楊湯琛

（華南農(nóng)業(yè)大學(xué)人文與法學(xué)學(xué)院 廣東 廣州 510640；暨南大學(xué)海外華文文學(xué)與華語傳媒研究中心 廣東 廣州 510632）

一

較之歐美諸國，日本無疑是一個讓大清帝國情緒復(fù)雜的國家。歐美西方諸國，在晚清士人的想象視域里，終究是一個陌生體，它或被詆毀或作為普遍性的價值被向往，無論如何，西方的過去與晚清的現(xiàn)在是隔閡的，缺乏歷史的糾葛與回顧；但日本卻不一樣，自古以來，日本長期與中國歷史相糾纏，處于中華王朝居高臨下的想象視野內(nèi)，作為正史的《漢書》開始了對日本的正式記載：“樂浪海中有倭人，分為百余國，以歲時來獻見。”稍后的《后漢書·東夷·倭傳》則云：“建武中元二年，倭奴國奉貢朝賀，使人自稱大夫，倭國之極南界也。光武賜以印綬?！边h(yuǎn)在漢代，日本在中國史家的視野中是前來朝拜的朝貢者，日本王權(quán)的存在需要漢王朝的冊封與印綬的賦予，古代這類有關(guān)日本的現(xiàn)實抑或想象性認(rèn)知反復(fù)強調(diào)的是中國對于日本的權(quán)力與控制；至隋唐盛期，日本將中國視為政治、文化上的朝圣地，大量的“遣唐使”遠(yuǎn)渡重洋來中國求學(xué)，這種交往歷史不僅讓中國津津樂道，而且也被日本歷史所承認(rèn)，為此，關(guān)于日本，中國一直有著上述的頑強記憶，即中國與日本存在著文化大國與附屬國、施者與受者的不對等關(guān)系，日本被限定在這類固化的靜態(tài)的認(rèn)知視野內(nèi)，從而成為一種具有共時的本質(zhì)性的事物。

拘囿于上述被固化的日本印象，晚清士人極少去關(guān)注真實的日本現(xiàn)狀，黃遵憲在《日本國志敘》（1887）中曾談到晚清士人對日本的妄識：

無論泰西，即日本與我僅隔一衣帶水，擊柝相聞，朝發(fā)可以夕至，亦視之若海外三神山，可望而不可即，若鄒衍之談九州，一似六合之外，荒誕不足論議也者，可不謂狹隘歟？

直至鴉片戰(zhàn)爭爆發(fā)前夕，中國對日本的印象仍然是渺茫虛浮，“近世作者如松龕徐氏、默深魏氏，于西洋絕遠(yuǎn)之國尚能志其崖略，獨于日本考證闕如。”開風(fēng)氣之先的魏源與徐繼畬在他們有關(guān)外國介紹的著作中對日本的認(rèn)識也非常模糊，甚至甲午戰(zhàn)爭前，朝廷不少士大夫還妄自認(rèn)為日本國力甚小，“倭不度德量力，敢與上國抗衡，實以螳臂擋車，以中國臨之，直如摧枯拉朽?！被蛟S，對于日本的這種不屑的認(rèn)識來自于認(rèn)知模式中的慣性力量，它以了解一切、掌控一切的頑固自信維持著它自以為是的中日格局。

但這類處于靜態(tài)認(rèn)知系統(tǒng)內(nèi)的中日模式，卻隨著時代發(fā)展的沖擊，產(chǎn)生了不可抗拒的變遷，首先是戰(zhàn)爭的契機讓千年的中日交往模式乍然顛倒，鴉片戰(zhàn)爭后，中國以屈辱的方式走向世界，與此同時，隨著明治維新一系列的西化變革，日本惟中土文明為馬首是瞻的信仰如堤潰散，晚清逐漸喪失了凝滯時代對于日本的政治與文化的雙重控制，歷時性被必然引入這一靜態(tài)認(rèn)知系統(tǒng)中，日本學(xué)者實藤惠秀從日本的角度描述了這一變化：“千多年來，日本在思想、文化、制度，以及衣、食、住等日常生活上，都深受中國影響。日本人因而對中國敬仰有加……”“踏入明治時代（1868-1912），日本急劇地吸取西洋文化，對中國文化的關(guān)心漸趨淡漠，但對中國尚未采取輕視態(tài)度。不過，從明治末年起，日本步西洋列強后塵，開始在亞洲大陸蠢蠢欲動。在中日甲午戰(zhàn)爭（1894-1895）中，日本賭以國運，誠惶誠恐地悉力以赴，結(jié)果大獲全勝。從此，日本人對中國的態(tài)度為之一變，不論在政治上、經(jīng)濟上或文化上都輕視中國，并侮辱中國人為清國奴（chankoro）”世事變遷，不僅日本對中國的態(tài)度發(fā)生了從微妙到激烈的轉(zhuǎn)變，中國對日本的態(tài)度也發(fā)生了應(yīng)激性反應(yīng)。

