方儀力

【摘要】自清末民初以來(lái)，學(xué)界對(duì)嚴(yán)復(fù)翻譯的討論業(yè)已形成異常復(fù)雜的評(píng)估系統(tǒng)。雖然論者多以西學(xué)原著為基準(zhǔn)，但對(duì)嚴(yán)復(fù)翻譯的界定卻不乏相互矛盾之處，評(píng)價(jià)嚴(yán)譯的標(biāo)準(zhǔn)也多有不同。職是之故，從翻譯的“實(shí)然”和“應(yīng)然”兩種狀態(tài)出發(fā)重新認(rèn)識(shí)嚴(yán)譯中的“再現(xiàn)”與“建構(gòu)”無(wú)疑有助于嚴(yán)譯研究的繼續(xù)推進(jìn)。作為一種“選擇性再現(xiàn)”，嚴(yán)譯不僅是嚴(yán)復(fù)自身思想體系的“建構(gòu)”，更是傳統(tǒng)文化觀念與近代西方“新”觀念相互交融的結(jié)果，體現(xiàn)了翻譯的“實(shí)然”狀態(tài)。

【關(guān)鍵詞】翻譯；嚴(yán)復(fù)；再現(xiàn)；建構(gòu)

【中圖分類號(hào)】1046 【文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼】A 【文章編號(hào)】1008-0139（2013）01-0026-7

作為近代中國(guó)著名的思想家、翻譯家，嚴(yán)復(fù)的譯著在中國(guó)近代史上具有舉足輕重的地位。在19世紀(jì)末20世紀(jì)初中國(guó)社會(huì)面臨“自秦以來(lái)未有若斯之亟”的劇變時(shí)，嚴(yán)復(fù)以“信”、“達(dá)”、“雅”為其譯事圭臬，秉持“一名之立，旬月躑躅”的精神，翻譯了11部共計(jì)170余萬(wàn)字的近代西方哲學(xué)、政治學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)、社會(huì)學(xué)、邏輯學(xué)、法學(xué)等著作，對(duì)中國(guó)近代思想界產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響?？涤袨樵小白g才并世數(shù)嚴(yán)林，百部虞初救世心”的詩(shī)句。梁?jiǎn)⒊菍?yán)譯稱之為“名著”，將嚴(yán)復(fù)本人譽(yù)為清季輸入歐化之第一人——“西洋留學(xué)生與本國(guó)思想界發(fā)生關(guān)系者，復(fù)其首也”。通過(guò)翻譯，嚴(yán)復(fù)不僅引入了自由、民主、進(jìn)化主義等新的思想和政治理想，更借用譯著中的序跋、按語(yǔ)、注釋等“副文本”將中國(guó)傳統(tǒng)文化投射到了譯介的西學(xué)中，探討了如何認(rèn)識(shí)西學(xué)、如何立國(guó)、如何尋求富強(qiáng)等近代思想界力求澄清的重大問(wèn)題。

鑒于嚴(yán)譯在近代史上的重要性，自清末民初以來(lái)，學(xué)界針對(duì)嚴(yán)復(fù)翻譯的討論從未停止，著名學(xué)者吳汝綸（1897）、梁?jiǎn)⒊?902）、蔡元培（1923）、胡適（1923）、張君勱（1923）、賀麟（1925）、魯迅（1931）、錢鐘書（1964）、李澤厚（1979）都曾撰文討論過(guò)嚴(yán)復(fù)的翻譯。臺(tái)灣學(xué)者黃克武在梳理了百年以來(lái)的嚴(yán)譯研究后認(rèn)為，學(xué)界對(duì)嚴(yán)復(fù)翻譯的討論業(yè)已形成復(fù)雜的評(píng)估系統(tǒng)，不僅包括對(duì)嚴(yán)譯的評(píng)論，還包括了對(duì)于評(píng)論的再評(píng)論。然而，考察這些評(píng)論和再評(píng)論卻可以發(fā)現(xiàn)，雖然論者充分肯定了嚴(yán)譯在中國(guó)近代史上的重要地位和巨大影響，但對(duì)嚴(yán)復(fù)翻譯本身卻存在著截然不同的解讀，較有代表性的有“創(chuàng)作”、“達(dá)旨”、“意譯”、“直譯”、“變譯”、“編譯”、“非正道”等等。從整體上看，上述解讀似乎都以西學(xué)原著為基準(zhǔn)，但結(jié)論卻不乏相互矛盾之處。由此而來(lái)的問(wèn)題是，評(píng)價(jià)嚴(yán)譯的標(biāo)準(zhǔn)是什么？界定直譯、意譯、創(chuàng)作、達(dá)旨的理?yè)?jù)是什么？通過(guò)上述“復(fù)雜的評(píng)估系統(tǒng)”所建構(gòu)的譯者嚴(yán)復(fù)的形象是統(tǒng)一的還是分裂的？又該如何繼續(xù)推進(jìn)嚴(yán)復(fù)翻譯研究？事實(shí)上，翻譯觀念不同，認(rèn)識(shí)翻譯行為和翻譯結(jié)果的角度也就不同，探討嚴(yán)復(fù)的翻譯需要充分理解翻譯本身所具有的“實(shí)然”和“應(yīng)然”兩種不同狀態(tài)。本文從翻譯學(xué)和思想史兩種研究途徑出發(fā)，通過(guò)重新解讀“翻譯”這一基本概念，提出跳出翻譯的“透明再現(xiàn)”藩籬，重視翻譯中的“再現(xiàn)”與“建構(gòu)”是充分認(rèn)識(shí)嚴(yán)譯及嚴(yán)復(fù)身份認(rèn)同和文化取向的切入點(diǎn)。

