如何掙脫神的意志，他們更多是強(qiáng)調(diào)人身體的自然屬性，卻有意無意地忽略了人超越禽獸的高尚的精神維度。由于不能同時(shí)全然、完整地把握與領(lǐng)受人性的內(nèi)涵，人們總是顧此失彼，在擴(kuò)張某一個(gè)方面屬性的同時(shí)，貶抑另一個(gè)方面的屬性，然后又反過來貶抑曾經(jīng)被擴(kuò)張的那一個(gè)方面?？傊且砸环N偏頗來糾正另一種偏頗，始終在糾偏的路上來回奔忙，進(jìn)入不了兼容并蓄的中庸之道。

文藝復(fù)興運(yùn)動(dòng)對(duì)人肉體屬性的贊美，和對(duì)個(gè)性自由的高揚(yáng)，在釋放正面能量的同時(shí)，也導(dǎo)致了人物欲橫流的污穢和個(gè)性張揚(yáng)對(duì)社會(huì)秩序的危害，負(fù)面效應(yīng)很快就暴露出來。因此，正如白璧德所指出的：“無政府主義式的孤行專斷和自我放縱增加了，似乎成為真正的社會(huì)存在的一個(gè)威脅；因此社會(huì)便反對(duì)個(gè)人，擴(kuò)張時(shí)期之后跟著就是集中時(shí)期?！覀兛梢钥隙ǖ卣f，后期文藝復(fù)興的主要趨勢(shì)拋棄的那種支持自由擴(kuò)張的人文主義，轉(zhuǎn)向了紀(jì)律與選擇程度最高的人文主義?！保ā度宋闹髁x——全盤反思》三聯(lián)書店，2006，第9頁(yè)）如何整合自由個(gè)體之間欲望以及隨欲望而來的利益關(guān)系，成為一個(gè)必須面對(duì)和解決的政治問題。

經(jīng)過從一個(gè)片面到另一個(gè)片面的反動(dòng)與轉(zhuǎn)向，西方人文主義大體完成了對(duì)人性的不斷勘測(cè)。所謂人性，其實(shí)已經(jīng)被劃定在一個(gè)并不開闊的特定區(qū)位里，它的高度已經(jīng)封頂，隔斷了神圣的維度，它的低處與動(dòng)物相重疊，它包含有肉體的感性與精神的理性，它是以自由個(gè)體為單位的，然后才組成群體的社會(huì)。伴隨著神性的退落，人文主義成為一種洶涌的世俗化潮流。

啟蒙運(yùn)動(dòng)時(shí)期，雖然出現(xiàn)過歌德、席勒和后來的阿諾德等高貴的藝術(shù)家，自覺承接希臘時(shí)代關(guān)于人性進(jìn)化的古典人文傳統(tǒng)，“他們都對(duì)思想塑造生活的力量和個(gè)人自我修養(yǎng)的能力有著共同的信仰，認(rèn)為個(gè)人可以修養(yǎng)到自己的內(nèi)心沖突得到克服而與同胞和大自然和諧相處的程度”（布洛克《西方人文主義傳統(tǒng)》，三聯(lián)書店，1997，151頁(yè)）。生活在十九世紀(jì)的阿諾德指出：文化應(yīng)當(dāng)“把人對(duì)完美追求放在自己變成什么上，而不是擁有什么上，放在思想和精神的內(nèi)在狀況上，而不是外在的環(huán)境上……放在有別于自己獸性的我們?nèi)诵员旧淼陌l(fā)展和優(yōu)勢(shì)上……放在擴(kuò)大那些使得人性成為特殊的尊嚴(yán)、財(cái)富和幸福的思想和感情上”（同上，169頁(yè)）。他們被認(rèn)為是一種新的人文主義，但這種新人文主義對(duì)人性的造化止于美育（類似中國(guó)的“詩(shī)教”）的層面，并沒有超出古希臘的發(fā)明。盡管如此，他們還被認(rèn)為是只顧自己而不關(guān)心社會(huì)政治的人而加以指責(zé)。

總體而言，這個(gè)時(shí)期，除了對(duì)人的主體性進(jìn)行哲學(xué)闡釋之外，人文主義更多是轉(zhuǎn)向人權(quán)的方面，屬于政治學(xué)的范疇，成為一種“外學(xué)”，在天賦人權(quán)、人生而平等的旗幟下，對(duì)人類社會(huì)的制度設(shè)計(jì)作出了值得贊嘆的貢獻(xiàn)，但對(duì)人性的探測(cè)不再有新的發(fā)現(xiàn)。人本與神本、物本之間，乃至人本與人本之間始終存在某種對(duì)立與緊張。自文藝復(fù)興到啟蒙運(yùn)動(dòng)，西方人文精神的主流基本上處于水往低處流的態(tài)勢(shì)，在這個(gè)過程中引領(lǐng)潮流的一些人物，如拉伯雷、盧梭、培根等，其人格品質(zhì)乏善可陳，甚至可以說卑鄙無恥，與希臘時(shí)期的蘇格拉底他們不能相提并論。他們成為記錄這個(gè)時(shí)期人性墮落的標(biāo)本。

