匡 宏

（衡陽師范學(xué)院 人文社會科學(xué)系，湖南 衡陽 421002）

經(jīng)驗(yàn)論唯理論之爭貫穿了17～18世紀(jì)的歐洲哲學(xué)，甚至在現(xiàn)代西方哲學(xué)英美與歐陸兩派仍然留有遺響。整理其中理論的流轉(zhuǎn)變化、成敗得失，自然是一件有重大意義的工作。尤其值得注意的是，由經(jīng)驗(yàn)論發(fā)展至極而產(chǎn)生的不可知論，已經(jīng)邏輯地包含著現(xiàn)代西方哲學(xué)的反形而上學(xué)、反本質(zhì)主義等傾向，甚至與后現(xiàn)代解構(gòu)主義的反認(rèn)識論、反整體主義等思想也有某種遙相呼應(yīng)。但無可諱言的是，以培根、霍布斯、洛克、貝克萊、休漠為代表的英國古典經(jīng)驗(yàn)論哲學(xué)發(fā)展到最后，使得自身當(dāng)初所追求的目標(biāo)越來越無法實(shí)現(xiàn)，而且自身的基礎(chǔ)也一步步崩潰了，終于走向了瓦解。一般認(rèn)為，經(jīng)驗(yàn)論的瓦解是以洛克為代表的唯物主義經(jīng)驗(yàn)論向貝克萊的唯心主義經(jīng)驗(yàn)論的轉(zhuǎn)化為標(biāo)志的①。但本文想要論證的是往往為人所忽視的一點(diǎn)：經(jīng)驗(yàn)論的這種瓦解，實(shí)際上在洛克之前，在經(jīng)驗(yàn)論的兩個早期代表培根到霍布斯之間的哲學(xué)演進(jìn)中已經(jīng)可以見出端倪，而這又是經(jīng)驗(yàn)論哲學(xué)的內(nèi)在本質(zhì)所規(guī)定的。本文就是力圖通過培根到霍布斯之間的哲學(xué)演進(jìn)，勾勒出經(jīng)驗(yàn)論發(fā)生、發(fā)展，尤其是逐漸走上一條與自己初衷相反的道路從而走向瓦解的邏輯趨勢。

什么是經(jīng)驗(yàn)論？據(jù) 《新哲學(xué)詞典》［1］150，經(jīng)驗(yàn)論 “通常被定義為這樣的論點(diǎn)，即認(rèn)為所有的知識或至少是所有與概念之間的純粹邏輯關(guān)系相區(qū)別的知識都是以經(jīng)驗(yàn)為基礎(chǔ)的”。同書又針對 “經(jīng)驗(yàn)”一詞的多義性作出如下解釋：“在通常的非專門用法中，當(dāng)論及某人有計(jì)算機(jī)的經(jīng)驗(yàn)，或所見到的情景所具有的感知時，就意味著有某種東西，它既與實(shí)際的計(jì)算機(jī)的存在有關(guān)又與人對實(shí)際物質(zhì)的認(rèn)知有關(guān)。然而，深受擾亂人心的懷疑論影響的哲學(xué)家們用 ‘經(jīng)驗(yàn)’這個詞往往僅指經(jīng)驗(yàn)呈現(xiàn)于主體的方式，而特別否棄一切關(guān)于客觀外部世界中實(shí)際上可能存在與否的事實(shí)的含義?！雹谶@個解釋實(shí)際上說明了唯物主義的經(jīng)驗(yàn)論與唯心主義或不可知論的經(jīng)驗(yàn)論對 “經(jīng)驗(yàn)”的不同理解。但是，在哲學(xué)史上，對經(jīng)驗(yàn)這兩種理解之間是毫無關(guān)系的嗎？帶有唯物主義色彩的經(jīng)驗(yàn)論與走向唯心主義，不可知論的經(jīng)驗(yàn)論是毫無關(guān)系的嗎？如果不是的話，那是怎樣的一種哲學(xué)發(fā)展的邏輯使得經(jīng)驗(yàn)論走上了這樣一條嬗變的歷程的呢？為什么說它逐漸導(dǎo)致了經(jīng)驗(yàn)論自身基礎(chǔ)的崩潰，導(dǎo)致了經(jīng)驗(yàn)論的瓦解呢？