一、翻譯：再現(xiàn)和建構(gòu)的交織

“信、達(dá)、雅”是嚴(yán)復(fù)在《天演論》譯例言中所提出的翻譯標(biāo)準(zhǔn)，百年以來(lái)的嚴(yán)復(fù)翻譯研究也多從“翻譯理應(yīng)求信、求達(dá)、求雅”的角度來(lái)評(píng)論嚴(yán)譯，側(cè)重于找尋嚴(yán)譯與原作的異同。就嚴(yán)譯的內(nèi)容而言，賀麟曾將嚴(yán)譯與西學(xué)原書的內(nèi)容進(jìn)行對(duì)比，批評(píng)嚴(yán)譯對(duì)源語(yǔ)文本多有刪減：介紹進(jìn)化主義時(shí)刻意忽略其生物學(xué)研究及其發(fā)生的方法，介紹英國(guó)功利主義時(shí)只注重對(duì)國(guó)人努力富強(qiáng)的勉勵(lì)，卻忽略了其提倡放任、容忍：自由平等的民主思想?；诖耍R麟認(rèn)為“嚴(yán)譯的時(shí)代已經(jīng)過(guò)去了”。有意思的是，李澤厚卻持恰恰相反的觀點(diǎn)，盛贊嚴(yán)譯在西學(xué)引介上所表現(xiàn)出來(lái)的整體性、系統(tǒng)性和學(xué)理性：“盡管政治路線可以有所不同，翻譯形式可以大有發(fā)展，但就介紹西學(xué)、新學(xué)的整個(gè)理論水平說(shuō)，卻并沒(méi)有超過(guò)嚴(yán)復(fù)。”在語(yǔ)言層面上，張君勱對(duì)嚴(yán)譯使用文言文明顯表現(xiàn)出不贊成的態(tài)度：“其立言之際，務(wù)求刻肖古人，以古今習(xí)用之語(yǔ)，譯西方科學(xué)中之義理，故文字雖美，而義轉(zhuǎn)歧混?！钡容o卻認(rèn)為：“嚴(yán)復(fù)、林紓之翻譯，與夫章士釗之政論之所以有價(jià)值者，正能運(yùn)用古文之方法以為他種著述之用而。嚴(yán)氏之文之佳處，在其殫思竭慮，一字不茍……故其譯筆，信達(dá)雅三善俱備?！焙茱@然，在如何看待原作與譯作之間的理想關(guān)系這一問(wèn)題時(shí)，論者似乎存在著分歧。即便如此，上述評(píng)論所表現(xiàn)出來(lái)翻譯理念卻似乎是基本一致的，即作為翻譯，譯者所追求的仍然應(yīng)該是譯作與原作在各方面的一致。這也解釋了為何在談?wù)摵退伎紘?yán)復(fù)的翻譯時(shí)，部分中外學(xué)者會(huì)使用“失真”（distortion）、“改寫”（paraphrase）、創(chuàng)作（creation）等評(píng)語(yǔ)。

但翻譯真的只是一種“透明的再現(xiàn)”嗎？事實(shí)上，由于語(yǔ)言不僅是一種交流的工具，一種結(jié)構(gòu)，更是一種社會(huì)歷史現(xiàn)象，語(yǔ)言的背后有著各種交織的社會(huì)文化觀念，作為一種語(yǔ)言轉(zhuǎn)換活動(dòng)，翻譯所傳遞出來(lái)的除了普遍認(rèn)識(shí)上的意義和形式更有不同文化觀念的碰撞。而在言義關(guān)系上，由于翻譯包含了兩次意義的生成過(guò)程，首先是原作者賦義、原文文本傳義、譯者釋義，然后是譯者賦義、譯文傳義、譯文讀者釋義，因而各種不同的主體觀也同樣影響了翻譯的過(guò)程和結(jié)果。換言之，翻譯的產(chǎn)生和接受與各種語(yǔ)言、文化、主體觀念有著莫大的關(guān)系。這樣一來(lái)，原作與譯作在語(yǔ)言文化等各方面的差異就使得“與原作在各方面完全的一致”的“再現(xiàn)”只能是翻譯的一種理想狀態(tài)。翻譯的實(shí)然狀態(tài)是譯者在努力求得“忠實(shí)”的過(guò)程中受到了各種文本內(nèi)（textual）和文本外（extratextual）因素的限制，不得不采用特定的翻譯方法和策略對(duì)目標(biāo)語(yǔ)文本進(jìn)行調(diào)整。西方當(dāng)代翻譯理論家皮姆（Anthony Pym）曾提出：“任何翻譯都至少包含以下幾個(gè)部分：翻譯技巧、源語(yǔ)文本、翻譯目的、翻譯觀念（‘譯為何）以及譯者?！狈g策略之制定，源語(yǔ)文本之選擇、翻譯目的之明確、對(duì)翻譯的理解以及譯者的主體性作用都在一定程度上指向了一個(gè)不爭(zhēng)的事實(shí)——在翻譯中幾乎無(wú)法求得“完全一致的透明再現(xiàn)”。因此，在特定的歷史語(yǔ)境下和實(shí)際的翻譯過(guò)程中，通過(guò)翻譯所再現(xiàn)的不是“透明的實(shí)在”，而是語(yǔ)言觀、文化觀和主體觀等各種觀念共同影響下的一種“建構(gòu)”。

