宋玉波

(西北大學(xué) 中國思想文化研究所，陜西 西安710069)

梯利在《西方哲學(xué)史》中曾寫道，“人的理性往往將自然作一目的性的解釋”。在羅馬時代的斯多葛派看來，自然“就是神的愿望”?？枴げㄆ諣枌ψ匀坏囊?guī)范意義與社會的規(guī)范意義也作出了區(qū)分，他明確指出了自然概念的混淆不清之處?，F(xiàn)象學(xué)也對自然思維本身做出了批判。自然概念及其相關(guān)的思維，也是佛教中國化歷程中所必然要面對且勢必對之加以抉擇的大問題，那就是以因果概念及其相關(guān)的思維來應(yīng)對。

一般來說，佛教在傳入中國后，首先是借助自然的觀念去排斥名教的立場，并主張自然無為即是涅槃境界。我們知道，自然這一觀念在中國傳統(tǒng)的儒道文化中是一個意義廣泛且目的性很強的語匯。儒家筆下的圣人至治境界就是達到自然無為，道家更是突出這一意識，“道法自然”是一種共識。因此，佛教文化傳播到中國后，首先面臨的阻力是一種表面層次上的道德義憤，也就是說，它的一些規(guī)約與宗旨與儒家那種以忠孝為基礎(chǔ)的家國文化相沖突，與名教之治的精神不符。出家修行者要拋妻別雛，對于那種通過傳宗接代所象征的生生不息民族精神帶來不小的沖擊。

所幸的是，佛教暫且借助道家文化中的“自然”這一核心話語，通過與玄學(xué)思潮的對話而獲得了名士階層的部分認可，同時也有像廬山慧遠法師那樣的一批僧侶，努力使佛教不與名教政體發(fā)生正面的交鋒。然而在歷經(jīng)百余年的佛玄合流(從郭象去世到僧肇去世)之后，這一現(xiàn)狀再也不能延續(xù)下去，在國家的分裂與民族矛盾加劇的局面下，佛教逐步成為中國學(xué)術(shù)與中國文化中鼎足而立的一支。假若佛教再以自然無為來反對名教之治，已經(jīng)沒有了新意。要想進一步凸顯自身的特色，佛教就有必要對自然的觀念加以批判。在這個問題的闡明上，既能夠解答人們的現(xiàn)實困惑，并且進而凸顯佛教的基本精神，也就是緣起的觀念，這就是在南北朝時期因果觀念與自然觀念的對決，這一對決的目的，不僅是為了使佛教的根本特色挺立起來，同時也意味著將自然思維的余緒從既有的佛教傳統(tǒng)中剔除出去。

一、自然觀念的盛行

佛教要想批判自然觀念，首先要自然觀念本身加以澄清。自然觀念在儒家與道家中有很深的影響，孔子就說“天何言哉，四時行焉，萬物生焉”，雖不直接談?wù)撟匀?，但以“天”來表達其自然觀念。道家有“道法自然”、“安時而處順”，中國士人的內(nèi)心中有這種最為深層的信念。作為一個佛教徒，鄭道子《神不滅論》中的對手就說:“如四時之于萬物，豈有心于相濟哉，理之所順，自然之所至耳?！币簿褪钦f，對方認為自然就是天理的實現(xiàn)與反映，是天理精神的本質(zhì)所在。正是在這種思維模式的支配下，才能夠認為“理無始終，玄極無崖，既生既化，罪福往復(fù)，自然所生耳?！比绻@就是現(xiàn)實生活的本質(zhì)的話，罪與福在本質(zhì)上也是出于自然的反映，因而也就必定符合自然的道理?；诖朔N看法，有人就對佛教提出了這樣的推斷，“佛經(jīng)但是假設(shè)權(quán)教，勸人為善耳，無關(guān)實敘”。換句話說，佛教的因果報應(yīng)說不過是一種權(quán)宜之計，勸告世人為善去惡而已，并非是對事物真相的闡明。

何以見得?何承天舉一例說，河里的鵝整天吃草，廚子還是要殺掉它，人們也愿意并喜歡吃它們，但是鵝在吃草時并未殺死那些有生命的動物呀。而燕子呢，整天吃蟲子，整天在殘害生命，人們卻又偏偏喜愛它們，盼望著它們在自家屋檐下筑巢。何承天感嘆道，“群生萬有往往如之，是知殺生者無惡報，為福者無善應(yīng)”。窮達善惡、愚智壽夭，無非分命，都是其宿命的實現(xiàn)，“天命玄定于冥初，行跡豈能易其自然哉”。針對佛教的因果報應(yīng)說，就存在著自然命定論的對立觀點，個體生命在其誕生時已有自然的定命。佛教徒勸人為善去惡，只是出于一種道德上的熱情。