眾所周知，近代西方哲學(xué)是由對中世紀(jì)經(jīng)院哲學(xué)的懷疑和批判而產(chǎn)生的。如果說唯理論更多地帶有經(jīng)院哲學(xué)中被奉為正統(tǒng)的唯實(shí)論色彩的話 （這是就思維方法的某些特點(diǎn)而言。就原則而言，唯理論哲學(xué)尊崇的是理性，其基點(diǎn)是自我意識，這還是不同于作為 “神學(xué)婢女”的經(jīng)院哲學(xué)的），以一種更激進(jìn)的姿態(tài)出現(xiàn)的經(jīng)驗(yàn)論哲學(xué)則更多地受到經(jīng)院哲學(xué)中處于異端地位的唯名論思想的影響。它與經(jīng)院哲學(xué)的傳統(tǒng)實(shí)行了更徹底的決裂，開出了一條更新的哲學(xué)之路和更富有成果的科學(xué)之路［2］118，141，142。

唯名論的基本觀點(diǎn)是：“惟有個別事物才是真正的實(shí)體或?qū)嵲?，共相只不過是人們用以表示個別事物的名稱，概念或符號，它作為普遍本質(zhì)只能存在于可感事物之中。作為抽象概念只能存在于人的思維和語言之中，因此共相是后于和寓于個別事物而存在的，它不能脫離可感事物而獨(dú)立存在?！保?］95站在唯物主義的立場上看，唯名論的這些觀點(diǎn)本身，似乎是沒有什么問題的，而且這些觀點(diǎn)也確實(shí)是近代唯物主義思想的源頭之一。但是唯名論得出這些結(jié)論的方式卻有著重大的局限性。

為什么只有個別事物是真正的實(shí)體或?qū)嵲谀?？亞里士多德曾?jīng)有過回答：“實(shí)體，在最嚴(yán)格、最原始、最根本的意義上說，是既不述說一個主體，也不依存一個主體的東西。”［3］12在陳述句中，我們只能用普遍性的種屬概念或依附于被述說者的某種屬性來述說具體的個別事物，而不能是相反。因此，實(shí)體只能是具體的個別事物。這實(shí)際上是用人們的說話方式來解決實(shí)體問題，用語言學(xué)來回答本體論問題［2］60－61。如果再追問：人們?yōu)槭裁匆@樣說話呢？我們就會發(fā)現(xiàn)：唯名論者對此是沒有答案的。如果一定要他們給出一個答案的話，那恐怕就只能是：因?yàn)橹挥芯唧w的個別事物是可以在空間上彼此加以明確區(qū)分的，也就是說：實(shí)體占據(jù)空間，并且兩個不同的實(shí)體不能同時占據(jù)一片完全相同的空間，而滿足這樣的條件的只能是具體的個別事物，而不能是 “共相”等等。奧康的威廉就曾用單一性與同時存在于許多事物之中的矛盾來否認(rèn) “共相”的實(shí)體性存在［4］194。這樣一來，我們可以看出，唯名論實(shí)際上就是從一個直接感性的角度把握實(shí)在，實(shí)體被設(shè)定為占據(jù)空間的、可以空間在彼此區(qū)分的東西，從而也就是一種外在于、不同于思維的東西。唯名論肯定可個別的感性的事物的存在，并且由此發(fā)現(xiàn)了或者不如說是建立了感性自身，也就是通過肯定一種對象而肯定了用以把握這種對象的那種方式，即感性的方式。相比那種只用形式邏輯進(jìn)行從概念到概念的空洞推演的經(jīng)院哲學(xué)正統(tǒng)，這樣的思想無疑指示著一條更新、更有成果的道路。但同時要注意的是，這時，感性的對象是被作為與理性的對象相區(qū)別的東西而確立的：感性的對象是實(shí)在的，而僅僅可以用理性把握的東西 （共相）是不實(shí)在的，而感性也僅僅是作為與理性相區(qū)別的東西而確立的。這就埋下了一個問題：概念與經(jīng)驗(yàn)、理性與感性潛在地有一種被分裂開來的趨勢。僅僅把兩個東西看作相區(qū)別的東西，其實(shí)恰恰導(dǎo)致不能看到它們的真正區(qū)別。實(shí)際上，感性和理性是同一個認(rèn)識主體的兩種不同層次的認(rèn)識能力；外部現(xiàn)象和內(nèi)在本質(zhì)，是同一個對象的兩個不同層次：感性認(rèn)識和理性認(rèn)識是對同一對象的兩種不同層次的認(rèn)識。它們之間的區(qū)別是同一個東西內(nèi)部的層次區(qū)別，也只有先肯定了它們是在 “同一個東西”之中，才有 “層次”可言。而不明此理，僅僅把它們看作相區(qū)別的東西，結(jié)果就是把它們割裂開來，而在實(shí)際的認(rèn)識過程中發(fā)現(xiàn)它們不能完全割裂時，就把它們機(jī)械地并列起來：理性被理解為另外一種感性，有責(zé)任向感官 “直接呈現(xiàn)”世界的“本來面貌”、“本質(zhì)”等等。明明是理性反思提出的問題，卻要求感性來回答，或者要求理性用感性的方式來回答。