由此可見(jiàn)，從“忠實(shí)”或“信”的角度切入所展現(xiàn)的只是問(wèn)題的—方面，即翻譯的應(yīng)然狀態(tài)，“表達(dá)的是價(jià)值判斷，回答的是譯者應(yīng)該如何行動(dòng)的問(wèn)題，其功能在于引導(dǎo)譯者的價(jià)值選擇，規(guī)范、約束譯者的行動(dòng)”。問(wèn)題的另一方面，翻譯的實(shí)然狀態(tài)仍然值得研究者予以足夠的重視。換言之，翻譯中不僅有對(duì)原作的“再現(xiàn)”更有新的“建構(gòu)”?？疾旆g中的“再現(xiàn)”與“建構(gòu)”過(guò)程也是考察本土文化與外來(lái)文化如何碰撞交互，譯者的文化歸屬和身份如何影響其翻譯行為和翻譯接受的過(guò)程。也即是說(shuō)，“翻譯提供了一個(gè)文化自我指涉或者說(shuō)自我界定的獨(dú)特的標(biāo)識(shí)?！蓖ㄟ^(guò)翻譯所凸顯出來(lái)的差異有助于譯者從“自我”與“他者”的關(guān)系中去重新認(rèn)識(shí)兩種完全不同的語(yǔ)言文化。正如賽義德在《東方學(xué)》中指出的：“身份不管是東方的還是西方的……最終都是一種建構(gòu)，這種身份建構(gòu)牽涉到了自我的對(duì)立面和‘他者的構(gòu)建，而且總是訴諸于對(duì)不同于自我之差異的不斷闡釋和再闡釋。”熟悉兩種語(yǔ)言文化的譯者處于兩種文化的交匯和重疊部分，通過(guò)翻譯所凸顯的自我與他者的關(guān)系使譯者得以重新觀照本土文化、他者文化和自身的文化取向?？梢哉f(shuō)，翻譯中的“再現(xiàn)”與“建構(gòu)”是理解譯者文化歸屬和身份問(wèn)題的重要尺度。進(jìn)一步而言，譯者在翻譯時(shí)實(shí)際并非是從一個(gè)固定的文化取向出發(fā)去否定傳統(tǒng)文化或肯定“新”文化。他很可能面臨著諸多路徑上的選擇，不斷地去重新認(rèn)識(shí)傳統(tǒng)文化的精華，思考著古與今、新與舊的關(guān)系。

事實(shí)上，作為譯者的嚴(yán)復(fù)顯然意識(shí)到了翻譯中的“再現(xiàn)”難題——“吾聞學(xué)術(shù)之事，必求之初地而后得其真，自?shī)^耳目心思之力，以得之于兩間之見(jiàn)象者，上之上者也。其次則乞靈于簡(jiǎn)策之所流傳，師友之授業(yè)。然是二者，必資之其本用之文字無(wú)疑也。最下乃求之翻譯，其隔塵彌多，其去真滋遠(yuǎn)?！比绻g“隔塵彌多”，如果嚴(yán)復(fù)務(wù)求通過(guò)翻譯來(lái)“求真”，如果嚴(yán)復(fù)依照自己對(duì)翻譯的認(rèn)識(shí)來(lái)從事其翻譯事業(yè)，那么就不能從“失真”、“改寫”或“創(chuàng)作”的角度來(lái)理解嚴(yán)譯，而要從翻譯的角度，即翻譯中存在著“應(yīng)然”與“實(shí)然”兩種不同狀態(tài)出發(fā)來(lái)考察嚴(yán)譯。作為西學(xué)引介者的嚴(yán)復(fù)理應(yīng)完全再現(xiàn)原作的方方面面，卻因?yàn)樘厥獾脑颉案脑炝宋鲗W(xué)”。嚴(yán)譯中所“再現(xiàn)”的是什么？又“建構(gòu)”了什么？嚴(yán)譯中的再現(xiàn)與建構(gòu)與嚴(yán)復(fù)的文化身份認(rèn)同之間有著什么樣的關(guān)系？篤信傳統(tǒng)理念的嚴(yán)復(fù)與崇信西方近代主義思想的嚴(yán)復(fù)，哪一種理念左右了嚴(yán)復(fù)的翻譯？在信或不信，達(dá)或不達(dá)，雅或不雅等問(wèn)題之外，這些問(wèn)題無(wú)疑亟待追問(wèn)和反思。