在西方人文主義的歷史上，尼采是一個(gè)異數(shù)，他既嫉惡神學(xué)控制下人類喪失尊嚴(yán)的奴性，又對(duì)上帝死亡、諸神逃亡之后回歸大地塵土的世俗人生充滿蔑視，認(rèn)為這是“市場(chǎng)上蒼蠅”下賤的營(yíng)生，遂產(chǎn)生了超越人性的強(qiáng)烈愿望，提出了超人的理念。他的超人是以權(quán)力意志武裝起來的新的人類，企圖超越原有道德判斷的羈絆，達(dá)到善與惡的彼岸，成為世界的立法者。在西方人文主義不斷向下走向流俗的時(shí)代，尼采提出了高標(biāo)絕俗的人性訴求，表達(dá)了不甘沉淪的激情，但他的超越不是內(nèi)在的超越，而是向外的超越。和眾多主張外在超越的人一樣，他以強(qiáng)弱原則來取代道德原則，睥睨群氓，缺少寬厚的同情與悲憫。他的思想還是回到了以一種極端來糾正另一種極端的理路上來，其高亢而激越的聲音給社會(huì)帶來了一種十分不祥的暗示。

二十世紀(jì)中期之后，后現(xiàn)代的人文主義者，在剔除尼采人性超越的指向之后，從他那里借來了權(quán)力意志，既解構(gòu)了歷史，也解構(gòu)了人性。在這種圖像中，人性的問題變成了身體的問題，而道德包括所謂自由平等博愛等啟蒙話語(yǔ)則成了權(quán)力博弈的精明謀略。身體與身體之間微妙的權(quán)力關(guān)系幾乎就是社會(huì)生活的全部真相。在尼采宣布上帝死亡不到一百年，他們就發(fā)布了人死亡的訃告，不過這個(gè)死亡是指人作為一個(gè)主體被分解，成為各種力量的交集，與上帝之死并非一回事，與人性超越也不可同日而語(yǔ)。

縱觀自希臘以來西方兩千多年的人文歷史，基本上處于從一個(gè)片面向另一個(gè)片面的糾偏過程中，由此產(chǎn)生多種形態(tài)的人文主義，卻沒有循著人性開展、提升和完善的方向，形成一個(gè)將人性豐富內(nèi)涵和可能性貫通起來的完整體系，以至于對(duì)人文主義下個(gè)定義都有些困難?！段鞣饺宋闹髁x傳統(tǒng)》的作者布洛克作出了這樣的歸納：人文主義傳統(tǒng)的最重要和始終不變的特點(diǎn)有三：第一，神學(xué)觀點(diǎn)把人看成是神的秩序的一部分，科學(xué)觀點(diǎn)把人看成是自然秩序的一部分，兩者都不是以人為中心的，而與此相反，人文主義集中焦點(diǎn)在人身上，從人的經(jīng)驗(yàn)開始；第二，每個(gè)人在他或她自己的身上都是有價(jià)值的——我們?nèi)杂梦乃噺?fù)興時(shí)期的話，叫做人的尊嚴(yán)——其他一切價(jià)值的根源和人權(quán)的根源就是對(duì)此的尊重。這一尊重的基礎(chǔ)是人的潛在能力，這些能力一旦釋放出來，就能使人有一定程度的選擇和意志自由，可以改變方向，進(jìn)行創(chuàng)新，從而打開改善自己和人類命運(yùn)的可能性；第三，人文主義始終對(duì)思想十分重視，它一方面認(rèn)為，思想不能孤立于它們的社會(huì)和歷史背景來形成和加以理解，另一方面也不能把它們簡(jiǎn)單地歸結(jié)為替?zhèn)€人經(jīng)濟(jì)利益或階級(jí)利益或者性的方面或其他方面的本能沖動(dòng)作辯解（參見該書第四章）。如此說來，從人的立場(chǎng)，立足于人的經(jīng)驗(yàn)來看待世界，尊重人存在的權(quán)利與價(jià)值，讓人有自由思想和發(fā)揮自身潛力的空間，這就是西方人文主義的基本要義。它沒有揭示人性次第開展和馳騁的遼闊領(lǐng)域，只是在尊重自由的政治前提下，留下個(gè)體選擇的可能性。

次第開展的人性境界

“文”字在漢語(yǔ)里有文采、裝飾、美化、增光添彩的含義。人與文組成一詞，便有美化人，提升人，使人變得更加美好、光輝、高尚起來的意思。《楚辭》中有美人香草的比喻，美人指的是精神境界高尚的“內(nèi)美”之人，而香草則指使人靈魂得以凈化、升華的品質(zhì)修養(yǎng)。屈原在《離騷》所寫“紛吾既有此內(nèi)美兮，又重之以修能。扈江離與辟芷兮，紉秋蘭以為佩。汨余若將不及兮，恐年歲之不吾與。朝搴阰之木蘭兮，夕攬洲之宿莽”，即是中國(guó)古代士人唯恐時(shí)光空流，日夜精勤，以蘭芷一般的芬芳品質(zhì)來熏沐自己，使自己成為境界高尚的美人。

