方熹　張能

收稿日期：2013?01?13；修回日期：2013?06?05

作者簡介：方熹（1982?），男，湖北通山人，云南師范大學(xué)云南華文學(xué)院、國際漢語教育學(xué)院講師，哲學(xué)博士，主要研究方向：哲學(xué)倫理學(xué)，中國文化；張能（1986?），男，湖北黃岡人，同濟大學(xué)人文學(xué)院博士研究生，主要研究方向：法國哲學(xué)，語言問題.

摘要：古希臘智者“懷疑論”從空洞的虛無表征出自身消極寂滅的形態(tài)，由于在單純地消滅中未曾知道“單純地消滅”并未割斷消滅后新的產(chǎn)生這一事實性，無疑最后也滑向虛無的深淵；莊子的懷疑論表現(xiàn)出可知性中的不徹底性，即認為世界是可以認識的，但因個體的有限性而獨斷世界的不可知性，同時在相對的消逝中警惕著虛無化自身的侵襲，并在相對條件的消逝中來成其“道”本身，最后在精神氣魄上做到了淡然與超脫。

關(guān)鍵詞：古希臘智者派；莊子；存在；尺度；境界；懷疑；差異

中圖分類號：B82 文獻標識碼：A 文章編號：1672-3104（2013）04?0138?05

一、結(jié)果的引向虛無與警惕虛無

古希臘時期“懷疑論”①者在相對的無定“一”的主體中，切斷了懷疑自身本想要到達的道路，懷疑論者大多是在現(xiàn)象的表現(xiàn)形式下來推理判斷，驅(qū)除那種“絕對唯一”的神義，想要從人的形式上來顛覆那種獨尊的神義論，在一種意見的相對主義中來固守一種世俗的人本主義，結(jié)果在消極的意見紛爭中喪失掉了本來可以從“意見”中抽離出來的那種積極的意義。亦如普羅泰哥拉所描述的那樣：人是萬物的尺度，如果萬物存在，是怎樣存在的，如果不存在，是怎樣不存在的。

羅素曾經(jīng)指出，這句話也通常被理解為“每個人都是萬物的尺度”，對物來說，這里的尺度是物存在與不存在的尺度；對人來說，這里的尺度指的是感 覺。[1]（111）也就是在說，并無一“尺度”的人存在。并且關(guān)于個體感覺合法性的問題，或者說普羅泰哥拉是在維護個人感覺的正確性、合理性嗎？“普羅泰哥拉用個人作為萬物存在或不存在的尺度，并非是要把每個人的感覺都確立為尺度。恰恰相反，他是要通過說明每個人的感覺都具有欺騙性來否認在理論或者實踐領(lǐng)域都存在著普遍有效的真理?！盵2]（14）所以普氏在雕塑人的身位（感覺尺度）只是為反叛存在真理這一目的而被設(shè)定。古希臘的“懷疑論”大都是從現(xiàn)象的原則出發(fā)，反對我們可以認識絕對的真理。如黑格爾曾提到：“我們在希臘哲學(xué)不僅將會看到智者派的哲學(xué)，而且會看見新學(xué)園派與懷疑派的哲學(xué)，它們大都提出了真理不可知學(xué)說。這幾派哲學(xué)以為一切思想范疇都是主觀的，憑借這些主觀范疇，我們對客觀性不能得到什么結(jié)論?！盵3]（116）所以普氏只是在現(xiàn)象造反運動意義上來強調(diào)人自身的尺度，而非在自覺的個體性權(quán)力或者個體性的生存經(jīng)驗層面上來訴諸個體人生存感覺之合理性原則。

強調(diào)人自身的尺度，也即標示著人的出場，人的出場顛覆了古希臘的神話傳統(tǒng)——諸神唯一，使人成為主宰萬物的力量，在破除神話之維和傳統(tǒng)束縛的意義上，應(yīng)當公允其價值。但還應(yīng)該認識到人本身絕不單純是主觀的，這一點是普氏思想“淺薄”部分的佐證。人本身同時是客觀的，是客觀世界的一部分，而且按其可能性來看，還是其世界的本質(zhì)。而普氏的理論走在相對主義的道路上又顯得如此的不堪一擊，這樣勢必墮落成一種虛無的游戲。因此“人是萬物的尺度”，應(yīng)該被批判地承認著，而且要防范自身滑向虛無的深淵。