現(xiàn)實境遇是，甲午戰(zhàn)爭之前的日本正在西化的途上蒸蒸日上，并日益成為清帝國一個重要的威脅，由此，曾被視為穩(wěn)定的日本逐漸變得不可捉摸，不那么穩(wěn)定了，甚至逐漸轉(zhuǎn)化為一個巨大的威脅與強悍的他者，這類微妙變動最先從日本游記中凸顯，通過閱讀甲午前這批晚清士人的日本紀(jì)游，我們不難發(fā)現(xiàn)，其紀(jì)游文字清晰地展示了這類現(xiàn)實敘事與固有的想象視野之間的沖突與覆蓋，暗示了歷史發(fā)展的必然性，比如世界日趨變化的現(xiàn)實、成長與衰落的對比、中日分離的細(xì)節(jié)等，而成為一個關(guān)于歷史追憶與現(xiàn)實接納之間發(fā)生斷裂的時代敘事。

二

如果說出游歐洲的晚清士人，多汲汲于經(jīng)世致用的社會考察，那么，游日的士人們在日本展現(xiàn)的卻是另一種姿態(tài)，吟風(fēng)弄月、詩酒征逐成為游日者的慣常姿態(tài)，日人源桂閣曾如此描述何如璋、李筱圃等游日的士大夫們：

皆以詩賦文章，行樂雅會，善養(yǎng)精神，故性不甚急也?！吲P幽棲，詩酒自娛之人，宜交清國人也。

何如璋使日期間曾輯有《袖海樓詩草》一書，卷上專收與栗本鋤云、三島中洲等日本文人的酬唱詩什，足見何氏在日本詩文酬唱之盛。黎庶昌兩度使日，據(jù)載他曾五次在日本舉行登高詩會，日本漢學(xué)家三島毅在《奉送黎公使歸清國序》中這樣描述此種詩文唱和的盛況“公使鴻臚交際之暇，每逢良辰佳節(jié)，必率僚屬設(shè)宴于東臺芝山景勝之地，招集我文人騷士，詩酒應(yīng)酬，繼以談笑歌舞，賓主相忘，而汝互呼，吐肺肝盡，情好而罷，如此者不下數(shù)十次。”這種呈現(xiàn)了晚清士人閑情逸致的文人情調(diào)也普遍出現(xiàn)在彼時游日的士大夫身上，典型如文人王韜。

王韜在日本沉溺于風(fēng)花雪月，期間“文酒談宴，殆無虛日，山游水嬉，追從如云”，翻閱他所錄的《扶桑游記》，不難發(fā)現(xiàn)他在日本的關(guān)注點多囿于清景美妓，文中屢屢提及的多是攜妓而游的風(fēng)流韻事，藝妓、妓等儼然作為王韜最難忘之景觀屢次被他反復(fù)描摹，初到日本，他就以工筆的手法細(xì)細(xì)描摹了日本的藝妓形象：

一年僅十四五齡許，雛發(fā)覆額，憨態(tài)可掬。顧其裝束殊可駭人，唇涂朱，項傅粉，赤者太赤，白者太白，驟見不覺目眩?！部椭?，必有妓侍飲，名曰藝妓；但能為當(dāng)筳之奏，不能為房中之曲?！?/p>