“人文”一詞最早出現(xiàn)在孔子后學(xué)所撰的《易傳》中：“剛?cè)嵯噱e(cuò)，天文也；文明以止，人文也。觀乎天文，以察時(shí)變；觀乎人文，以化成天下?！保ā顿S·篆》）其意是說，陰陽(yáng)交錯(cuò)流行變化是天道的范疇；使人心性與行為有所依止，是人文的范疇。探究天道，意義在于明察天時(shí)的流變；探究人文，意義在于教化天下人的品性德行。就教化意義而言，先秦人文與古希臘人文有相近的含義，但在教化的內(nèi)容上，卻又不盡相同。先秦的人文教育分小學(xué)與大學(xué)。小學(xué)教的是一些實(shí)用的知識(shí)，大學(xué)教的是安身立命的道理，其意在于使人“明明德”（認(rèn)識(shí)并領(lǐng)受天命賦予人性的光輝）、“親民”（不斷超越自身），“止于至善”（成為具有人格高尚、精神超邁的圣人君子，臻于至善之境不再遷移退轉(zhuǎn)）。

人文思想的精神取向，直接與對(duì)人性的認(rèn)識(shí)攸關(guān)。自文明的開源處起，中國(guó)人就不是將人當(dāng)成一個(gè)偶然的個(gè)體來看待，而是從天地本源這一深遠(yuǎn)的背景中來考察人是如何成其為人的，或者說是原本不在的人是如何“在起來”的。中國(guó)哲學(xué)的最高范疇是“道”，道通萬(wàn)物而為一，是最為深邃的存在維度——“淵兮似萬(wàn)物之宗”，為天地萬(wàn)物的本源和母體。因其通而為一，所以無形無相無礙無限，勉強(qiáng)可以用天來比擬，因此有天道的表述。一切事物都是從道的母體中獲得自身的，人也不能例外?！俺芍撸砸病?；“成性存存，道義之門”（《易傳系辭》）。人從萬(wàn)物歸一的本源中“生”起來的過程所攜帶的，就是人的性。因此，在漢語(yǔ)中“性”的概念是從“生”衍變過來，最初也是以“生”字來表示的。后來與命字結(jié)合，合成性命。按照這種理解，人不能簡(jiǎn)單歸結(jié)為父母所生，而是天地父母所生。他的生起過程加入了日月的光華、天地的靈氣等不可見的力量和因緣：“人因五方之風(fēng)、山川之氣以生。故曰：性者，生也。既生有稟，曰性?！保ā墩f文系傳通論》）同樣的敘述見于《孟子》（性乃“天之降才”）、《荀子》（“凡性者，天之就也”）、《中庸》（“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”）等多種典籍，并非個(gè)別學(xué)者的觀念。中國(guó)傳統(tǒng)的命理學(xué)說，就是從人出生那一刻的天干地支所隱含的陰陽(yáng)屬性來演算人命格的，并非毫無根據(jù)。依照這種認(rèn)識(shí)，人性并非一個(gè)有限的實(shí)體，也不局限于人個(gè)體的身體范圍之內(nèi)，它是一個(gè)無限深邃的領(lǐng)域?！吧矸侨暧校翘斓刂我?；生非汝有，是天地之委和也；性命非汝有，是天地之委順也?！保ㄇf子《知北游》）人和其他事物一樣，都是從道的本源流出的一條涓涓細(xì)脈，順流而下是人道，溯流而上是天道（“反者道之動(dòng)”）。透過人性向上游追溯，可以通達(dá)天地的玄奧，通達(dá)世界萬(wàn)物的本源。在這個(gè)意義上，“萬(wàn)物皆備于我”。因此，人若能夠“窮理盡性以至于命”，就可以知天道?！氨M其心者，知其性也；知其性，則知天矣?！保ā睹献印けM心》）因此，道并不在人之外，而在人的心性之內(nèi)。

人性與天道內(nèi)在貫通的認(rèn)識(shí)，使中國(guó)古典人文思想具有了彌綸天地的氣象，避免了人本與物本乃至神本的天然沖突。按照這種體認(rèn)，沒有必要在人之外設(shè)置一個(gè)上帝來宰制人的命運(yùn)，提攜人的精神；也沒有必要在人之外去尋找生命存在的意義與真諦，到異國(guó)他鄉(xiāng)去尋找安身立命的歸宿，使自己陷入一種無家可歸的狀態(tài)?！暗啦贿h(yuǎn)人，人之為道而遠(yuǎn)人，不可以為道?！保ā吨杏埂返谑拢┤藢?duì)自然萬(wàn)物的呵護(hù)，同時(shí)也是對(duì)自身人性的呵護(hù)，是一種出自本性的需要，并非凌空而起高姿態(tài)，也不是另從物本主義的立場(chǎng)出發(fā)。人要獲得精神的超越，也不需要另從神本的立場(chǎng)出發(fā)。