二、嚴(yán)復(fù)翻譯中的再現(xiàn)

要充分考察嚴(yán)譯中的“再現(xiàn)”，首先需要清理嚴(yán)復(fù)的翻譯目的和翻譯選材的標(biāo)準(zhǔn)，即“為何譯”。嚴(yán)復(fù)自15歲進(jìn)入馬尾船政學(xué)堂后開(kāi)始系統(tǒng)學(xué)習(xí)西學(xué)，但直到1896年甲午戰(zhàn)爭(zhēng)后才開(kāi)始專致翻譯之事。吳汝綸在為《天演論》作序時(shí)曾提到嚴(yán)復(fù)之所以投身翻譯，其最初的目的在于“救世”。嚴(yán)復(fù)選擇《天演論》作為其第一本完整的翻譯著作即是明證。據(jù)嚴(yán)璩《侯官嚴(yán)先生年譜》中記載，嚴(yán)復(fù)是在1895年受到甲午戰(zhàn)爭(zhēng)中國(guó)割地賠款的刺激才開(kāi)始翻譯此書的：“和議始成，府君大受刺激。自是專力致于翻譯著述。先從事于赫胥黎之《天演論》，未數(shù)月而脫稿?！彼^“天演”是指“順天者存，逆天者亡，自然之機(jī)，必至之勢(shì)”，強(qiáng)調(diào)人類社會(huì)充滿了激烈的“競(jìng)爭(zhēng)”和“適應(yīng)”過(guò)程?！疤煅荨迸c“保種”關(guān)系密切，只有明了“天演是必至之勢(shì)”，才能通曉“自強(qiáng)”之道。因而在《天演論》“譯者自序”中，嚴(yán)復(fù)提及了其選擇赫胥黎著作的原因：“赫胥黎氏此書之旨，本以救斯賓塞任天為治之末流，其中所論，與吾古人有甚合者，且于自強(qiáng)保種之事，反復(fù)三致意焉?！庇纱丝梢?jiàn)，嚴(yán)復(fù)在翻譯之前已充分了解斯賓塞和赫胥黎二人關(guān)于“進(jìn)化主義”的分歧，且明確反對(duì)斯賓塞理論中“任天為治”的思想，轉(zhuǎn)而強(qiáng)調(diào)“以人持天”的概念，也即是“民民物物，各爭(zhēng)有以自存”。換言之，嚴(yán)復(fù)翻譯《天演論》的根本目的是要提出“天演”這一重要的概念以幫助世人意識(shí)到人類社會(huì)及其制度都是“天演”的結(jié)果，從而接受“弱者當(dāng)為強(qiáng)肉，愚者當(dāng)為智役”的進(jìn)化主義思想。這對(duì)當(dāng)時(shí)正處在“大一統(tǒng)”傳統(tǒng)世界的國(guó)人來(lái)說(shuō)，無(wú)疑有振聾發(fā)聵之效用。

在這樣一種歷史語(yǔ)境中，《天演論》所再現(xiàn)的“進(jìn)化主義”思想已經(jīng)被譯者嚴(yán)復(fù)事先限定為一種歷史進(jìn)步的思維和方式，與社會(huì)的發(fā)展聯(lián)系起來(lái)了。不僅如此，嚴(yán)復(fù)用這樣一種“再現(xiàn)”的方式向世人傳達(dá)了一個(gè)重要的理念，即可以通過(guò)引進(jìn)西方觀念來(lái)“爭(zhēng)自存、圖自強(qiáng)”。為了進(jìn)一步傳播自己的這一觀念，嚴(yán)復(fù)在天津《直報(bào)》上發(fā)表了《論世變之亟》、《原強(qiáng)》、《救亡決論》等一系列文章。他認(rèn)為自強(qiáng)保種極為迫切，但文明富強(qiáng)更為重要。引入“泰西之學(xué)”正是因?yàn)樾枰獜奈鲗W(xué)中尋求到“開(kāi)民智、鼓民力、新民德”的方法。