這與范縝在《神滅論》論證中所持有的觀點不謀而合，即人的圣賢愚智以及善惡禍福，都是自然而然的現(xiàn)象，那是一種我們?nèi)祟悷o法改變的宿命，就個體而言看似偶然的現(xiàn)象，其實都是自然意義上的必然。這種思路暗示人們，要隨順自然，要順化于自然，這才能與真理不相違背。這種自然觀念不只是一種精神游戲，它必然要引申出有關(guān)名教政治的合理合法性問題，具有馬克斯·韋伯所謂的“思想倫理”深義。接下來就順理成章了，“君臣之敬，皆是自然之所生，理篤于情本，豈是名教之事耶……天地之大德曰生，通生理存乎王者。茍所道在斯，何得非自 然 之 所 重 哉!”也 就 是說，名教政治之系列表現(xiàn)其實就是自然的實現(xiàn)，君臣之敬天經(jīng)地義的自然道理。

可見，只要萬物生生不息的道理存在，自然就是合理的存在，就是真正的現(xiàn)實的合理存在，誰能對此產(chǎn)生懷疑呢?“自然之性”既體現(xiàn)為血緣家族的延續(xù)，也表現(xiàn)為圣人之治的究極立場?！肮手Y樂不自知其所由而制，圣人不自知其所由而生，兩像亦不知其所由而立矣。于是殊形異慮，委積充盈，靜動合散，自生自滅，動靜者莫有識其主，生滅者不自曉其根，蓋自然之理著矣，所謂非自然者乃大自然也，是有為者乃大無為也。”名教之有為的形式，甚至更合于自然的精義。圣人自然化，名教亦自然化，皆是浩瀚宇宙、無窮時空中自然應(yīng)有的實現(xiàn)?；诖朔N理解上的自然解讀，當然去除了對諸如造物主、神等宗教層面的依賴與信仰，但是這種對自然的崇拜，又成為一種迷霧般的神秘遺存。東晉南朝時期那些認為佛教與儒道在根本精神上存在差異的佛教徒，又是如何作出批判與回應(yīng)呢?

二、因果法則的論證

廬山慧遠法師的《明報應(yīng)論》作出了回應(yīng)。有人這樣發(fā)問，“若因情致報，乘感生應(yīng)，自然之道何所寄哉”?慧遠法師也認為這個問題是“來問之關(guān)鍵，立言之津要。”他的看法是，“會之有本則理自冥封，兆之雖微勢極則發(fā)。是故心以善惡為形聲，報以罪福為影響。本以情感而應(yīng)自來，豈有幽司由御，失其道也。然則罪福之應(yīng)唯其所感，感之而然故謂之自然。自然者即我之影響耳，于夫玄宰復(fù)何功哉?”慧遠法師意在破除的，是那種自然的主宰地位，即對某種神化自然觀念的駁斥。認為現(xiàn)實在于自然的合理安置的說法，是立不住腳的，原因在于，此種說法暗中隱含有自然的我的存在合理性這一看法，而在佛教看來，這種自我的觀念不過是對于神化自然的一個形而上學(xué)的幻覺的引伸而已，反過來說，也可以說是自然的我引伸出神化自然。

否定這個自然之我的神化存在，是彰顯因果報應(yīng)學(xué)說的必然。佛教決然要放棄對自然這一概念的沿用及其濫用，“佛者以因緣為宗，道以自然為義，自然者無為而成，因緣者積行乃證”。觀念上的不同展示無遺。奢談自然無為的儒家道家，在此基礎(chǔ)上奠定了他們的社會觀念，認為自然與社會是一脈相通于自然觀念與理想的，社會發(fā)展之究極境界，就在于達到這種自然無為狀態(tài)。然而對于社會生活中的人們來說，很難說這是一種解放，或許是一種自然的枷鎖?！袄弦宰匀欢?，佛以緣合而生……自然而化故宵堂莫登矣，緣合而生故尊位可升矣?！币粋€人的人生進步與升華，一者看來有意義，一者看來則根本上無意義了，有沒有根本的自主性是其差異?！翱桌隙?，法天制用，不敢違天，諸佛設(shè)教，天法奉行，不敢違佛。”佛教對中國傳統(tǒng)的天命觀有所批判，如同對自然的決定論的看法一樣，佛教徒認為，設(shè)定某種自在的天命的存在作為人生的指南，與其說是指明了一種價值理想，不如說更會使人生陷入宿命論的境地。如果有人持有這樣一種決定論色彩的自然觀念，或者走向神秘主義，或者將導(dǎo)致倫理的困境。諸如此類的看法，如“夫萬法萬性皆自然之理也。夫惟自然，故不得遷貿(mào)矣”，“皆由自然之數(shù)，無為造為之者”》，“夫命者自然者也，賢者未必得之，不肖者亦未必失之”，在佛教徒看來，非但名教不能具有合理的存在，必定也會陷入不可知論的深淵。