至此，我們不難得知：古希臘“懷疑論”者懷疑的最終結(jié)果是引向了虛無，只有相對性，沒有相對的否定性，也沒有被肯定的絕對，因而是空洞的懷疑論。反之，莊子的懷疑論更多是在相互消逝的相對性中防范著虛無自身之機制，并且在承認消逝的同時警惕著虛無自身的虛無化——一切都以時間、地點和條件為轉(zhuǎn)移的。

“嚙缺問于王倪曰：‘子知物之所同是乎？曰：

‘吾惡乎知之？‘子知子之所不知邪？曰：‘吾惡乎知之？‘雖然，嘗試言之：庸詎知吾所謂知之非不知邪？庸詎知吾所謂不知之非知也？”[4]（91?92）莊子在這里要表達的意思也就是對人“知”的一種懷疑，所以莊子的懷疑論思想是暗含其哲學(xué)思想的表達之中的。但莊子的懷疑論并不是消極的懷疑，而是在“相對”的消逝中保全了自身目的性的原則。

具體來說，莊子在論證過程中，他的方法有一個非?？扇≈幘褪撬摹耙磺卸家詴r間，地點，條件為轉(zhuǎn)移”的這一思想?！肚锼菲岬剑骸熬懿豢梢哉Z海者，拘于虛也；夏蟲不可以語于冰者，篤于時也；曲士不可以語于道者，束于教也。”[4]（563） “井蛙”之所以不能“語海者”是因為自身的條件所限制，這里的“虛”即是時間與空間；“夏蟲”之所以未能“語冰者”是由于時間的限制，“篤于時也”就是受時間的條件所控制；同樣“曲士”未能“語海者”也是由于外在的條件不允許所致，“束于教也”也就是在說明束縛于外在的條件。

再比如：“……貴賤有時，未可以為常也……言殊器也；……言殊技也；……言殊信也，故曰：蓋師是而無非，師治而無亂乎？是未明天地之理，萬物之情者也。是猶師田而無地，師陰而無陽，其不可以行，明矣?！钇鋾r，逆其俗者，謂之篡夫；與其時，順其俗者，謂之義之徒?！盵4]（580）這里無非也表達著同一個意思：一切都隨著時間、地點、條件而轉(zhuǎn)移。

可見，莊子從各種不同的角度看到了，提出了客觀事物的質(zhì)的規(guī)定性是以它的時間、地點和條件為轉(zhuǎn)移的?？陀^事物的質(zhì)的規(guī)定性是在概念范疇下演繹生成，不附隨外在的變化而改變自身，就如同先驗的結(jié)構(gòu)不可能被經(jīng)驗的蕪雜而失效或者改變其原先的結(jié)構(gòu)一樣，作為客觀的質(zhì)的規(guī)定性本身是恒久不變不滅的。特別可貴的是，事物矛盾的雙方被規(guī)定成有條件的相反相成。但莊子的方法論不是在任何時候、任何情況下否認一切條件和差別。在筆者看來，莊子的方法論的特征是從這一前提開始的，就是對一切條件和差別的默許。但莊子在處理這些條件和差別的時候，可謂“匠心獨具”，在讓條件和差別呈現(xiàn)的時候，不是讓其永久地“在場”，而是讓其在相互間相互消逝，以相互消逝代替永久的“在場”，只有讓這些條件和差別相互消逝才可能成就“道”本身的境界。也就是說，在論證的過程中，前一個差別總被后一個差別所吞噬、消滅，最后歸宿于“道”即歸宿于“萬物一齊”的無差別的“道”的最高境界。莊子的懷疑論在條件的相互消逝之際來疏通一條通往“萬物齊一”的道的境界之路。它警惕知識自身的同時并未被內(nèi)在的意見所固化，而是在懷疑的認知態(tài)度中保留了一個窗戶——自然修為的天性，以致在差別的相互消逝間來敞開另一種意義空間，而不至于在相互的消逝中為虛無所表征。