至于嚴(yán)復(fù)所謂的“西學(xué)”是什么，嚴(yán)復(fù)曾對(duì)此作過(guò)簡(jiǎn)單解答：“茍扼要而談，不外于學(xué)術(shù)則黜偽而崇真，于刑政則屈私以為公而已?！薄镑韨纬缯妗敝傅氖恰拔鲗W(xué)重達(dá)用而薄藻飾，喜善疑而慎信古，其名數(shù)諸學(xué)，則借以教致思窮理之術(shù)?！薄扒揭詾楣笔侵浮耙怨伪姸F自由”。由此可見(jiàn)，嚴(yán)復(fù)眼中的西學(xué)其實(shí)是一種科學(xué)的態(tài)度，“中國(guó)所本無(wú)者”，能從“已然已知以推未然未知者”。如果近代西方的社會(huì)體制、法制體系和價(jià)值觀念屬于嚴(yán)復(fù)所謂的“已然已知者”，那么中國(guó)社會(huì)的民智開(kāi)啟、社會(huì)富強(qiáng)就屬于“未然未知者”。對(duì)嚴(yán)復(fù)而言，西方國(guó)家尤其是英國(guó)的富強(qiáng)是與其近代科學(xué)文化的進(jìn)步有密切的關(guān)系，因此近代西方經(jīng)濟(jì)學(xué)、社會(huì)學(xué)、邏輯學(xué)、法學(xué)、教育學(xué)等不同學(xué)科所構(gòu)成的復(fù)雜系統(tǒng)被嚴(yán)復(fù)視作是最好的參考系，指引中國(guó)尋求富強(qiáng)之路?；氐椒g上，如果確如嚴(yán)復(fù)所說(shuō)——“所愿者，多成幾冊(cè)譯書，使同種者知彼族所為何事，有所鑒觀焉?！眹?yán)復(fù)的翻譯已由最初的“救世”轉(zhuǎn)換為系統(tǒng)引介西學(xué)，其翻譯的最終目的旨在為傳統(tǒng)中國(guó)社會(huì)的全面富強(qiáng)提供一個(gè)可資仿效的參照系，建立一種有關(guān)“文明社會(huì)”的普遍性知識(shí)體系。若在此基礎(chǔ)上進(jìn)一步思考，不難發(fā)現(xiàn)嚴(yán)復(fù)這一翻譯目的使得嚴(yán)譯從一開(kāi)始就絕無(wú)可能成為原作的“透明再現(xiàn)”。

嚴(yán)復(fù)獨(dú)特的翻譯目的也揭橥了嚴(yán)復(fù)在選擇源語(yǔ)文本時(shí)的主要標(biāo)準(zhǔn)，即該文本是否關(guān)注社會(huì)的進(jìn)步和發(fā)展。現(xiàn)已出版的九本譯著——從《原富》到《美術(shù)通詮》——雖然涉及不同領(lǐng)域，但卻都是從各個(gè)專業(yè)領(lǐng)域出發(fā)探討如何尋求國(guó)家的長(zhǎng)遠(yuǎn)發(fā)展。以嚴(yán)復(fù)的第二本譯書《原富》，也即是亞當(dāng)斯密的《國(guó)富論》（An Inquiry into the Nature and Causes of the Wealth of the Nation）為例。雖然該書探討的是近代經(jīng)濟(jì)學(xué)的各種現(xiàn)象和原理，但在作者所主張的“自由放任、不干涉主義和最小政府”背后卻是斯賓塞對(duì)如何維護(hù)英國(guó)經(jīng)濟(jì)長(zhǎng)期增長(zhǎng)的思考。因而在《原富》“譯事例言”中，嚴(yán)復(fù)特別說(shuō)明該書雖屬“計(jì)學(xué)”但卻應(yīng)譯為“原富”的原委——“云原富者，所以察究財(cái)利之性情，貧富之因果，著國(guó)財(cái)所由出云爾。故《原富》者，計(jì)學(xué)之書，而非講計(jì)學(xué)之正法?！币簿褪钦f(shuō)，嚴(yán)復(fù)選擇該書正是因?yàn)樵摃敱M地分析了自由經(jīng)濟(jì)政策與英國(guó)在世界市場(chǎng)強(qiáng)大的競(jìng)爭(zhēng)力之間所存在著的必然的關(guān)系，能為近代中國(guó)的經(jīng)濟(jì)發(fā)展提供參考。嚴(yán)復(fù)選擇翻譯斯賓塞的《群學(xué)肄言》（The Study of Sociology）也是由于“其書實(shí)兼《大學(xué)》、《中庸》精義，而出之與翔實(shí)，以格致誠(chéng)正為治平根本矣”?！鞍l(fā)專科之旨趣”的“群學(xué)”被嚴(yán)復(fù)作為統(tǒng)領(lǐng)其他學(xué)科的中心，不僅能闡明“治亂盛衰之緣由”也能說(shuō)明“民德醇漓翕散之由”。但僅從經(jīng)濟(jì)學(xué)和社會(huì)學(xué)的角度還不足以為國(guó)家的富強(qiáng)構(gòu)架藍(lán)圖。有鑒于此，嚴(yán)復(fù)引入了甑克斯的《社會(huì)通詮》（A Short History of Politics）。該書作者在史料分析的基礎(chǔ)上提出了社會(huì)必須經(jīng)由“蒙昧社會(huì)”、“野蠻社會(huì)”和“文明社會(huì)”等三個(gè)不同階段。受到甑克斯的啟發(fā)，嚴(yán)復(fù)認(rèn)為社會(huì)的進(jìn)步是“必趨之勢(shì)，必循之軌”，既屬于宗法社會(huì)也屬于軍國(guó)社會(huì)的中國(guó)近代社會(huì)也必然要從“蒙昧社會(huì)”進(jìn)入到“文明社會(huì)”。然而新的問(wèn)題是在社會(huì)進(jìn)步時(shí)又應(yīng)該如何處理國(guó)家、民族和個(gè)人（小己）之間的關(guān)系？嚴(yán)復(fù)試圖在穆勒的《群己權(quán)界論》（On Liberty）中找尋到上述問(wèn)題的答案。從上述分析中不難看出，嚴(yán)復(fù)所選擇的著作都屬于“最淺最實(shí)之普通學(xué)”，為闡釋“社會(huì)”、“國(guó)家”、“個(gè)人、“體制”之間的關(guān)系提供有效的方法和工具。