隨后，王韜又多次提及這些既能載歌載舞，又兼寬慰身心的人間尤物，在光緒五年閏三月二十日的日記中，他詳細(xì)記錄了自己在日本招妓薦寢的經(jīng)過：

始招一妓，年若徐娘，而容如嫫母，因遣之去。繼至，則十五六齡小女子也，身材瑣弱，燈下視之，潔白無比。余倦已甚，擁之而眠，不覺東方之既白。

上述關(guān)于日本歌妓的描述與《漫游隨錄》中多以仰慕之態(tài)來描述才貌兼?zhèn)?、知書達(dá)理的西方女子迥然不同，王韜在《漫游隨錄》中所悉心關(guān)注的是美麗多才的西方女子，“皆花妍其貌而玉潔其心，秉德懷貞，知書守禮，其謹(jǐn)嚴(yán)自好，固又毫不可以犯干也?！痹谒齻兟畹纳碛氨澈笫钦麄€冠冕堂皇、技術(shù)發(fā)達(dá)、文明有序的西方社會，她們相互輝映、共同締造了王韜關(guān)于西方烏托邦的美好想象，激起的是他對西方女子的尊重之意與愛慕之情；同樣是在異地、遇見異地女子，王韜在日本的關(guān)注點與書寫方式卻截然有別，王韜在日本更為關(guān)注的是這些具有消費性與娛樂性的風(fēng)塵女子，在引錄的前段描述中，王韜儼然是從外貌、裝扮、舉止等方方面面對藝妓進行把玩式的細(xì)細(xì)賞玩，這種由上至下目光的撫摸顯然與尊重、平等無關(guān)，不僅直接譏諷藝妓的妝容“赤者太赤，白者太白”，而且輕薄地感嘆她們“不能為房中之曲”，語言佻達(dá)、輕浮，充分凸顯了一個臨幸者的高高在上；同樣，津津談及招妓經(jīng)歷，王韜無不興致盎然，始終抱有優(yōu)越姿態(tài)，他先嫌棄第一個日本女子太丑狀如嫫母，對第二個日本女子似乎也不甚滿意，說她“身材瑣弱”，只好將就擁之而眠，王韜日本游記中的肆意與放浪在漫游歐美的書寫中是斷乎難尋的，他在日本的這種放蕩、狹玩的情態(tài)與他在英、法兩地所展現(xiàn)的謙謙儒者形象也頗不同，這不能不牽扯到因地域之別而懷抱的心態(tài)之別，在彼時王韜及其普遍士大夫的意識中，日本不過是一個文化、禮儀處處附屬于中華的“蕞爾小國”，是一個大清帝國陰影下不值得正視的“小日本”，在被視為小國與文明附屬地的日本，來自文明大國的王韜在觀看日本女子時自然會有著東方情調(diào)式的把玩意味，當(dāng)面對一個自以為比自身弱勢的群體時，王韜的精神狀態(tài)徹底放松下來，作為舊文人趣味的狹邪之態(tài)也在兩者的遭遇下沒有顧忌地釋放出來。

這種高高在上、自以為日本文明之宗的大國心態(tài)在甲午之前可謂是一種普遍的心理模式，以致我們在甲午前的日本游記中發(fā)現(xiàn)，除了如王韜般以精英的姿態(tài)把玩日本的美景與女人之外，在日本刻意地尋舊、訪古、重溫日本的中國痕跡、回顧中華昔日的輝煌等都成為游日者強調(diào)大國意識的另一脈重要敘事。涉足日本，晚清士人似乎總難以抑制回顧昔日輝煌的沖動，以驕矜的緬懷姿態(tài)來追溯中日曾經(jīng)的文化淵源，成為不少游者的重要敘說：

日本自神武創(chuàng)業(yè)，……漢武時通使，自稱大夫。降至魏晉，音問不絕。通百濟，受《論語》，圣教始被東土。隋唐以來，屢遣人受學(xué)中國。（何如璋《使東述略》）

云龍游歷之國六，假道之國五，而以日本始?；蛟唬捍藣u國耳！詎知地背以相反而鑒，日本正以相因而觀。以彼學(xué)唐而后至于今，已一千二百年有奇，事事以中國為宗。（傅云龍《游歷日本圖經(jīng)馀紀(jì)》）

何如璋、傅云龍們在日本游記中的這番追溯顯然是為了孜孜強調(diào)中土文明籠罩日本的輝煌歷史，他們通過追溯悠遠(yuǎn)的歷史來定格中日之間的普遍格局，二千余載的交往模式被凝固成一種終極類型，那就是在文化上日本始終受教于中國，并處處以中國為宗。

這類源于歷史認(rèn)知的大國思維使得游日文人多將目光聚焦于能夠激起文化溯源與優(yōu)越感的日本景觀，凡能印證中日文化淵源的景色器物經(jīng)常被印諸筆端，諸如唐館、孔子廟、徐福墓、仿中式的盆景、園林、崇漢學(xué)的日本遺老等均成為游記中反復(fù)描述與感慨的對象。何如璋游日本孔子廟，自豪感油然而生：“夫子未嘗浮海，而殊方異俗，千載下聞風(fēng)興起，教澤之所被，何其遠(yuǎn)哉！”又隨后在《使東雜詠》中賦詩以記：