二、邏輯式的不可知論與世界的可知論

古希臘“懷疑論”者懷疑的最終結(jié)果在引向了虛無的同時，也標示出著邏輯上的不可知。高爾基亞一連提出了三個原則：“第一，無物存在；第二，如果有某物存在，人也無法認識它；第三，即便可以認識它，也無法把它告訴別人。”關(guān)于無物存在這個論點，高爾基亞是這樣論證的：“如果有某物，它就或者是存在者，或者不是存在者，或者同時既是存在者又是不存在者?！盵5]（56?57）高爾基亞說，如果“有物存在”，那么就有三種情形：①要么該物是存在；②要么該物是不存在；③該物既是存在又是不存在，然后證明①②③三種情形都是不可能的，所以那種認定有物存在是不成立的。

高爾基亞是從②開始并認為其是假命題，即“不存在”是沒有的。因為如果“不存在”是“存在”，那么“不存在”與“存在”就是同一的，這顯然是矛盾的。但另一方面，如果“不存在”存在的話，那么“存在”就是“不存在”，同樣也是荒謬的，所以②是假的。其次，高爾基亞，不顧“存在 ”“不存在”是矛盾的這一前提，證明“存在是不存在的”以否證①。他仍然用了反證法，即如果存在是存在的，那么它也有三種存在樣式：其一，超時空的；其二，派生的；其三，是超時空又是派生的。然后依次證明這三種生存樣式都是不可能的?！拔锎嬖凇焙汀拔锊淮嬖凇倍际敲艿?，因而③自然不成立，問題在于前兩個都不成立。

對高爾基亞的第二個命題：即使有物存在我們也不可能認識它（存在與思想的不一致性），即“被思想的東西并不存在”如何推理出“存在不能被思想”。我們在這里可以用一個更加純粹邏輯演算的方式演示出來：

若設(shè)A=被思想之物，B=存在

已知A=┐B

∵A=┐B ? [A=┐B]= [┐A=┐（┐B）] ?[┐A=B ] ?B =┐A

∴B =┐A

我們可以看到高爾基亞純思維的邏輯演繹，從反證的視角去破解一個個所謂被廣泛認同的知識性命題。但此種外表看來很嚴密的邏輯推理也有其自身的瑕疵，“從現(xiàn)代的眼光來看，這種換算的漏洞是很明顯的，因為它首先忽視了判斷量的關(guān)系，根本不問全稱還是特稱，而在特稱的范圍內(nèi)，這種換算則是完全無效的?！盵6]（334）

除了上述高爾基亞自身論證的邏輯嚴密性外，黑格爾在評論高爾基亞這三個命題時，說出了極其重要的意思：“感性存在物并不是什么實在的存在物，也不是什么存在，因為對它的理解也已使它成為普遍；感性存在物之所以不能傳達，是因為個別的東西本來就不能表達?！盵3]（38）在黑格爾看來，只有當感性存在物上升到普遍性的概念，我們才能把握它。但黑格爾對其普遍認為之極端的荒謬思想中見到了真理：“高爾吉亞在它們的關(guān)系中意識到：這是消逝著的環(huán)節(jié)；無意識的表象也具有這樣的真理，但對這種真理一點也不知道?！盵3]（37）依據(jù)黑格爾辯證法的邏輯，“變易、生成的環(huán)節(jié)”（什么都不存在）同樣也是“產(chǎn)生的環(huán)節(jié)”。

至此，我們不難得知：古希臘“懷疑論”表現(xiàn)出一種邏輯上的形式，此種邏輯多半都是帶有修辭詭辯的性質(zhì)，并且此種邏輯是涉及一種純演繹的推理，特別是高爾基亞在對“存在”不可知的論證中顯得尤為明顯。他并不是說，“存在”變動不居，無法捕捉，也不是說感覺純系主觀的等等，而是完全是一種形式上的、邏輯上的、語言上的換算。反之，莊子的懷疑論表現(xiàn)出可知性中的不徹底性，即認為世界是可以認識的，但是因個體的有限性而獨斷世界的不可知性，從這里可以看出，與西方對世界的懷疑用純粹演繹邏輯的方法相區(qū)別的是莊子懷疑論運用的是一種內(nèi)省的方法，從個體生命的感知經(jīng)驗非邏輯的推理中而斬獲所謂的“不可知論”這一結(jié)論。