概言之，上述關(guān)于嚴(yán)譯翻譯選材和翻譯目的的分析在一定程度上說(shuō)明，嚴(yán)復(fù)本人的思想是逐步發(fā)展的，其翻譯是要為近代中國(guó)的發(fā)展提供一個(gè)有效的參照系。如何從西學(xué)中尋求到一個(gè)重構(gòu)富強(qiáng)文明的社會(huì)的原理和方法是嚴(yán)復(fù)在選擇源語(yǔ)文本的關(guān)鍵所在。按照這樣的理解，源語(yǔ)文本中經(jīng)濟(jì)、社會(huì)現(xiàn)象就不是作為譯者的嚴(yán)復(fù)所要著力“再現(xiàn)”的內(nèi)容。于是對(duì)于源語(yǔ)文本中所出現(xiàn)的有關(guān)西方社會(huì)的現(xiàn)象和事例，嚴(yán)復(fù)有時(shí)會(huì)加以省略和概說(shuō)，有時(shí)會(huì)采用換例的翻譯方法。對(duì)此，嚴(yán)復(fù)在《原富》曾作過(guò)一定說(shuō)明：“原書旁論四百年以來(lái)銀市騰跌，文多繁贅，而無(wú)關(guān)宏旨，則概括義譯之。其他……與今制不同，而所言多當(dāng)時(shí)瑣節(jié)，則刪置之。”從這個(gè)意義上而言，嚴(yán)復(fù)的翻譯并不是源語(yǔ)文本事無(wú)巨細(xì)地復(fù)制而是譯者的“選擇性的再現(xiàn)”。在翻譯中嚴(yán)復(fù)所關(guān)注的重點(diǎn)在于如何“再現(xiàn)”原書的義理，并將這些義理與中國(guó)傳統(tǒng)理念加以對(duì)照、鑒別和理解。通過(guò)這些引介的義理，世人得以“觀化察變，見(jiàn)其會(huì)通”，從而開(kāi)啟民智，步近代西方的后塵走上富強(qiáng)之路。

三、嚴(yán)復(fù)翻譯中的建構(gòu)

事實(shí)上，在嚴(yán)復(fù)的思想發(fā)展過(guò)程中，翻譯發(fā)揮了不可或缺的作用?！斑x擇性再現(xiàn)”充分說(shuō)明了兼具思想家身份的嚴(yán)復(fù)是如何思考中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)的改造與發(fā)展的。正是憑借翻譯，嚴(yán)復(fù)逐步闡釋了其理想中的“富強(qiáng)文明”社會(huì)的雛形，為傳統(tǒng)社會(huì)的改造指明了方向。李澤厚認(rèn)為嚴(yán)復(fù)在中國(guó)近代史上的地位在于“他是中國(guó)資產(chǎn)階級(jí)主要的啟蒙家，他代表了近代中國(guó)向西方資本主義尋找真理所走到的嶄新階段，他帶給中國(guó)人以一種新的資產(chǎn)階級(jí)世界觀，起到了空前廣泛影響和長(zhǎng)遠(yuǎn)作用”。但這種“嶄新階段”不僅不是將傳統(tǒng)文化觀念完全剔除，反而是傳統(tǒng)文化的連續(xù)性與西方新觀念長(zhǎng)期博弈的結(jié)果。在翻譯中這種結(jié)果表現(xiàn)得更為明顯。作為一種存在和思考自我的方式，翻譯是對(duì)他者的包容和對(duì)差異的尊重。傳統(tǒng)文化觀念與西學(xué)新觀念在嚴(yán)譯中相互呼應(yīng)，幫助身處傳統(tǒng)社會(huì)中的嚴(yán)復(fù)更好地認(rèn)識(shí)和理解了傳統(tǒng)文化范疇中的現(xiàn)象，并將自身對(duì)兩種不同文化觀念的理解融會(huì)到了翻譯之中。由此，嚴(yán)譯不僅是嚴(yán)復(fù)自身思想體系的建構(gòu)，也是中西兩種不同文化觀念相互建構(gòu)的結(jié)果。