在中國(guó)古典思想的圖景中，人性不似西方世界所理解的那么單薄，它是一個(gè)深邃的“性海”，交疊著眾多的維度。先秦諸家所描述的人性內(nèi)容，有身體方面的生理本能，如：“告子曰：食色，性也”；“口之于味也，目之于色也，耳之于聲也，四肢之于安佚也，性也?！保ā睹献印罚叭藷o毛羽，不衣則不犯寒；上不屬天而下不著地，以腸胃為本，不食則不能活；不免于欲利之心?！保ā俄n非子·解老》）也有心智性理方面的，如：“聰明睿智，天也。動(dòng)靜思慮，人也。人也者，乘于天命以視，寄于天聰以聽，托于天智以思慮。”（同上）也有道德情感的方面：“惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之?！保ā睹献印じ孀由稀罚└信c天地萬(wàn)物打成一片的道體的方面：“孔德之容，惟道是從”（《老子》二十一章）；“人法地，地法天，天法道，道法自然”（《老子》二十五章）。在道的層面，人性進(jìn)入了化境。人生所有行為，包括文化藝術(shù)，都以進(jìn)入化境為最高造詣，而這個(gè)境界超越見聞?dòng)X知，非語(yǔ)言所能表達(dá)。言語(yǔ)所能表達(dá)清楚的屬于術(shù)的層面。

在先秦諸子百家學(xué)說和后來的思想流變過程中，人們會(huì)看到，各個(gè)學(xué)派和各個(gè)學(xué)者，出自自身的體認(rèn)，或出自對(duì)特定歷史時(shí)期時(shí)弊的判斷與對(duì)治的考量，對(duì)人性的某個(gè)維度的內(nèi)涵有所強(qiáng)調(diào)或有所貶抑。然而，正是在各家之間的相互抑揚(yáng)中，不同層面的人性內(nèi)涵的合理性都得到了程度不同的認(rèn)可，并且形成了一種和而不同的互補(bǔ)效應(yīng)。因此，不同維度的人性內(nèi)容看作是人性修養(yǎng)的不同次第，人性升華的不同梯階。道的層面無疑是最高的一維，是人性完滿的終極境界，能夠證道，與天地精神相往來，與日月交相輝映的是真人、圣人；其次是德的層面，德性完備，從心所欲不逾矩的是君子，德行高尚的是賢人，道德水平低下，斤斤計(jì)較于個(gè)人身體利益的是小人。在整個(gè)人性的譜系中，高的維度往往總是得到更多的倡導(dǎo)，低的維度總是受到更多的貶抑，這種評(píng)價(jià)蘊(yùn)含著一種激勵(lì)人往高處走的傾向，讓人性得到不斷的升華，從低維度向高維度攀升。但對(duì)于低維度的人性內(nèi)容，包括食色性也這種身體層面欲望的合理性，在不過度放縱的前提下是得到認(rèn)可與包容的。這體現(xiàn)了中國(guó)文化的中庸之道和包荒之度。

“極高明而道中庸，致廣大而盡精微”，盡管中國(guó)古代有極其崇高的超越性人文指向，但哲人們深知“為仁由己”，道德的提升只能通過個(gè)體的自覺才有可能開始，因而中國(guó)歷史上沒有出現(xiàn)對(duì)人性境界低下的人進(jìn)行道德審判與精神迫害的情況，沒有出現(xiàn)西方意義上的所謂黑暗中世紀(jì)?！秶?guó)語(yǔ)》指出：“夫人性，陵上者也，不可蓋也。求蓋人，其抑下滋甚，故圣人貴讓?！比诵詨阂值慕Y(jié)果只會(huì)增加它膨脹的勢(shì)能，因此，對(duì)于無法升華的人性能量，基本上是主張用大禹治水的方法加以疏導(dǎo)。孟子雖然與希臘哲人那樣喜歡從“人之所以異于禽獸者”談人性，但也沒有將肉體欲望從人性之中割舍或廢黜的意思。哪怕是后來主張“存天理，滅人欲”的朱熹，所要滅的是過度奢侈的欲望，正常的飲食男女還是屬于天理的范疇。在古人的觀念中，即便是草木的靈性也是值得贊美與歌詠的，況乎人乃萬(wàn)物之靈長(zhǎng)。