在佛教徒看來，自然的話語實際上導(dǎo)致了善惡取向在社會共同體中存在的不必要，因而是一種形而上學(xué)的幻覺，換句話說，自然觀念中蘊含的價值設(shè)定出現(xiàn)了自悖性。陳代的真觀法師就批判到，“獨稱造化之宗，偏據(jù)自然之性，乃為一時之矯俗，非關(guān)契理之玄謀?！睍x代的郭象認為，萬物“各有自性，不可遷貿(mào)”。佛教徒的回應(yīng)是，“自然之本為何所趣?在因果耶，無因果乎?若謂自然尚論因果，則事同矛盾，兩言相食愚人所笑……若謂永無報應(yīng)，頓絕因果，則君臣父子斯道不行，仁義孝慈此言何用!”“若依自性之理，豈容得有斯義。善人唯應(yīng)修善，不可片時起惡。惡人恒自起惡，無容一念生善，是則榮枯寵辱皆守必然，愚智尊卑永無悛革。豈其然乎，決不然也?！狈磳ψ匀挥^念的本質(zhì)主義立場或者原教旨主義立場，就是佛教徒為維護倫理而做出的理性的批判。他們認為，如果將立論全部建立在這種自然觀念及其思維的基礎(chǔ)上，必將走向決定論的泥潭，維護人類社會生活之根基的公平正義、使人類向文明邁進的倫理法則，勢必遭遇到價值與意義的虛無化結(jié)局。

因此，“微示因果，略顯業(yè)緣，使定性執(zhí)除，自然見弭”。佛教彰顯因果相續(xù)的緣起正理，就是為了消弭這種“定性”的執(zhí)著與“自然”的見解。定性的執(zhí)持是一種必定性的態(tài)度，也是一種根深蒂固的自然認可態(tài)度。體現(xiàn)在自我意識與自我觀念上，即表現(xiàn)為某種靈魂自我或神秘自我的本質(zhì)遺存。自然見解的免除，意在于使人們認識到道德使命與責(zé)任，這種道德使命與責(zé)任不是立足于自我實體基礎(chǔ)上的產(chǎn)物，毋寧說歷經(jīng)無我的升華才能具有倫理的自由。但是，自然這個概念由來已久，影響及于很多佛教僧侶，呂澂就認為:“僧肇一碰到關(guān)于宇宙論問題，就會不知不覺走進了玄學(xué)的圈子……這一缺陷也影響到了以后中國佛學(xué)的發(fā)展，使得不純粹的思想滲雜其間，從而更傾向于神秘化?！庇纱丝梢?，消弭自然觀念的影響需要佛教因果理論上更為深入的論證。

西晉末年，鳩摩羅什來到長安，他所翻譯的大乘空宗諸經(jīng)典影響廣泛而深遠，其中以《中論》為核心。對于自然觀念的批判，無疑帶來了利器。以《中論》的《觀因緣品》為例，其論證“八不中道緣起”的過程中，所用最多的就是因果觀念及其相關(guān)理論?！队^因緣品》重在解釋“無生”的道理，即“諸法不自生，亦不從他生，不共不無因，是故知無生”。青目的解釋為:

萬物無有從自體生，必待眾（因）緣，若從自體生則一法有二體，一謂生，二謂生者。若離余因從自體生者，則無因無緣。又生更有生，生則無窮。自無故他亦無……共生則有二過，自生他生故。若無因而有萬物者，是則為常，是事不然，無因則無果，若無因有果者，布施持戒等應(yīng)墮地獄，十惡五逆應(yīng)當生天。以無因故。

核心的論證是，因中先有果不可，因中先無果亦不可，因果同一不可，因果決異也不可。《觀因果品》的論述一樣，“是故果不從緣合生，亦不從不合生，若無有果者，何處有合法?！边@的確是不同于常俗的論證方式。表面看來，這樣的論證是為了維系倫理世界中因果法則的不虛，但它可能還有更多的深意。《大智度論》中講到:

若有法空故有罪福，若無法空不應(yīng)有罪福。何以故，若諸法實有自性則無可壞。性相不同因緣生，若從因緣生便是作法，若法性是作法法則可破。若言法性可作可破，是事不然。性名不作法，不待因緣有，諸法自性有，自性有則無生者，性先有故。若無生則無滅，生滅無故無罪福，無罪福故何用學(xué)道?若眾生有真性者，則無能害無能利，自性定故。如是等人則不知恩義破業(yè)果報。法空中亦無法空相，汝得法空心著故而生是難，是法空諸佛以憐愍心，為斷愛除法邪見故說。復(fù)次諸法實相能滅諸苦，是諸圣人真實行處。若是法空有性者，說一切法空時，云何亦自空。若無法空性汝何所難。

同樣，“性”的有無之探討是“有無”思維的趣向，佛教對此思維有嚴厲的批評。事實上，有無思維與自然思維也具有潛在的親緣性，我們在玄學(xué)思潮中就能體察到此點。由于這種有無思維中蘊含的尖銳對立，世界非此即彼，非是即否，沒有其他的答案。在佛教看來，這就是引發(fā)困惑的所在之一，所謂的無明，就是二元對立觀念?！岸ㄓ袆t著常，定無則著斷”，這種思維形態(tài)阻礙著人們對于因果緣起的理解與接受。佛教認為，這種思維正是選擇了常與斷這兩個極端，根本不符合人生的真實。思想上的明，擺脫無明思維的纏縛，成為論理上的開端，基于此，思想倫理相對于人的觀念、認知、情感以及一個社會共同體的制度設(shè)計，就展示出自身的重要性。因此，要以因果妙理之藥來治愈自然定性之病。

三、因果觀念的深層意義

我們看到，佛教反對儒道文化中那種具有形上學(xué)與價值論意義上的自然觀念設(shè)定，尤其是當人們從此種設(shè)定出發(fā)，進而論說個體與共同體的社會行動及其結(jié)構(gòu)應(yīng)該如何時。就個體而言，在論述實踐理性的時候，康德說過:“純粹理性是否自身就是決定意志，抑或它只有作為以經(jīng)驗為條件的理性才能成為意志的決定根據(jù)呢?現(xiàn)在這里出現(xiàn)了一個已由純粹理性批判證明其有正當理由然而無法經(jīng)驗地描述的因果性概念，這就是自由概念;現(xiàn)在倘使我們能夠找到根據(jù)證明，這個特性事實上屬于人類意志(并且因而也屬于一切理性存在者的意志)，那么這就不但表明純粹理性能夠是實踐的，而且還表明，唯有它，而且以經(jīng)驗為條件的理性才是無條件地實踐的?！边@里存在的差別是，佛教的無我觀念與康德的先驗自我(自由主體)不同。佛教采取的進路是，通過對兩邊之見的破斥，達到對深層預(yù)設(shè)的質(zhì)疑，進而論述倫理自由的實質(zhì)。

從更為廣闊的視角出發(fā)，佛教對于“法”的論述，事實上也就涉及到自由意志與決定論的問題。正如《中論》中所指出的那樣，“若法有定性，非無則是常，先有而今無，是則為斷滅?！蔽覀兙涂梢钥吹?，正是這種非斷非常的非決定論意義上的主體，才有倫理道德可言。這不是像《弘明集》中有些人對佛教的嘲諷一樣，說只是為了安撫世人，才會因為倫理道德的需要，進而引申出認知智慧的問題。佛教的法論，在小乘是“析色明空”，也就是通過宰割分析而來的“空”論，即“以為事物由極微積成，經(jīng)過分析，才見其為空無”，大乘佛教是“萬物原本是空，不待分析?！币簿褪钦f，在小乘佛教中還存在有對某種自然事物加以分析的預(yù)設(shè)，“極細色聚說名鄰虛?！贝蟪丝兆趨s是要通過這種不執(zhí)二邊的論證，來成就其“當體即空”、“立處即真”的觀點。