以嚴(yán)復(fù)最初引介的“進(jìn)化主義”思想為例。在《天演論》之前，“進(jìn)化主義”的觀點(diǎn)已經(jīng)被視作西方“格致”的一部分，通過(guò)外國(guó)傳教士的翻譯傳人了中國(guó)。嚴(yán)復(fù)摒棄了其中的生物進(jìn)化主義觀點(diǎn)，選擇了赫胥黎的著作，試圖將“進(jìn)化主義”與社會(huì)進(jìn)步聯(lián)系起來(lái)。在譯作序言與按語(yǔ)中，嚴(yán)復(fù)多次比較了斯賓塞和赫胥黎兩人不同的進(jìn)化主義觀念。斯賓塞的進(jìn)化論強(qiáng)調(diào)社會(huì)及自然各個(gè)方面的進(jìn)化發(fā)展，社會(huì)的“進(jìn)化”就是社會(huì)的“進(jìn)步”。但赫胥黎卻認(rèn)為所謂的“進(jìn)化”不僅包括了“進(jìn)步”還包含著從復(fù)雜到簡(jiǎn)單的某種“退步”現(xiàn)象。對(duì)赫胥黎而言，人類社會(huì)的良心本性和道德準(zhǔn)則必然會(huì)影響社會(huì)的進(jìn)步，因而他堅(jiān)持將道德范疇引入到對(duì)“進(jìn)化”問(wèn)題的討論中。正如嚴(yán)復(fù)在《天演論》按語(yǔ)中寫道的，“斯賓塞爾之天演界說(shuō)日：‘天演者，翕以聚質(zhì)，辟以散力。乃考道德之本源，明政教之條貫，而以保種進(jìn)化之公例要術(shù)終焉?！薄短煅菡摗分械摹斑M(jìn)化主義”思想否定了“進(jìn)化”中的“退步”現(xiàn)象，強(qiáng)調(diào)進(jìn)化中必然存在一定的道德范疇，“使民之從教而善變”。如王中江所言：“嚴(yán)復(fù)的進(jìn)化主義，已經(jīng)不是簡(jiǎn)單地在斯賓塞或赫胥黎之間（或者傳統(tǒng)和現(xiàn)代之間）左右取舍，挑挑揀揀的問(wèn)題，嚴(yán)復(fù)的進(jìn)化主義是屬于‘嚴(yán)復(fù)的，是經(jīng)過(guò)嚴(yán)復(fù)的吸收和消化之后而形成的‘觀念形態(tài)?！?/p>

然而，在這種“嚴(yán)復(fù)式的”的思想建構(gòu)中既有傳統(tǒng)文化觀念影子也有西方近代思想的影響。作為譯者的嚴(yán)復(fù)身處兩種不同的社會(huì)文化交互之中，一方面儒家思想和宗教神秘主義等傳統(tǒng)觀念影響嚴(yán)復(fù)的思維方式，使得嚴(yán)復(fù)在理解西學(xué)時(shí)無(wú)法脫離傳統(tǒng)文化。另一方面，近代西方文化觀念又賦予了嚴(yán)復(fù)全新的世界觀。嚴(yán)譯中的思想建構(gòu)是中國(guó)傳統(tǒng)文化觀念與西學(xué)相互闡釋與再闡釋的結(jié)果。以嚴(yán)譯中的重要概念為例。按照明清時(shí)期西方耶穌會(huì)士的譯法，從西學(xué)輸入的新概念應(yīng)采用音譯。但嚴(yán)復(fù)卻提出了“自具衡量，即義定名”的方法，并將這樣一種翻譯方法解釋為：“蓋翻艱大名義，常須沿流討源，取西學(xué)最古太初之意而思之，又當(dāng)廣搜一切引申之意，而后回觀中文，考其相類，則往往有得，且一合而不易離。”也即是說(shuō)，如果沒(méi)有“回觀中文，考其相類”的工作，嚴(yán)復(fù)所引介的西學(xué)概念可能無(wú)法做到他所希望的“在己能達(dá)，在人能喻”。如“right”這一概念，嚴(yán)復(fù)認(rèn)為譯作“權(quán)利”，是“以霸譯王，于理想為害不細(xì)”，為了與“義務(wù)”（obligation）與“責(zé)任”（duty）兩個(gè)概念區(qū)分開(kāi)來(lái)，嚴(yán)復(fù)引用了《漢書》、《經(jīng)義述聞》、《管子》等典籍，用“直”來(lái)指“民生之所應(yīng)享”。李澤厚因而認(rèn)為：“嚴(yán)復(fù)是為了介紹西學(xué)，而用霍布士、洛克、亞當(dāng)斯密、斯賓塞等人的觀點(diǎn)來(lái)援引、評(píng)點(diǎn)、估量和議論中國(guó)古人?！辈⑶掖颂幍摹盎赜^中文”并不意味“復(fù)古”而是為了尋找到一個(gè)恰當(dāng)?shù)淖g名。嚴(yán)復(fù)將“l(fā)iberty”譯為“自繇”即是明證：“由、繇二字，古相通假。今此譯遇自繇字，皆作自繇，不作自由者，非以為古也。視其字依西文規(guī)例，本一玄名，非虛乃實(shí)，寫為自繇，欲略示區(qū)別而已。”正是這種恰當(dāng)?shù)淖g名，如嚴(yán)復(fù)在《天演論》序言中所言，同時(shí)使得譯者“轉(zhuǎn)于西學(xué)，得識(shí)古之用焉”。