人的生活說到底就是人性的開展與完成，性海深邃，人生苦短，作為一個(gè)在世之人資源畢竟有限，因此必須有所選擇，不應(yīng)在低層面的屬性方面過久盤桓，或是無止境地排鋪擴(kuò)張，耗盡生命升華所需要的能量與時(shí)間。因此諸家對(duì)讓人內(nèi)涵收縮、下降的傾向普遍采取節(jié)制的態(tài)度，特別是以體證本源為終極目標(biāo)的道家，立意超邁，路途遙遠(yuǎn)，更是反對(duì)沉湎于身體物質(zhì)層面的欲望消費(fèi)（“以物易性”），因?yàn)槭扔钫咛鞕C(jī)淺，“盈嗜欲，長(zhǎng)好惡，則性命之前危矣”《莊子·徐無鬼》?？v欲會(huì)使人喪失人性超越的可能。相對(duì)而言，儒家顯得最為中庸大度，其人文思想更具包容性。與道家相比，儒家更看重現(xiàn)世生活的福祉與責(zé)任，先秦儒家雖然強(qiáng)調(diào)“從君子到庶人，壹以修身為本”，十分重視人生在人格境界上的成就，但在心性修養(yǎng)的一維，主要以仁德的推己及人的修心為要。養(yǎng)性方面專門的論述見于孟子的盡心與養(yǎng)氣說，荀子的“虛壹而靜”，和《大學(xué)》、《中庸》里的一些心法。直到后來與佛道兩家匯流，才有了宋明理學(xué)張載、王陽(yáng)明等更為專深的闡述，體系趨于完備，形成儒道佛不分家的局面。

按照中國(guó)古典人文思想的邏輯，人在這個(gè)世界的一切作為，其成果最終都要落實(shí)到人身上，落實(shí)到是否讓人變得更加美好、高貴，窮盡人性的可能性。如果人最終只是改變了世界，并沒有改變自身；只是讓世界變得美麗，卻沒有讓人變得美好，那人還是失敗的。因此，在先哲的理念中，理想的社會(huì)不止于溫飽小康或太平盛世，而是每一個(gè)人的人性都得以完成，企及至善完滿之境，即所謂人人皆為堯舜的社會(huì)——這是人類至今為止最高形態(tài)的烏托邦——孔子知其不可為而為之的目標(biāo)。

兩種傳統(tǒng)的比較

通過以上敘述，中西方人文思想之間的差別已經(jīng)十分顯山露水。這種差別集中體現(xiàn)在以下幾個(gè)方面——

1、褊狹與開闊

作為一種讓人性得到尊重、發(fā)展、升華、完善的思想，西方人文主義不管是它的哪一種形態(tài)，所給出的人性開展空間都沒有中國(guó)人文思想所給出的那么浩瀚，它們總存在一些未予展開的維度，未予通達(dá)的死角，因此所理解的往往是不完整的、單向度的人。古希臘人文思想的著眼點(diǎn)在于將人從動(dòng)物界的野蠻狀況超拔出來，因此給出的人性空間，高度與寬度都不夠充分，既沒有出凡入圣的一維，也忽略了人與動(dòng)物共享的內(nèi)容。它的人文教化主要在于知識(shí)傳播與德育、美育的范疇，相當(dāng)于孔子所說的“依于仁、游于藝”，未及“志于道”的層面。

人文復(fù)興時(shí)期的人文主義針對(duì)的是中世紀(jì)神學(xué)的權(quán)威對(duì)人個(gè)性自由與身體欲望的壓迫，它強(qiáng)調(diào)人個(gè)體的自由，卻忽略了人與社會(huì)大眾和自然萬(wàn)物的內(nèi)在和諧與通融；它給予了人身體維度屬性實(shí)現(xiàn)的合理性，卻封阻了人從中超越出去的上升通道。因此，這種激進(jìn)的人文主義在張揚(yáng)人某一方面屬性的同時(shí)，隱含著對(duì)其他方面屬性的壓抑；在建樹人的尊嚴(yán)的同時(shí)，隱含著對(duì)人性尊嚴(yán)的踐踏與玷污。由于這兩者人文主義都是以某種單一的事物為參照系而建構(gòu)的，具有很強(qiáng)的對(duì)治性，也就是說它們是作為一種藥方來使用的，一旦所對(duì)治的癥狀消除，就不合適繼續(xù)服用了，取而代之的應(yīng)該是營(yíng)養(yǎng)全面而均衡的食譜。

中國(guó)古典人文思想究天人之際，立意極其高遠(yuǎn)而又不失偏激。中國(guó)人文思想家也有以動(dòng)物野蠻狀態(tài)乃至無知草木為參照系者，但他們并不滿足于將人與禽獸區(qū)別開來，還要窮理盡性以至于命，還要與天地精神相往來，還要止于至善；中國(guó)古典人文思想也有以玄奧天道為參照系者，但他們不會(huì)因此就無視人作為一個(gè)肉體生命存在的淺近事實(shí)，因?yàn)樗枷爰覀兯鶇⒄盏牟恢皇菃我坏南到y(tǒng)。中國(guó)人特殊的思維方式，使他們往往會(huì)轉(zhuǎn)換不同的角度來綜合性地觀照同一種事物，以求更加完滿地把握其中的內(nèi)蘊(yùn)，不會(huì)將其中某個(gè)方面加以無限放大來擠占其他的方面。對(duì)于人性的開展與實(shí)現(xiàn)，他們給出的人性空間既有超凡出世的神圣維度，也有食色性也這與動(dòng)物性接壤的維度；既有與眾人合作組成和睦家庭社會(huì)的內(nèi)涵，也有與自然萬(wàn)物達(dá)成一片的內(nèi)涵；既有感性的層面，也有知性的層面，更有感知意識(shí)所不能及的玄妙的層面。這種上下左右都沒有封畛的全方位開放的人性，比西方任何一種人文學(xué)說給出的都更為深邃與遼闊，更具包容性與超越性，大有"海闊憑魚躍，天高任鳥飛"的意境，對(duì)于生活在不同境地的人都有一種普適性。窮則獨(dú)善其身，達(dá)則兼濟(jì)天下，在這個(gè)鳶飛魚躍的境界中走完一生都不會(huì)有山窮水盡的時(shí)候。這堪稱一種營(yíng)養(yǎng)完備的人性食譜。