更為深入地看，佛教對語言本身以及人類通過語言進行的思考所造成的某些偏執(zhí)之見有相當?shù)呐?。“佛?jīng)號言世界無量，此方便說，非是實教。如實無神，方便故說言有神。此十四難，世界有邊無邊俱為邪見”，“能如是依無常觀，入諸法空便是實，以是故知無常入真諦中是實。十四難中，以著因緣故說是邪見。是故說無常以明無邊，無邊故眾生厭生死長久”。十四無記的問題表明了語言自身的特質(zhì)，也就是說，佛教并不認為概念能夠完全真實地作為一個符號與所指物相對應(yīng)，十四無記中的這些問題，其實質(zhì)就是誤會了我們語言使用的界限。語言由于其經(jīng)濟性而成為我們方便的工具，但它所具有的概括、抽象能力往往導(dǎo)致一些莫名其妙的事情出現(xiàn)，如“石女之子”、“龜毛兔角”等。正如現(xiàn)代邏輯語義學(xué)的研究表明，“符號和獨立于人們意念的實在之間沒有語義關(guān)系，”但人們的處延思維卻由于所指與意指的相互關(guān)聯(lián)的心理設(shè)定，會導(dǎo)致一些悖論及邪見的產(chǎn)生。語言的意義不必強烈的系于處延。佛教中對十四無記的駁斥，就是批評這些問難中所暗含的實在論傾向，一種自然思維的不自覺的展示。按照佛教的因果思維，這些見解在可以進行的探討之前，就已然暗示了答案的方向，無意義的問題之所指或意指當然不會獲得有價值的回答。佛教就如同一種“治療學(xué)說”，對于那些立論不明就先入己見的問題，尤是不好正面作答的。

甚至說來，對于佛教的因果觀念也絕不可進行一種決定論的理解。就佛教對于因果思維的運用而言，晚期希臘哲學(xué)派別中的懷疑派與之有某些相通之處?！霸?qū)儆谙鄬Φ臇|西……然而關(guān)系只是思維的對象，并非存在于實際中，正如在關(guān)于證明那些陳述中所指出的那樣，所以原因只是思維的對象，而不是存在的……還要補充一點;如果某物是另外一個東西的原因，那么或者是同時的東西為同時的東西的原因，或者是在先的東西為在后的東西的原因，或者是在后的東西為在先的東西的原因……因此原因是沒有的。同時的東西不可能是同時的東西的原因，因為兩者是并存的，這個不能產(chǎn)生那個，那個也不能產(chǎn)生這個，因為二者是同等地存在的。照這個論證方式，單獨的原因與單獨的結(jié)果都是不能成立的。因此“產(chǎn)生結(jié)果的活動的力量是既在造成影響的原因之中，也同樣在原因所影響的結(jié)果之中了?！弊非笫挛锏脑蚴俏覀?nèi)祟惖谋灸?，而且有時為各種各樣的幻象所補充。休謨認為，我們所謂的因果必然性聯(lián)系，“發(fā)生于習(xí)慣性的結(jié)合的推移過程”，必然性的本質(zhì)，就在于“習(xí)慣所產(chǎn)生的由一個對象推移到它的通常伴隨物的觀念上的那種傾向?！币虼耍厝恍灾皇谴嬖谟谖覀兊男闹?，而不是存在于對象之中，而且我們也不能對其形成任何某種物體性質(zhì)的觀念。進一步說，“任何對象單就其自身而論，都不含有任何東西，能夠給予我們以一個理由去推得一個超出它本身以外的結(jié)論……即使在我們觀察到一些對象和常見的或恒常的結(jié)合以后，我們也沒有理由得出超過我們所經(jīng)驗到的那些對象以外的有關(guān)任何對象的任何推倫?！倍鴮τ谖覀?nèi)祟惖睦硇远裕袄硇詥为毑⒉荒墚a(chǎn)生任何原始觀念……理性就其經(jīng)驗相區(qū)別而言，永不能使我們斷言，一個原因或一個產(chǎn)生性質(zhì)對于每一個存在的開始都是絕對必需的?！痹谶@樣的發(fā)現(xiàn)之后，休謨就認為，“關(guān)于原因和結(jié)果的一切推理都只是由習(xí)慣得來的;而且恰當?shù)卣f信念是我們天性中感性部分的活動，而不是認識部分的活動”，而且我們的心靈并不是一堅固的實體存在，而只不過是為某些關(guān)系結(jié)合著的不同知覺集合體，其單純性與同一性只是一種假定而已。