從這一點(diǎn)上可以看出，嚴(yán)復(fù)作為譯者務(wù)求在深入理解原作的基礎(chǔ)上，傳達(dá)出原文的意義，并試圖從傳統(tǒng)文化系統(tǒng)中尋求到有效的途徑去認(rèn)識(shí)這種異域的新觀念。這種認(rèn)識(shí)反過(guò)來(lái)又幫助譯者更好地理解了傳統(tǒng)文化中的關(guān)鍵性概念。因而，在嚴(yán)譯中傳統(tǒng)文化觀念與西學(xué)觀念是一種相互建構(gòu)的關(guān)系。這種建構(gòu)也同時(shí)體現(xiàn)了傳統(tǒng)文化與西學(xué)之間存在的巨大的張力。此張力不僅說(shuō)明了譯者在翻譯中處于兩難的境地，更凸顯了譯者的身份認(rèn)同和文化取向。作為傳統(tǒng)文化中的舊儒，嚴(yán)復(fù)無(wú)法脫離傳統(tǒng)文化觀念去引介和建構(gòu)西學(xué)的。因而嚴(yán)復(fù)引“荀子”以證“群學(xué)”的重要性，引《大學(xué)》的絮矩之道以明“自繇”。然而，在另一方面，作為西學(xué)引介者的嚴(yán)復(fù)又常常從西學(xué)的觀點(diǎn)出發(fā)，去反思和嘗試“改造”傳統(tǒng)社會(huì)與文化。如嚴(yán)復(fù)從“群學(xué)”去反思“仁義、忠信、公平、廉恥”之實(shí)，從“自由”去體會(huì)儒家“己所不欲，勿施于人”的觀點(diǎn)。這樣一來(lái)，兼具譯者和思想家兩種身份的嚴(yán)復(fù)就并非處在固定的文化群體之中。而是處在兩種文化的交互部分，其身份也是在不斷的轉(zhuǎn)換和建構(gòu)之中的。處于傳統(tǒng)文化與西學(xué)兩種語(yǔ)言文化的交互之處的嚴(yán)復(fù)正是從兩種語(yǔ)言文化同時(shí)出發(fā)去思考社會(huì)進(jìn)步，謀求“富強(qiáng)文明之路”的。這也說(shuō)明了在嚴(yán)譯中傳統(tǒng)文化與西學(xué)存在著一種十分復(fù)雜的交融關(guān)系，嚴(yán)譯中的自我與他者的關(guān)系是一種相互呼應(yīng)的關(guān)系，使用“全盤西化”、“返本復(fù)古”等非此即彼的標(biāo)簽去界定嚴(yán)復(fù)的身份認(rèn)同并不十分恰當(dāng)。

結(jié)語(yǔ)

翻譯的應(yīng)然狀態(tài)與實(shí)然狀態(tài)存在著差別。翻譯所“再現(xiàn)”的原作與真正的原作也同樣存在著差別。作為翻譯家的嚴(yán)復(fù)引入了一系列近代西方哲學(xué)、政治學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)、法學(xué)等著作，力求“選擇性的再現(xiàn)”原作的精神和義理；作為思想家的嚴(yán)復(fù)卻一直嘗試采用特定的翻譯方式將其對(duì)西學(xué)、傳統(tǒng)、富強(qiáng)、自由、民主、群己等重要觀念的認(rèn)識(shí)投射到譯介的西學(xué)中，并逐步建構(gòu)起了自身的思想體系。兼具不同身份的嚴(yán)復(fù)在翻譯時(shí)處于兩難的境地，可以說(shuō)，他既是傳播西方“進(jìn)步”思想的先驅(qū)，也是改造西方思想的舊儒。譯著中的再現(xiàn)與建構(gòu)清楚地展現(xiàn)了嚴(yán)復(fù)本人思想的建構(gòu)以及傳統(tǒng)文化觀念與西方新觀念的雙重轉(zhuǎn)化。事實(shí)上，也正是這樣一種交融使得嚴(yán)譯在中國(guó)近代史和翻譯史上自有其獨(dú)特的位置。本雅明在《譯者的任務(wù)》所提出重要概念“后續(xù)生命”（afterlife）為嚴(yán)譯中的“再現(xiàn)”與“建構(gòu)”做了最好的說(shuō)明：“如果一部譯作不僅僅是傳達(dá)題材內(nèi)容，那么它的面世標(biāo)志著一部作品進(jìn)入了它生命延續(xù)的享譽(yù)階段。與拙劣譯者的看法相反，這樣的翻譯不是服務(wù)于原作，而是其整個(gè)存在都來(lái)自原作。而原作的生命之花在其譯作中得到了最新的也是最繁盛的開(kāi)放，這種不斷地更新使原作青春常駐?！?/p>

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[責(zé)任編輯 王林]