浮海乘桴寄慨深，千秋誰識圣人心。

殊方今日入祠廟，洙泗環(huán)門杏滿林。

孔子，作為中華儒家文明的締造者與代言人，其學(xué)說不僅流傳中國幾千年，而且澤被遙遠(yuǎn)的日本國，并被日本以廟宇供奉的高規(guī)格方式加以尊崇，這讓何如璋在當(dāng)時“靡然以泰西為式”的日本國尋找到了印證中華文明強大能量的有力證據(jù)。源于同樣的文化自信，出使大臣傅云龍在游歷日本期間對日本正在發(fā)生的天翻地覆的變革事物大多寥寥數(shù)語一帶而過，顯然興趣不大，反而對日本源自中國的古跡與文物津津樂道，甚至長篇考證日本所藏的中國古籍，重新發(fā)揚故去文化的余溫。

日人作為中華文明朝拜者、傾慕者形象，也在游日記錄中頻頻出現(xiàn)。1854年，國人羅森以舌人的身份隨美國柏利艦隊抵達(dá)日本，在羅森時代，舌人即翻譯的身份無異于三教九流，是登不了大雅之堂的謀生之道，然而側(cè)身日本，一些崇漢文的日人紛紛前來拜訪、索要題扇的熱忱不免讓他驕矜而自得：

日本人民自從葡萄牙滋事，立法拒之，至今二百余年，未曾得見外方人面，故多酷愛中國文字詩詞。予或到公館，每每多人請予錄扇。一月之間，從其所請，不下五百余柄。

李筱圃亦記載其在日期間，日本文人來訪絡(luò)繹不絕，有靜岡縣人藤沼紉來求教“語極謙恭，亦崇漢學(xué)而能文者”，又有“日本九州地肥后人湯地文雄來見，”，“連日來呈詩求教者甚多，俱略為改竄而已?！?/p>

諸如此類的有關(guān)中華遺跡與古文物的盤桓，以及游日者被部分崇尚漢學(xué)的日人所尊崇的情境，它們都著眼于孜孜強調(diào)中土文明澤被日本的現(xiàn)實證據(jù)，努力構(gòu)造中華帝國的美好的生活方式，這些印下中國優(yōu)勢文明的古跡有效區(qū)分了真實的歷史進程與文化遺產(chǎn)，前者是持續(xù)變動的，因而是危險而令人尷尬的，流動的歷史帶來的是鴉片戰(zhàn)爭以來中國現(xiàn)實的挫敗與日本的文化出走；而作為文化遺產(chǎn)的后者是過去的、靜默的，它銘刻著中華文明的榮耀，記錄了日本曾經(jīng)對中土文明的虔誠與向往，因而它們是安全的、美好的。文化遺跡與遺老遺少的尊奉掩蓋了現(xiàn)實境遇下中日關(guān)系的變遷，也抹去了中華文化風(fēng)光不再的真實情境，在這類撫摸古跡、追溯歷史淵源的回顧性榮耀中，晚清士人再一次加強了中國是日本文化宗主的歷史記憶與慣性認(rèn)知。

三

然而，對照其時日本的現(xiàn)實境況，我們不難發(fā)現(xiàn)這些努力書寫自我輝煌背后的自我幻覺化的表演。當(dāng)鴉片戰(zhàn)爭一役剛打碎中國天朝帝國的迷夢時，彼時還在德川幕府統(tǒng)治下的日本就出現(xiàn)了“舉國沸騰，人心惶惶”的局面，為了避免重蹈清廷覆轍，日本開始奮力擺脫清王朝的陰影，全面學(xué)習(xí)西方。1868年，日本開始了明治維新，果斷結(jié)束了封建藩屬體制，迅速走上了西方式的發(fā)展道路。當(dāng)清帝國還經(jīng)歷著謀求內(nèi)部變革的同治中興時，明治天皇已經(jīng)在誓文中聲稱日本將“為帝國統(tǒng)治根基的強盛，拓新知于海外”。以明治維新為契機，日本在狂飆式的現(xiàn)代化進程中，狂熱的“西化”與堅決的“去中國化”可謂并駕齊驅(qū)，1885年，福澤諭吉于《時事新報》發(fā)表了《脫亞論》一文，成為號召“脫亞入歐”的公開檄文，他號召全面西化的合理性，并將中國視為“惡友”：