于是我們看到了這樣一個辯證的邏輯過程：本來被割裂開的感性與理性、現(xiàn)象與本質(zhì)、經(jīng)驗(yàn)與概念，到后來又被混淆起來；本來被認(rèn)為毫無共同之處的東西又變成了沒有質(zhì)的差別的同一層次的東西。其實(shí)，感性認(rèn)識本身就包含有反思，包含有理性的成分，不如此它就不能完成自身。感性認(rèn)識通過對自身的反思而否定自己，突破自己，從而上升到理性認(rèn)識，這是一個人的認(rèn)識自己運(yùn)動、自己發(fā)展的自然過程，因此，作為這一過程的結(jié)果的理性認(rèn)識，雖然沒有感性認(rèn)識的那種直接性，但在原則上也是可靠的，而且更增加了、保證了原來的感性認(rèn)識的可靠性。

唯名論者及后來的經(jīng)驗(yàn)論者雖然并不見得就直接否認(rèn)感性認(rèn)識和理性認(rèn)識的聯(lián)系，甚至還承認(rèn)感性認(rèn)識是理性認(rèn)識的基礎(chǔ) （如奧康的威廉），但他們都沒有看到感性本身就包含反思，感性因?yàn)橐蟮米陨碚J(rèn)識的確定性，就要確定對象的客觀實(shí)在性，而這樣做的時候它本身就是已經(jīng)上升到理性——在提問題了。因此理性并不是外加給感性的，不是被哪個外來的 “建筑師”把它 “建筑”在感性的 “基礎(chǔ)”上的，而是從感性中生長出來的，是感性自己運(yùn)動、發(fā)展的結(jié)果。它與感性是同一生命的不同階段和層次，所以它雖然不同于感性認(rèn)識，但并沒有脫離感性認(rèn)識。因?yàn)榭床坏竭@一點(diǎn)，經(jīng)驗(yàn)論者在明明意識到了單純的感性并不能在徹底的反思中保證對象的實(shí)在性時，仍然會割裂感性和理性，仍然阻止感性上升到理性，或者把理性降格為另外一種感性，要求理性認(rèn)識的內(nèi)容也具有感性認(rèn)識的那種直接性、可感性，否則就予以拒斥，結(jié)果走向了宣告自身破產(chǎn)的不可知論。而這一切在經(jīng)驗(yàn)論者的初創(chuàng)者培根和系統(tǒng)建立者霍布斯以及他們哲學(xué)之間的演進(jìn)中就埋下了種子。