2、排異與兼容

“神學(xué)的觀點(diǎn)把人看成是神的秩序的一部分，科學(xué)觀點(diǎn)把人看成是自然秩序的一部分，兩者都不是以人為中心的，而與此相反，人文主義集中焦點(diǎn)在人身上，從人的經(jīng)驗(yàn)開始……”布洛克歸結(jié)的西方人文主義傳統(tǒng)最重要和始終不變的特點(diǎn)，也是它最致命的缺陷：神本、物本與人本是三個(gè)相互隔離和對(duì)立的立場(chǎng)與出發(fā)點(diǎn)。在西方人文主義圖景中，人性與神性、人性與物性之間始終存在著一道填不平的鴻溝，不似中國(guó)人所理解的一以貫之，因此不具有兼容性。從人本出發(fā)者，則會(huì)將神本、物本遮蔽；從神本出發(fā)，也會(huì)將人本遮蔽；從物本出發(fā)，就會(huì)反過來與人本、神本相沖。因其不能兼容，自然彼此間存在著排異反應(yīng)，總是處于相沖相克之中。在其歷史演進(jìn)過程中出現(xiàn)的各種形態(tài)的人文主義，都因其偏頗而不具有整體的包容度，因此各種形態(tài)的人文主義都需要矯枉與補(bǔ)充。它從出生到成長(zhǎng)的過程落下的缺陷是難以彌補(bǔ)的，那就是在它對(duì)人存在的理解中，向上的一極沒有包含神圣的維度，向下的一極沒有包容自然萬(wàn)物，因此勢(shì)必將人生神圣的維度讓渡于宗教，將自然的和諧割讓給科學(xué)。

自十九世紀(jì)后期，西方也出現(xiàn)一些所謂新人文主義流派，有的是與宗教結(jié)合的人文主義，有的是以科學(xué)結(jié)合的人文主義，都是企圖彌補(bǔ)既往人文主義的先天不足和后天過失。但因其神、人、物三元之間的無法通而為一，所有的彌補(bǔ)都是一種拼貼與湊合。

“道者，體常而盡變，一隅不足以舉之”，而“凡人之患，蔽于一曲，而暗于大理”（《解蔽》）。就像盲人摸象，將所有摸著的部分加起來也得不出一只活象來，必須透過一個(gè)部分去通達(dá)整體。在道通萬(wàn)物而為一的前提下，從任何一種事物出發(fā)都可以通達(dá)存在整體，但人作為人，自然不能越過人本去通達(dá)存在。因此對(duì)于人而言，存在可分為兩個(gè)極：人極與天極。究天人之際就是從人的一極進(jìn)入天的一極，貫通人極與天極之間的即所謂道。中國(guó)古典人文思想從人的立場(chǎng)出發(fā)，但不止于人的個(gè)體，也不止于人，它的開展貫通社會(huì)群生和天地萬(wàn)物，并以其通達(dá)的深廣程度來成就不同的人格境界。在道的層面，所有的墻成為門，人性、神性、物性通為一性，因此，物本、人本、神本之間不存在天然的隔閡。由于中國(guó)古典人文思想的極大包容性與兼容性，使它避免了在歷史的演進(jìn)中從一個(gè)極端到另一個(gè)極端的擺蕩，也避免了一種片面來克服另一種片面的局面出現(xiàn)。

3、社會(huì)層面的延伸

啟蒙運(yùn)動(dòng)時(shí)期，西方人文主義向社會(huì)政治的維度擴(kuò)張，提出了平等、自由、博愛的主張，并成功地推動(dòng)了社會(huì)制度的變革，為人在社會(huì)層面中獲得更多的尊重和必要的自由空間作出了不可磨滅的貢獻(xiàn)。

除了人性修養(yǎng)、升華、神圣化這一縱向維度之外，中國(guó)人文思想中還有社會(huì)治理的橫向一維，即“齊家治國(guó)平天下”的方面，這正是中國(guó)人文思想?yún)^(qū)別于同屬東方世界的印度文化的地方。印度先賢過于急切地要超越人性，進(jìn)入梵我合一的境界，對(duì)現(xiàn)世人生與社會(huì)事務(wù)不甚了了，得過且過，結(jié)果反而被這些事務(wù)糾纏不休，民生問題積久成患。與此不同，中國(guó)儒家十分講究社會(huì)人生的綜合治理，考慮問題可謂面面俱到。