我日本之國土雖在亞洲之東邊，其國民之精神既已脫離亞洲之固陋，轉(zhuǎn)為西洋之文明?！袢罩?、朝鮮對于我國不僅沒有絲毫的幫助，而且西方文明人也會因為三國地利相接，或許會等同視之，以支那、朝鮮之評價來衡量我日本?！ㄓ幸勒瘴鞣饺藢λ麄冎畱B(tài)度來對待他們，親惡友者不可避免與之共

惡友名，吾要誠然謝絕亞洲東方之惡友也。中國對于明治維新時期的日本而言，不僅不再是值得學(xué)習(xí)的文明古國，反而成為阻擾日本前進的障礙，成為福澤諭吉所號召的亟需擺脫的“惡友”。何如璋、李筱圃、傅云龍以及稍后的黃慶澄等是在日本明治維新后全面變革之際涉足日本的，對于日本這種由謙卑至輕視乃至敵對的變化，他們不能不有所感知。何如璋一踏上日本就發(fā)現(xiàn)西洋事物在日本蜂擁而現(xiàn)，“凡制度、器物、語言、文字，靡然以泰西為式”，而“漢唐遺風(fēng)，間有傳者，一旦舉而廢之。”日本一邊對西方亦步亦趨地進行模仿，一邊毫不猶豫地拋棄了中華文明，這類情景無疑對何如璋的中土感懷構(gòu)成了強烈的反詰；李筱圃也敏感到日本維新后的新情境：“日本自維新政出，百事更張，一切效法西洋，改歲歷，易冠裳，甚欲廢六經(jīng)而不用。遺老逸民尚多敦古以崇漢學(xué)……”儼然，西方文明已經(jīng)成為日本的普遍性追求，作為中華文明傳承的漢學(xué)此時只有一些遺老遺少才去理會，日本的啟蒙先驅(qū)福澤諭吉在其《文明論概略》（1875）中就已經(jīng)將中國列為“半開化”國家，福澤諭吉的理論當(dāng)時被主流的日本階層所擁戴，游記中所載的與晚清士人們吟詩懷舊的日本儒者大多已經(jīng)成為當(dāng)時日本變革潮流下的遺留物了。

甲午戰(zhàn)爭前一年，時人黃慶澄受朝廷派遣到日本游歷，發(fā)現(xiàn)明治維新浪潮中的日本“學(xué)西方有成效”，狂奔于變革途中的日本對于中土文化已經(jīng)不屑一顧，“查東人最好古，往往有隋唐以前書中土已佚者，彼國猶珍存之。自西學(xué)盛行，此風(fēng)一變，昔所存者，棄若弁髦?！睂τ谌猿两谧晕抑行囊庾R的中國而言，日本這種舍中趨西的文化姿態(tài)本身就構(gòu)成了對中國現(xiàn)狀的揭露與嘲諷，現(xiàn)實的日本敘事正處處昭示著日本的今非昔比與日趨強大，日本的“脫亞入歐”之舉也處處提醒著中國文化的日趨無力，日本，作為曾經(jīng)的“小中華”，它正絕塵歸西，面對日本這種無可挽回的變遷，甲午前的晚清東游者卻鮮有能反躬自省者，大多從大國意識出發(fā)，讓這份文明優(yōu)越感轉(zhuǎn)化為一種固執(zhí)情緒，將批判的矛頭對準(zhǔn)了日本的明治維新。

的確，日本明治維新以來“脫亞入歐”的維新事業(yè)不僅打破了歷史慣性，而且乍然中斷了晚清士人的自我中心幻覺，一點點消滅著有關(guān)中土文明的輝煌回憶，面臨這種斷裂，何如璋對明治維新充滿了諷刺與質(zhì)疑：

舉數(shù)百年積弊，次第更而張之，如反手然，又何易也！詎前者果拙，而后者果工耶？抑時事之轉(zhuǎn)移，固自有其會耶？此不可得而知之矣！

何公將明治維新的變革事業(yè)視為“如反手者，又何易也！”，充分表達(dá)了對它的不信任，而“后者果工耶”的詰問也是在貌似疑問中對明治維新提出趨于否定的質(zhì)疑。

相對于何如璋的暗諷，李筱圃則立場鮮明地指責(zé)明治維新使得日本“國以日貧，聚斂苛急。”：

國王乘此奪其政，……大權(quán)一歸于國，曰維新之政。今則非但不能拒絕遠(yuǎn)人，且極力效用西法，國日以貧，聚斂苛急，民復(fù)謳思德川氏之深仁厚澤矣。