休謨的這些觀點，與佛教中的對于“人無我”、“法無我”的觀點似有暗合之處。但是，“諸法”與“自我”并非虛無，而是人們獲得正確的認識從而引發(fā)正確的行為的一個環(huán)節(jié)。因果思維體現(xiàn)為一種關(guān)系性把握與界定，如果人們將這種界定抑或方便虛擬出來的名言看作是另一種真實的存在，是對真理的反映，就會將因果思維構(gòu)建本身劃歸無形，就有可能執(zhí)著于自然神論(目的論)、人格實體論、關(guān)系實在論的種種形而上學(xué)或是宗教意義上的幻象。因果思維所致力于闡發(fā)的緣起法則，意味著事物與人不是某種決定性的、本質(zhì)主義式的存在，也不是對某種無可置疑的明確的內(nèi)在或外在目的所決定。如果說佛教教義中有形而上學(xué)色彩的話，這也表明了某種非基礎(chǔ)主義意義上的形上觀點，任何種類的基礎(chǔ)或者本質(zhì)在這里都要受到批判的。因為在佛教看來看來，這些形上學(xué)的觀念可能限制了人的自由，使人成為不道德的存在。唐納德·戴維森說，“一個原因究竟為什么會使一個行動變成一個單純的事件，使一個人變成一個無用的犧牲品?這是否是由于我們總傾向于假定，至少在行動的活動場所，一個原因要求有一個引起者，一種能動作用要求有一個動原?因此，我們不妨提出這樣的問題:如果我的行動被引起了，那是什么引起它的?如果是我引起的，那么便會有無窮倒退的荒謬性;如果不是我引起的，那我便是一個犧牲品。當然，可供選擇的項目并未窮盡。某些原因就沒有動原。人身上的狀態(tài)及其變化就屬于這些無動原的原因，因為它們既是理由也是原因，從而它們就使某些事件成了自由的和有意向的行動?！?/p>

四、氣論自然觀的批判:因果思維的落實

在東晉南北朝時期，人們對因果報應(yīng)的問題非常關(guān)注，據(jù)說很多貴族本來不相信佛教，但是在聽到因果報應(yīng)、業(yè)報輪回，尤其是地獄的種種慘狀后，畏懼之心頓生。人類面對的是一個未知的世界，假若不可解釋，則歸于神秘。如果想要解釋，人們必須要做出選擇。儒家經(jīng)典里面也講報應(yīng)，“積善之家必有余慶，積不善之家必有余殃”，在漢代董仲舒的筆下，天也是實現(xiàn)報應(yīng)的預(yù)示與體現(xiàn)者。儒家的報應(yīng)觀念立足于宗法血緣為基礎(chǔ)的家族之上，最小的單位就是一個家庭以及家庭的直系親屬。漢代時陳平曾說“我多陰謀，子孫不昌?！痹诩覈惑w的封建社會中，對君主的不忠甚至被認為是起因于家庭生活中孝悌意識的不足。但在佛教看來，“父作不善子不代受，子作不善父亦不受。善自獲福，惡自受殃，至矣哉斯言，允心應(yīng)理然”?！叭粼频湼Ｓ善渥娑[，殃慶延于子孫，考之于前載，不必皆然矣”。

為什么會有這種轉(zhuǎn)變呢，筆者認為還有更深層的原因。兩晉南北朝時期的中國佛教在其中國化歷程中，不僅針對世俗社會中的倫理道德有建設(shè)性批判，更重要的是對氣論思維的批判，對一種自然氣論思維的批評。宗法血緣的社會更是強調(diào)氣脈、血脈的相連、相系。從《內(nèi)經(jīng)》時代開始，人們尋求一種“氣”的學(xué)說來解釋自我與社會，在陰陽五行學(xué)說的摻雜后，特別是自漢代以來的感應(yīng)學(xué)說后，氣感論成為解釋事物原因的基礎(chǔ)理論。人們有時還將“氣”賦予一種運、數(shù)、勢的整體功能，以成就一種能夠解釋天人之際問題的大全理論。在廬山慧遠法師的《沙門不敬王者論》中，可以一窺時人的氣論觀點，“夫稟氣極于一生，生盡則消液而同無神。雖妙物故是陰陽之化耳。既化而為生，又化而為死，既聚而為始，又散而為生……故知形神俱化原無異統(tǒng)，精粗一氣始終同宅，宅全則氣聚而有靈，宅毀則氣散而照滅，散則反受于大本，滅則復(fù)歸于無物。反覆終窮皆自然之數(shù)耳?！薄坝袩o之說必存乎聚散，聚散氣變之總名，萬化之生滅。故莊子曰，人之生氣之聚”。自然的氣論觀念認為，人的生死就如同氣的聚散一樣，生就是氣化為某個存在物，死就是復(fù)歸于虛無。這其中的道理就在于自然之數(shù)，即陰陽二氣之變化莫測的神秘功能。范縝在《神滅論》中也這樣說，“人之生也，資氣于天，稟形于地，是以形銷于下，氣滅于上，氣滅于上，故方言不之，無不之者，不測之辭耳，豈必神覺知耶?”這也是一種自然氣論。甚至到唐代時，此種自然氣論仍極為興盛，“是知陰陽者人之本也，天地者物之根也。根本是氣，無別道神”，“揀道所宗以氣為本”。道教中更彌漫著這種無所不及的氣論，“此則敘道之本從氣而生”，“自然為通相之體，三氣為別相之體”。