下面讓我們來具體地看看這個演變的過程，以給出上述邏輯分析的歷史根據(jù)：

培根是近代英國經(jīng)驗(yàn)論的第一個代表人物，也是近代唯物主義哲學(xué)的創(chuàng)始人。培根是新興自然科學(xué)的哲學(xué)代言人，他所關(guān)注的本來并不是我們所說的那些 “純哲學(xué)”問題。但是，由于近代自然科學(xué)本來就是在與正統(tǒng)的經(jīng)院哲學(xué)的思想禁錮的斗爭中發(fā)生和成長起來的，也由于這個“呼喚著巨人并且產(chǎn)生了巨人”的時代里，自然科學(xué)所特有的那種上天入地、無邊無際的探索精神，培根仍然提出了既有極強(qiáng)的針對性又有著廣闊的視野的哲學(xué)思想。和一切偉大哲學(xué)傳統(tǒng)的創(chuàng)始人一樣，他的思想豐富而復(fù)雜，充滿了各種各樣發(fā)展的可能，而不是從一偏之見出發(fā)沿著僵固的邏輯走到極端。近代經(jīng)驗(yàn)論與唯物主義是相伴而生的，因?yàn)榻?jīng)驗(yàn)論者之所以推崇經(jīng)驗(yàn)，之所以認(rèn)為知識要以經(jīng)驗(yàn)為基礎(chǔ)，最初就是因?yàn)樗麄兛隙ń?jīng)驗(yàn)首先是感官經(jīng)驗(yàn)是對客觀存在的事物的真實(shí)反映，所以經(jīng)驗(yàn)論一誕生就包含著唯物論作為其前提。培根正是如此，他直接肯定了物質(zhì)的實(shí)在性，肯定了物質(zhì)不滅、物質(zhì)性質(zhì)的多樣性和物質(zhì)運(yùn)動形式的多樣性——一句話，是直接肯定了感官向他昭示的那個活潑生動的世界。培根在作了這些直接的肯定之后，注意力就轉(zhuǎn)向了如何獲得關(guān)于自然的具體知識。至于具有多樣性的物質(zhì)世界的統(tǒng)一性究竟何在，物質(zhì)的各種性質(zhì)各種運(yùn)動形式間有何聯(lián)系，經(jīng)驗(yàn)又如何可能把握這個物質(zhì)世界的客觀實(shí)在性等問題，他并沒有也不可能作深入的思考。正因?yàn)槿绱?，我們前面所說的唯名論發(fā)現(xiàn)感性的同時就包含了經(jīng)驗(yàn)與概念、感性與理性的分裂 （在他這里還處于萌芽狀態(tài)，因?yàn)檫@種分裂的充分展開和暴露是要以對上述問題的探討為條件和誘因的）。相反，在認(rèn)識論上，培根除了持 “知識就是存在的表象”、“存在的真理同知識的真理是同一個東西”的反映論觀點(diǎn)外③，還對感覺的地位及局限性、感性與理性的關(guān)系提出了一些具有辯證色彩的看法：感覺表象是認(rèn)識的起點(diǎn)，但感覺是有局限性的，這種局限性可以通過給感官提供 “工具和幫助”但主要是靠科學(xué)實(shí)驗(yàn)來補(bǔ)救④。怎樣進(jìn)行實(shí)驗(yàn)？怎樣保證實(shí)驗(yàn)的結(jié)果達(dá)到真知識？培根又提出 “經(jīng)驗(yàn)與理性聯(lián)姻”（也就是感性與理性結(jié)合）的重要原則，并在此原則下提出了以 “三表法”為特征的科學(xué)歸納法。