莊子認為客觀世界是可以認知的，是人獲得知識的源泉，世界的真實性是不可懷疑的。雖然莊子對世界抱有一種可知的態(tài)度，但是他的相對論又促使他未能堅守住可知論的原則，這個使其未能成為徹底的可知論者由從人生的有限與知識的無限所構(gòu)成的一種不對稱的結(jié)構(gòu)所推理出。例如，莊子在《養(yǎng)生主》中把人生的有限和知識的無限相對，只看到有限的人生不可能獲得無限的知識，由此導(dǎo)致對知識的否定——“吾生也有涯，而知也無涯，以有涯應(yīng)無涯殆也”[4]（115）。他只是一個不徹底的認識論者。他的視域只?？吭凇皞€人”，而沒有向前拓展為“類”本身?！皞€人”之與無限，當然是“有涯”，可以“類”來反觀自身，結(jié)果會是另一個樣子。“類”至少相對個人的有限來說是無限的。當然，此無限需要根植于歷史中，根植于歷史的大限中來成全構(gòu)成個人經(jīng)驗的有限性，并在其有限性中成全趨于歷史中的無限。莊子似乎在無限的認知中，不是否定知識的可能性，而是在一定程度上來否定無限認知的可能性，換句話說，就是對知識的真理性不發(fā)表任何的意見，但對真理的認識的前景卻抱有一種悲觀的論調(diào)，因為個體的有限性不可能去認識那個絕對的真理知識。但是他忘了人類本身也是無限地事實，可能他只固置于自身有限的經(jīng)驗個體，而沒有把自身的有限個體意識化為類的無限意識，如果沒有這種化有限的個體意識為無限地類的意識，勢必會生成一種消極的態(tài)度。即在有限的個體意識面前，面對那種無限的認知，這種由有限對抗無限的那種畏懼自然會偏向于消極的一面。

然而，莊子還是沒有看到這一點：即使我固置于有限自身個體的經(jīng)驗事實以獲取在有限的“句段”（生?死）中所獲取的有限的知識，我依然可以取得在驅(qū)除一種有限知識的理論形態(tài)之外獲得另外一種物質(zhì)形態(tài)。此種物質(zhì)形態(tài)會以一種成為我最高實踐和認識的前提條件的形式保存在為我之外的工具中。明顯在這里，已經(jīng)多出了一層實踐的涵義，在實踐的物質(zhì)形態(tài)中來保全自身的個體經(jīng)驗的有限性，不至于在面對知識理論的無限性之時，而失去一種面對物質(zhì)自身形態(tài)的事實經(jīng)驗。實踐的能動性的革命意義與自我現(xiàn)實的肯定性的意義，顯然在莊子的哲學(xué)當中是隱匿不見的，或者至少莊子對此是無意識的。

三、哲學(xué)前提的相對性與完備性

古希臘“懷疑論”者不光是獨步在虛無的空洞上，標示著邏輯上的詭辯推理，而且也涉及到哲學(xué)自身前提相對性的問題。阿格利巴的“懸擱判斷的五點論式”在凸顯概念自身辯證性同時也涉及到哲學(xué)前提相對性的問題。阿格利巴是古羅馬哲學(xué)家，是懷疑學(xué)派的第五代繼承人。他繼埃奈西德穆針對感性認識不可靠的觀點，進一步認為理性認識也不可靠，并提出“懸擱判斷的五點論式”，即：第一，意見之差異。意見之差異并不就是說某種絕對實質(zhì)性上的差異，“哲學(xué)意見的差異性應(yīng)當是用來反對哲學(xué)有力的武器……真正意見的差異不是實質(zhì)的，而是不同發(fā)展階段中的差異。”[3]（147）第二，無窮倒退。論據(jù)事物的論據(jù)本身需要被一一論證，以至無窮后退。可以換句話說就是鉆進了無限性的怪圈之中。第三，感性認識與理性認識的相對性。第四，憑空假設(shè)，而此種作為前提的假設(shè)往往是不合法的、未經(jīng)證明的。第五，陷入相互的循環(huán)論證，即Diallelus?！八v的東西以某物為根據(jù)，但是此物本身又要以另一物為根據(jù)，這樣就需要那應(yīng)當以此物自身為根據(jù)的東西——每一個都要以對方為根據(jù)?！盵3]（148）