有效促進了日本現(xiàn)代化轉(zhuǎn)向的明治維新在李筱圃的視域下成了禍國殃民的失敗舉措，這也是當(dāng)時不少士大夫?qū)τ谌毡久髦尉S新的一種較有代表性的看法。1874年，陳其元還在《日本近事記》中大力攻擊日本仿效西方，使得“人人思亂”，甚至建議清朝廷派兵幫助德川幕府復(fù)辟?？梢?，在彼時中國，晚清士大夫們堅持認(rèn)為中國傳統(tǒng)文明是最高級的文明形態(tài)，“晚清大批中國人走進日本社會，盡管中國已經(jīng)不及日本先進和發(fā)達(dá)，也已經(jīng)完全失去中華帝國君臨天下的優(yōu)越性，但中國人沒有失去文化上的自信，也相信文化的話語霸權(quán)仍然掌握在自己的手里?！边@種文化自信決定了他們在對待日本學(xué)習(xí)西洋文明的態(tài)度上往往有著本能的反感與質(zhì)疑。日本這種倒戈式的文化選擇，無不隱綽地指向中土文明的現(xiàn)實衰敗，比照鴉戰(zhàn)以來屢次的割地賠款、喪失國顏的挫敗，這不能不刺激中國士大夫脆弱的神經(jīng)，對于倡西學(xué)的明治維新，他們用這種不無譴責(zé)的語調(diào)指摘其弊端，也不失為一帖寬慰自我的緩解劑，隱藏了中土文明風(fēng)光不再的失落與不安。

從甲午前這批數(shù)目不多的日本游記中，我們看到在相同的時間緯度上，當(dāng)日本奮力向前并急欲擺脫中國文化時，涉足日本的中國士人還猶然抱有“天朝上國”的優(yōu)越心態(tài)，畢竟在漫長的中日文化關(guān)系中，中國一直處于文化施予者位置，自然，中國也天然地對日本葆有文化母國的優(yōu)勢心態(tài)。當(dāng)晚清士人以文化大國的姿態(tài)俯視日本，他們要么將視點集中于日本在歷史蛻變中所遺留下的中土印痕乃至部分的遺老遺少，要么著意于對日本清景、美人、男女同浴等奇風(fēng)異俗的描繪，而對日本蒸蒸日上的明治維新事業(yè)多以貶斥、負(fù)面的情緒加以勾勒，以這樣的觀照視角所構(gòu)成的日本想象自然遮蔽了真實而深刻的日本現(xiàn)狀，晚清游記中的日本由此成為混雜了文化自大、歷史緬懷以及虛弱而不平衡等復(fù)雜心緒的文化混合物。

〔1〕黃遵憲.日本國志敘〔A〕.日本國志〔M〕.天津：天津人民出版社，2005.

〔2〕薛福成.日本國志序〔A〕.日本國志〔M〕.天津：天津人民出版社，2005.

〔3〕蔣廷黻.中國近代史〔M〕.上海:上海古籍出版社，1999.

〔4〕實藤惠秀.中國人留學(xué)日本史〔M〕.北京：三聯(lián)書店，1983.

〔5〕（日）源桂閣.芝山一笑.后序〔A〕.晚清東游日記叢編.中日詩文交流集〔M〕.上海：上海古籍出版社，2004.

〔6〕王寶平：晚清東游日記匯編.中日詩文交流集〔M〕.上海：上海古籍出版社，2004.

〔7〕中村正直.扶桑游記序〔A〕.扶桑游記〔M〕.長沙：岳麓書社，2008.

〔8〕王韜.扶桑游記〔M〕.長沙：岳麓書社，2008.

〔9〕王韜.漫游隨錄〔M〕.長沙：岳麓書社，2008.

〔10〕甲午以前日本游記五種〔M〕.長沙：岳麓書社，2008.

〔11〕羅森.日本日記〔M〕.長沙：岳麓書社，1985.

〔12〕黃慶澄.東游日記〔M〕.岳麓書社，1985.

〔13〕（美）吉爾伯特.羅茲曼.中國的現(xiàn)代化〔M〕.南京：江蘇人民出版社，2003.

〔14〕（日）福澤諭吉.福澤諭吉集〔M〕.筑摩書房，1975.

〔15〕張哲俊.東亞比較文學(xué)導(dǎo)論〔M〕.北京:北京大學(xué)出版社，2004.