由此可見，自然氣論是一個將儒道釋糾結(jié)在一起的問題，某些具有儒釋結(jié)合背景的學(xué)者既想講因果報應(yīng)，卻又舍不下氣論、氣數(shù)之說。氣論最終的結(jié)果就是一種運數(shù)說，即生存開始的境地可能就決定了一切，沒有改變的可能與理由，倫理就是要求人們依著自然的運數(shù)完成人生的歷程，或者是如道教徒的養(yǎng)生學(xué)說那樣，保養(yǎng)身體就是人生的最重要事情，并期待長生不老。當然，這里面實際上是有個悖論，既然自然的運數(shù)已定，何必又去有為地改變自然而尋求長生不死呢?可見，佛教所要面對的，既有道教以及道家所突出宣揚的氣論自然觀，也有儒家所宣揚的家族報應(yīng)說，這二者在某種程度上都立足于自然氣論的觀點之上，只不過前者是非天命意義上的氣論，后者則是具有天命論色彩的自然氣論觀點。這類氣論觀念顯然具有某種神秘論與實在論的交雜色彩，如“游魂之答，亦精靈之說，若雖有無形，天下寧有無形之有?！边@種論調(diào)的直接后果，就是對因果報應(yīng)法則的虛無化。

換句話說，儒道文化中所持有的這種氣論說，就是對生生不息順化自然的一種依賴與要求。儒家講“天地之大德曰生”，莊子也講“方生方死，方死方生”?！皩し蚶鲜现?，天地以得一為大，王侯以體順為尊。得一故為萬化之本，體順故有運通之功，然則明宗必存乎體極，求極必由于順化。在老莊看來，要順應(yīng)自然，乃可達到對于道的理解。在佛教看來，“所貴非全生，生生不貴，存存何功。忘功而功著，寂滅而道常?！币簿褪钦f，反對生生之說，即是反對順化之論。況且在《中論》中，對于“生”的探討業(yè)已表明，生滅的通常觀點是具有倫理上的自悖性。佛教也講“化”，但卻是“圓應(yīng)之化”。正如廬山慧遠法師所言，“出家則是方外之賓，跡絕于物。其為教也，達患累緣于有身，不存身以息患，知生生由于稟化，不順化以求宗。求宗不由于順化，故不重運通之資，息患不由于存身，故不貴厚生之益”。在慧遠法師看來，對自然的一種必然性的設(shè)定與佛教的說法是完全沖突的。假如全然順應(yīng)這種必然性，哪有因果可言。無因果可言，則無人倫昌明的文明社會可言。因此他認為，人們應(yīng)該認識到這樣一種意義上的必然之數(shù)，“夫因緣之所感，變化之所生，豈不由其道哉……然則罪福之應(yīng)唯其所感，感之而然故謂之自然”?；圻h法師實際上在偷偷更改著自然的語義，因為稱之為自然的前提，就在于人們在“彼我有封，善惡有主”的存在狀態(tài)下，我之執(zhí)著而帶來的結(jié)果。佛教的不受化，既不要接受儒家意義上的順化于自然，也不要接受由于我的迷執(zhí)而造就的這種自然影響，而是要擺脫種種類型的自然化以及由此導(dǎo)致的因果報應(yīng)之束縛。