但如前所述，培根這種辯證色彩不是來自對認(rèn)識過程，對主客觀關(guān)系、感性與理性關(guān)系的徹底反思，而恰恰來自完全沒有進(jìn)行這種反思。反思意味著要進(jìn)行概念思維，要力圖把握認(rèn)識過程、認(rèn)識能力以及客觀世界及其與主體關(guān)系的真正本質(zhì)。但培根雖然并非完全不關(guān)注這類問題，卻沒有作出這種性質(zhì)的努力：他也并不是沒有概念，但他進(jìn)行的完全不是概念思維，正如黑格爾所指出的：“他把概念并不看作自然中的普遍性，卻只看作必然性，就是說，（他沒有）認(rèn)識到諸環(huán)節(jié)的對立中所表現(xiàn)的共相，沒有把諸環(huán)節(jié)結(jié)合成一個統(tǒng)一體，—— （只是）從另外一個特定的東西來把握一個特定的東西，（從第二個把握第一個，再從第三個把握第二個）以至無窮，而不是從兩者的概念去把握兩者?！保?］28培根對他所使用的各種概念只是限于指出它們在現(xiàn)實(shí)中的所指或是來源，并對它們所指事物的作用或活動方式進(jìn)行描述和概括，并根據(jù)經(jīng)驗(yàn)來進(jìn)行分類，而并不試圖探討這些概念本身的內(nèi)容，也不試圖建立它們的普遍本質(zhì) （如他對形式因的探討）。借助于經(jīng)驗(yàn)和他的個人智慧，他也能將這些概念形成一個合理的鏈條，但這實(shí)際上還只是概念所制或所源自的個別事物之間的聯(lián)系，而不是概念間的內(nèi)在的本質(zhì)的聯(lián)系。因此，培根哲學(xué)的辯證色彩是一種自發(fā)的樸素的辯證色彩：他之沒有片面性，恰好是因?yàn)樗]有追求概念的普遍性—— “以偏概全”才會產(chǎn)生片面性，但如果根本沒有自覺到要求 “全”，求一個普遍性的本質(zhì)，那也就無從產(chǎn)生片面性。然而，培根的時代是一個自然科學(xué)剛剛興起、但遠(yuǎn)沒有得到充分發(fā)展的時代，這個時代呼喚著人們首先要面對自然界，面對這個感性所發(fā)現(xiàn)的新天地進(jìn)行廣泛的直接的具體的研究，哲學(xué)家們（他們中不少本身就是科學(xué)家，其實(shí)培根本人也不例外）也不能不被這一全新的時代任務(wù)吸引了他們的全部熱情和精力，而來為自然科學(xué)的進(jìn)一步發(fā)展提供直接的理論支持和方法指導(dǎo)。在科學(xué)有了一定發(fā)展的基礎(chǔ)上，一些問題發(fā)生了，暴露了；一些概念的內(nèi)容有可能得到新的知識的充實(shí)，這才有可能更深刻地進(jìn)行概念思維；反之，那種不以科學(xué)的發(fā)展為前提，不吸取科學(xué)發(fā)展成果的 “概念思維”，很難說會比以玩弄空洞概念為能事的經(jīng)院哲學(xué)高明到哪里去。所以黑格爾也很中肯地指出：暫時告別概念的世界，“把知識引導(dǎo)到現(xiàn)實(shí)的內(nèi)容，當(dāng)前的內(nèi)容上去，是非常重要的”［5］25，30因?yàn)檫@恰好是為將要逐漸發(fā)展起來的概念思維創(chuàng)造條件，這也是人類認(rèn)識發(fā)展的內(nèi)在邏輯的體現(xiàn)——從這個意義上說，培根無愧于他的時代。