關(guān)于以上五點論式的第二點論式，無窮倒退更能標示出懷疑論者自身哲學(xué)前提的相對性，雖然亞里士多德在《后分析篇》對之采取首肯的態(tài)度：“這些人說，我們被引向無窮倒退，因為我們不可能通過前面的事物了解后面的事物，如果不存在原初事物的話。他們的這一觀點是正確的；因為我們不可能考察無數(shù)多的事物?！盵7]（248?249）后來，亞里士多德也意識到這個問題，這一點在倫理學(xué)著作《尼各馬科倫理學(xué)》中有所談及。

總言之，阿格利巴在上面五個論式中深刻揭露了哲學(xué)前提自身的相對性問題。黑格爾提到過阿格利巴的五點論式的懷疑論思想，他認為“這些比方比較屬于思維的反思，包含著確定概念本身的辯證法。這些比方看起來要好些，同時也顯然可見，這些比方描述了一種完全不同的哲學(xué)思維的立場和修養(yǎng)，特別反對概念的各種思想形式和規(guī)定性?！盵3]（147）這無疑是在說這“五點論式”是反對理智哲學(xué)卓越有力的武器。但黑格爾沒有看到此種構(gòu)成前提的相對性的條件本身同時具有絕對自我肯定的性質(zhì)。也就是說，我們在肯定此種“論式”本身反對獨斷論哲學(xué)力量的同時也要看到它自身的“匱乏”，這一點其實黑格爾在后面也談到過：“這些比方也曾經(jīng)探討過真正的思辨的理念，并且指出這些理念的重要性；指出有限事物中的矛盾……但是它的消極辯證法這些環(huán)節(jié)反對真正獨斷論的理智意識是很有力的，反對思辨的東西則很無力?！薄鞍阉急娴臇|西，改成了粗糙的東西。人們可以不改變字句，但實質(zhì)已經(jīng)改變了，因為人們把思辨的東西說成是確定的東西?！盵3]（158）

至此，我們不難得知：西方“懷疑論”者在處理哲學(xué)前提相對性的問題時總是顯示著概念自身辯證性特征。相反，莊子的懷疑論在哲學(xué)的前提上并沒有提出問題，比如在對世界的認知上并沒有表現(xiàn)出什么前提的相對性原則，如果一定要說“前提”的相對性，他也不只是轉(zhuǎn)嫁到語言上。

具體來說，莊子對世界的真實性從未有過懷疑。這個不僅是因為“道”的最終歸宿的趣旨——“道”是真實的本質(zhì)，作為“道”的物質(zhì)體現(xiàn)也屬于真實。莊子對事物的懷疑，是為剝?nèi)ミ@一切現(xiàn)存事物的外觀而“反其真”，即歸于“萬物齊一”的“道”。在莊子那里，“道”不僅借消解事物的各種差別而建立。如“以指喻直指非指，不若以非指喻指之非指也；以馬喻馬之非馬，不若以非馬喻馬之非馬也。天地一指也，萬物一馬也?！盵4]（66）說“馬是馬”，這是首肯之語；說“馬非馬”，這是否定性判斷。惟有說“馬非馬而非馬是馬”，才可以超越經(jīng)驗判斷，以至于“道”，在“道”的境界上，天地?zé)o非一指，萬物無非一馬，豈有彼此之分之別？那么莊子又如何轉(zhuǎn)換到對語言自身的懷疑的？