在這里我們會發(fā)現(xiàn)，佛教反對自然化的氣論觀念，目的是為了維系世俗因果的可能。但在佛教看來，現(xiàn)實生活因果的存在，卻亦是使人受到束縛從而不能解脫的核心所在。當人們明了這種因果的機理，就能夠從中獲得正確的因果觀，這也就意味著轉(zhuǎn)化的可能。因果流轉(zhuǎn)存在的根源在于二執(zhí)，“我執(zhí)”與“法執(zhí)”，即執(zhí)持有“我性”與“法性”。如果能夠在觀念見解上獲得突破，從而帶來世界觀、人生觀上的轉(zhuǎn)變，不是就能夠感受到擺脫因果的體驗了呢?可是，如果不把因果思維優(yōu)先安置于主體思維之上，在因果報應(yīng)的追問中，就會造成惡性的循環(huán)。有人就會問“請說其所主，主善惡之報應(yīng)乎?”也就是說，有無執(zhí)持承受報應(yīng)的主體，有無負責(zé)善惡懲罰的主宰，這類的觀念會悄然地生起。這種傾向必定會有“有物存在”、“依我起見解”的性質(zhì)，更反顯出“人我執(zhí)、法我執(zhí)”的消解之難。正如全稱命題一樣，它們在很大程度上是一種思想的延伸與虛構(gòu)，對于與我們相系的命題而言，人們?nèi)羰怯刑奖厩笤吹淖匀凰季S及其心態(tài)，或者說具有一種形而上學(xué)本體論的定勢的話，這里總會遇到普特南所說的“缽中之腦”難題——即自我指涉性的問題。

如果說，對于因果論題一定要得到證實，方可表明其設(shè)定的因果報應(yīng)法則是正確無疑，那么，除非我們設(shè)立一個神秘的殘余物作為某種主宰的成分隱居其中，或者說人自身能夠超越自我指涉性，而要比“缽中之腦”更具有神秘的認識屬性。但是，在這種種的神秘設(shè)定基礎(chǔ)上，就會得出人們的存在純屬無因之偶然，故純屬命運的巧合。究其原因，可能就在于人們的探本求源思維總是傾向于設(shè)定出某種實體抑或主體，或者，無可奈何地尋求命運之神的眷顧。而這些形形色色的形而上學(xué)見解，在佛教徒看來，不僅沒有可能維系倫理道德的真正存在，甚至足以危害到因果法則，使得人生成為真正荒謬的戲劇。

作為佛教因果報應(yīng)說在中國的理解，慧遠法師認為，“夫事起必由于心，報應(yīng)必由于事，是故自報以觀事，而事可變，舉事以責(zé)心，而心可反，推此而言，則知圣人因其迷滯以明報應(yīng)之對，不就其迷滯以為報應(yīng)之對……佛教本其所由而訓(xùn)必有漸。”慧遠法師的意思是，人的自然的存在以及在社會生活中的存在，并非純是自然的偶然賦予，或者是自然的命定產(chǎn)物，其迷滯并非是必然的命定，故“不就其迷滯以為報應(yīng)之對”，人是可“明”并去其“無明的”，故“圣人因其迷滯以明報應(yīng)之對。”這里實際上就彰顯了“厚薄之命莫非由己”的特色，而也暗中將儒家天命論中的命論概念偷偷的改換了。如后人言，“佛之所云業(yè)也，儒之所謂命也。蓋言殊而理會，可得而同論焉。命系于業(yè)，業(yè)起于人，人稟命以窮通，命隨業(yè)而厚薄，厚薄之命莫非由已”廣弘明集》卷一四，《內(nèi)德論》，這就將天命論與業(yè)報說結(jié)合在了一起，是佛教中國化的一種真實產(chǎn)物。

［1］北京大學(xué)哲學(xué)系編.古希臘羅馬哲學(xué)［M］.北京:三聯(lián)書店，1957.

［2］僧佑.弘明集［M］∥大正藏第52冊.東京:大正新修大藏經(jīng)刊行會，1960.

［3］道宣.廣弘明集［M］∥大正藏第52冊.東京:大正新修大藏經(jīng)刊行會，1960.

［4］呂澂.中國佛學(xué)源流略講［M］∥呂澂佛學(xué)論著選集第五卷.濟南:齊魯書社，1991.

［5］龍樹.中論［M］∥大正藏第30冊.東京:大正新修大藏經(jīng)刊行會，1960.

［6］龍樹.大智度論［M］∥大正藏第25冊.東京:大正新修大藏經(jīng)刊行會，1960.

［7］伊曼紐爾·康德.實踐理性批判［M］.北京:商務(wù)印書館，1999.

［8］維·馬奇舍夫斯基主編.現(xiàn)代邏輯詞典［M］.北京:中國人民大學(xué)出版社，1992.

［9］大衛(wèi)·休謨.人性論［M］.北京:商務(wù)印書館，1980.

［10］高新民，儲昭華，主編.心靈哲學(xué)［M］.北京:商務(wù)印書館，2002.