在“外王”維度上，先秦各家特別是儒家提出了許多十分具有超越性的思想理念，如孔子具有人道立場(chǎng)的“仁政”理念；孟子的“民為重，社稷次之，君為輕”的民本思想；關(guān)于水可載舟，亦可覆舟，民意是政權(quán)合法性根本來源的民主理念。由于歷史條件的限制，盡管以孔子、孟子為首的思想家們周游列國(guó)，到處宣傳游說，還是無法進(jìn)入制度建構(gòu)的實(shí)踐層面，并使之在實(shí)踐的展開中得以豐富與完備。直到漢代，漢武帝接受腐儒董仲舒的建議，將經(jīng)過重新闡釋的儒學(xué)教條當(dāng)成一種御用意識(shí)形態(tài)。這種原本在士人中流行的民間思想成為一種統(tǒng)治工具之后，它的話語(yǔ)成了權(quán)力謀略的堂皇偽裝，使得近代知識(shí)分子將綿延二千多年的所謂專制主義暴政歸咎于儒家，讓整個(gè)民族沉重背負(fù)一種文化上的原罪。

時(shí)至今天，中國(guó)傳統(tǒng)人文思想遲遲不能完成現(xiàn)代性的轉(zhuǎn)化，因此也得不到重新的闡發(fā)與傳揚(yáng)，這不能不說是個(gè)極大的缺憾。就像修身的一維融入了來自印度佛家的智慧那樣，在治國(guó)平天下的一維，中國(guó)人文思想完全可以有機(jī)地吸納西方人文思想的成果，并依據(jù)自身文化與社會(huì)實(shí)情加以轉(zhuǎn)化，形成不同于西方的制度建構(gòu)并完成其合法性的闡釋，使中國(guó)人文思想成為人類人文精神的集大成者。

祛魅的世界無比荒涼

在上述的行文中，我們使用了人文主義或人文思想的名相，而很少使用人文精神，這并非沒有講究。不論是思想還是主義，陳述的都是一種知識(shí)形態(tài)，知識(shí)形態(tài)是平鋪直敘的，精神則有升沉。精神隱含著內(nèi)在的價(jià)值取向，而且這種指向應(yīng)當(dāng)是正向的、積極的、不斷超越的。中國(guó)古典人文思想完全符合這些條件，是關(guān)于人性的內(nèi)涵及其如何得到開顯、實(shí)現(xiàn)、提升與超越，讓人本身變得尊嚴(yán)、高貴，最終達(dá)到圓滿境界的思想形態(tài)，因此也可以直接稱之為中國(guó)古典人文精神。由于這種精神延續(xù)了數(shù)千年，并且納容了來自印度的佛教，其立意之高和容量之大在東方世界有很大的代表性，因此也可稱之為東方人文精神。

判斷一種人文精神的價(jià)值，在于看它能否成就高尚完美的人格，在這個(gè)方面中國(guó)古典人文精神堪稱氣象大焉。

從根本的意義上，是否活得有尊嚴(yán)，并非來自別人對(duì)你的尊重，給足你面子，而是取決于你自身的人格內(nèi)涵是否足夠高貴，你是否是一個(gè)真正的貴人，一個(gè)精神層面的貴族，讓自己看得起自己。孟子將人格修養(yǎng)的成就稱為“天爵”，與公卿大夫等象征社會(huì)地位的“人爵”相比對(duì)，人爵可以拿走，天爵是拿不走的。中國(guó)古代士人就是以自身人性修養(yǎng)的位格為最高成就的，他們看重人存在的完整性，更看重人性的完滿。在他們眼里，在“沒有窮理盡性以至于命”、“參天地之化育”之前，人都只是一個(gè)半拉子的人。

然而，在當(dāng)今社會(huì)我們已經(jīng)難以尋覓具有傳統(tǒng)人文精神境界的高貴人格，甚至我們已經(jīng)難以想象這種可能性的存在。不僅是因?yàn)槲鞣胶蟋F(xiàn)代主義對(duì)人性解構(gòu)的引入。自上世紀(jì)八十年代以后，經(jīng)歷了毛澤東發(fā)起的“六億神州盡舜堯”的文化大革命，人們對(duì)導(dǎo)致偽善流行的逼娼為良的崇高有一種懷疑和畏懼。因此開始對(duì)崇高的嘲弄，以一種戲謔的方式來消解它，使之威風(fēng)掃地。到了九十年代市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)進(jìn)入迅速發(fā)展時(shí)期，人身體層面的欲望急劇膨脹，如沖潰堤壩的大潮泛濫成災(zāi)。貪瀆腐敗不僅局限于在權(quán)力關(guān)要，還遍及全民，并且被當(dāng)成人性的弱點(diǎn)加以諒解與包涵。權(quán)力斗爭(zhēng)與商業(yè)競(jìng)爭(zhēng)中人無所不用其極的奸壞，成為文學(xué)和影視作品引人入勝的戲份所在，而那些一度被認(rèn)為是正人君子的，其實(shí)是隱藏得最深的更加陰險(xiǎn)毒辣的家伙。人們以極大的興致來消費(fèi)人性的陰暗、齷齪、卑鄙、無恥、惡毒，用禿鷲吞噬腐尸的激情狂歡般地分解人性中值得我們敬仰、愛戴與感動(dòng)的部分。這對(duì)于年輕人而言，這幾乎成了他們避免被當(dāng)成傻子的學(xué)習(xí)，深入涉世所必修的功課。所有的這一切，都是在給人性祛魅，消解它高貴的品質(zhì)和曾經(jīng)散發(fā)的靈光，最后用以欲望為基礎(chǔ)的利益關(guān)系上將所有人都扯平，從而皆大歡喜，來一次赤身裸體的擁抱與狂歡。但是，又有多少人想到這狂歡之后是一種什么樣的場(chǎng)景？