莊子的《齊物論》認為，世上人們的言論“大知閑閑，小知閑閑；大言炎炎，小言詹詹”[4]（51），爭辯“是非”“彼此”等等。但在此談及的“言”、“辯”能否捕捉實存的“道”就很難說。換言之，對“言”、“辯”能穿透而直達“道”的提法是值得懷疑的。莊子說：“夫大道不稱，大辯不言……道昭而不道，言辯而不及?！薄笆胫谎灾q，不道之道？”[4]（83）世界萬物本是被“大塊”所整合而化道為一。這個“大塊”并無任何的規(guī)定性，也無“彼此”、“是非”的劃分。如《秋水》所說：“夫物，量無窮，時無止，分無常，終始無故?！边@就是說，“物”的無窮是在空間矢量下得到規(guī)定，并在時間的矢量中“無止”，其內(nèi)部是“分無?！?，“無?！奔词菬o差別?！笆冀K無故”中的“故”作原因解，因此就是說其間的運動變化不受因果鏈條所控制，此乃是本質(zhì)的世界超出語言之外的世界。本真的世界作為語言之前而被規(guī)定，在這里并未有世界是語言的世界的高論，莊子只是懷疑語言自身，并未懷疑世界自身的真實與否。莊子說：“古之人，其知有所至矣。惡乎至？有以為未始有物者，至矣，盡矣，不可以加矣！其次以為有物矣，而未始有封也。其次以為有封焉，而未始有是非也。是非之彰也，道之所以虧，愛之所以成。”[4]（63）道為何“虧”是與“封物”有關(guān)系，“封物”就是語言對“物”有劃分有評判。所以在這里可以看出莊子是懷疑語言自身的，一旦語言介入劃分“物”，道也必“虧”，“愛”（偏見）也自然生成自身。

透過上述，古希臘時期“懷疑論”思想和莊子懷疑論思想的差異性可以概括為：第一，古希臘“懷疑論”者懷疑的最終結(jié)果是引向了“虛無”，作為“客觀”的環(huán)節(jié)都是近于虛無的消逝，一切都在變化中“互相消逝”，殘存的消滅的痕跡由虛無來“悼詞”，虛無作為虛無而遺留滯后。而中國哲學(xué)的懷疑論者更多的是在相互消逝的相對性中是防范著虛無自身的機制，并且在承認消逝的同時警惕著虛無自身的虛無化——一切都以時間、地點和條件為轉(zhuǎn)移的。第二，古希臘“懷疑論”表現(xiàn)出一種邏輯推理的形式，此種邏輯多半都是帶有修辭詭辯的性質(zhì)，并且此種邏輯是涉及一種純演繹的推理，并認為“存在”是不可知的。而莊子的懷疑論表現(xiàn)出可知性中的不徹底性，即認為世界是可以認識的，但是因個體的有限性而獨斷世界是不可知的并從個體生命的感知經(jīng)驗非邏輯的推理中而斬獲所謂的“不可知論”這一結(jié)論。第三，西方“懷疑論”者在處理哲學(xué)前提相對性的問題時顯示概念自身辯證性的同時也昭示其自身哲學(xué)前提的不完備性，相反，莊子把“前提”的相對性轉(zhuǎn)嫁到語言上，表現(xiàn)出語言上的相對性。莊子認為，語言本身并不能穿透世界的本性，“夫言非吹也，言者有言。其所言者未特定也。”概言之，西方懷疑論者更多的是在留戀于現(xiàn)象（意見）的駁斥與詭辯，忘掉了那個本質(zhì)愛隱藏自身的邏各斯，中國懷疑論者沒有二元（意見?知識）上的取舍，只有人生意義上的超越。莊子的懷疑論是不關(guān)乎于知識的，而是關(guān)切與人生的境界，“老莊的目的不是求真理而是要作真人，莊子講過，有真人爾后有真知。這里講的真知也不是有關(guān)對象世界的知識，而是自身的知識，而且達到無知是真知的最高境界?！盵8]

注釋：

① 在古希臘時代，智者運動還談不上屬于純粹懷疑主義性質(zhì)的范疇，本文談及的“懷疑論”充其量是哲學(xué)意義上的“懷疑論”，與后來所稱謂的“皮羅懷疑主義”和柏拉圖“新學(xué)園派”的懷疑主義是有些差異的。本文的“懷疑論”主要包括詭辯學(xué)派、不可知論和相對主義等，故加雙引號。

② 參閱：Hermann Diels. Die Fragmente der Vorsokratiker[M]. BiblioLife， 2009（62-68）.

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