2012年，國(guó)內(nèi)上演了著名導(dǎo)演馮小剛醞釀多年的巨獻(xiàn)《1942》。影片再現(xiàn)了抗日戰(zhàn)爭(zhēng)時(shí)期河南發(fā)生的一次大饑荒。導(dǎo)演為了制造悲情的慘烈，在技術(shù)上可謂無所不用其極。然而，許許多多的人看完影片之后，竟驚詫自己沒有流淚，預(yù)先準(zhǔn)備的手帕干爽如初，甚至在演及一些堪稱慘絕的細(xì)節(jié)時(shí)還引來了嘰嘰嘎嘎的笑聲。后來導(dǎo)演在答記者問時(shí)稱，這些發(fā)出笑聲的人是真正看懂了電影的，讓人百思不得其解。

比起笑來，哭是一種更加接近真情的表現(xiàn)，人可以莫名其妙地笑，但很難無緣無故地哭——除非那是表演。一個(gè)對(duì)父母缺少情感的逆子，在葬禮上要擠出幾滴鱷魚的眼淚也不是那么容易。美學(xué)的常識(shí)告訴我們，最讓人落淚的是美好的東西無法挽回地被毀滅。但是，在這部高成本的悲劇里所有落難的災(zāi)民身上，我們看不到任何人性的光輝，我們看到的是人性的貪婪、卑鄙、骯臟、丑陋、陰險(xiǎn)、歹毒、可恥、黑暗。不論是窮人還是富人，不論是男人還是女人，他們?nèi)际且宦坟浬Ｄ呐率乔槿酥g、骨肉親人之間的情感，都抵不過半片面包。人類所有的尊嚴(yán)、高貴的品質(zhì)在饑餓面前統(tǒng)統(tǒng)繳械投降。他們身上已經(jīng)沒有值得我們珍惜、同情的物件了。甚至動(dòng)物身上的德性，如狗身上的忠誠(chéng)、烏鴉身上的孝順也沒有了。捫心自問，我們這些以動(dòng)物尸體為食的人，什么時(shí)候曾經(jīng)為一群比狗和烏鴉還要低賤的物種死亡痛哭流涕過呢？

九十年代以來不斷升級(jí)的，將貪婪、自私、奸詐等惡劣品質(zhì)視為人性正當(dāng)內(nèi)容紆尊降貴的傾向，開始看起來是一種寬厚的人道主義情懷，復(fù)加到了一定程度之后，就變成了反人文性質(zhì)的，成了人對(duì)自身的自我作踐和辱沒。當(dāng)人性身上美好的品性被當(dāng)成欺騙的外衣一件件被扒去之后，當(dāng)人性所有的齷齪被作為一種真相來對(duì)待之后，當(dāng)人的尊嚴(yán)被降到了連動(dòng)物都不如的地步之后，人就不可避免要失去了對(duì)自身起碼的尊重與珍惜，剩下來的只能是相互的憎惡、虐待與糟踐了。

祛魅的世界無比荒涼，人性的祛魅讓人活得可恥。

文化是人類精神的慧命，西方精神幾乎每一次的進(jìn)步，都要回到古希臘的源頭來汲取力量?，F(xiàn)在，隨著國(guó)家經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，中華文明眼看也到了一個(gè)該復(fù)興的時(shí)刻，同樣需要回到先秦的源頭去汲取靈感，獲得重新出發(fā)的足夠的加持力。時(shí)下的文化建設(shè)除了作為政治意識(shí)形態(tài)的輔助和為經(jīng)濟(jì)搭臺(tái)跑龍?zhí)祝ìF(xiàn)在上升到軟實(shí)力）的功能之外，沒有多少真正人文意義上的追求，更沒有從人文本身的意義來理解人文。數(shù)千年傳承下來的關(guān)于人性實(shí)現(xiàn)、升華與圓成的深厚傳統(tǒng)，也不是某一個(gè)先進(jìn)典型的事跡能夠涵蓋得了的。民族慧命的延續(xù)仍然需要在基礎(chǔ)教育和文化傳導(dǎo)、學(xué)術(shù)爭(zhēng)鳴等不同層面上得以充分開展。