但思維是一定要追求普遍的規(guī)定性的，概念也一定要把自己的全部內(nèi)容漸次發(fā)展出來。

其實(shí)，培根的實(shí)驗(yàn)方法和科學(xué)歸納法在某種意義上已經(jīng)在通向一種普遍的規(guī)定性，因?yàn)?“感性的個別事物，只要我們對它一試驗(yàn)，就立即消逝，化為普遍的東西了”。培根自己就舉例說：太陽的熱和火的熱是不一樣的。為了弄清太陽的熱是不是特殊的，我們觀察到葡萄在太陽曝曬下和在溫室中都成熟了；這就證明太陽熱并不是特殊的［5］25，30。當(dāng)然，僅僅用這種方法，得到的還只是某些具體事物的共性，還完全不是概念的普遍性，但這至少說明，思維是一有機(jī)會就要深入到直接的感覺后面，深入到個別的事物后面去的。至于它能深入多深，能把握得多全，那是隨著條件的不同而有差別而表現(xiàn)為一個循序漸進(jìn)的過程的，但思維的這種內(nèi)在本性卻是不變的，并在培根的同胞、曾經(jīng)擔(dān)任過他的秘書的托馬斯·霍布斯那里，達(dá)到了新的深度。

霍布斯有著深厚的數(shù)學(xué) （幾何學(xué)）背景，又深受開普勒特別是伽利略的機(jī)械力學(xué)思想的影響，這剛好適應(yīng)了他的時代哲學(xué)思維的概念要定型，要尋求自身的普遍本質(zhì)的需要。霍布斯哲學(xué)有一個鮮明的特點(diǎn)，就是下定義。他不再是僅僅依據(jù)經(jīng)驗(yàn)對事物進(jìn)行分類，也不僅僅滿足于不分主次地去探討種種現(xiàn)象的原因，而是對一些基本概念 （物體、運(yùn)動、時間、空間、偶性、感覺等）進(jìn)行了普遍的本質(zhì)的規(guī)定。在這里，我們發(fā)現(xiàn)了片面性，比如 “運(yùn)動就是物體放棄一個位置取得另一個位置”［6］394，實(shí)際上是把一切運(yùn)動都?xì)w結(jié)為機(jī)械運(yùn)動了；我們還發(fā)現(xiàn)一些還沒有脫離直觀的痕跡，比如 “‘感覺’是一種影像，由感覺器官向外的反映及努力所造成，為繼續(xù)存在或多或少一段時間的對象的一種向內(nèi)的努力所引起”［6］396。為什么會出現(xiàn)這種既追求普遍性又產(chǎn)生片面性，既追求本質(zhì)又?jǐn)[脫不了直觀的現(xiàn)象呢？我們可以看到：霍布斯所著重考察的物體、運(yùn)動、時間、空間、偶性等概念，已經(jīng)構(gòu)成了從經(jīng)驗(yàn)論的角度出發(fā)對物質(zhì)世界的統(tǒng)一性以及主觀與客觀關(guān)系等問題進(jìn)行反思的輪廓。這是自然科學(xué)的發(fā)展推動了哲學(xué)思維的獨(dú)立運(yùn)動所產(chǎn)生的結(jié)果?？墒?，一方面，理性已經(jīng)獨(dú)立地活動起來完成它的本性規(guī)定它要完成的任務(wù)；另一方面，在經(jīng)驗(yàn)論的范圍內(nèi)，這種活動又不能成為真正自覺的活動。例如，霍布斯十分強(qiáng)調(diào)要給名詞正確地下定義，可是他又不能認(rèn)識到這樣做是在尋求一種客觀的普遍的規(guī)定性，還是認(rèn)為“普遍”、“共相”只是一些單純的名稱，只是代表一些物體之間的相似性罷了，而作為普遍的普遍在客觀現(xiàn)實(shí)中并不存在［4］282－283。就這樣，經(jīng)驗(yàn)論者既迫切地需要運(yùn)用理性，又不承認(rèn)理性所把握的那些不能為感覺所把握的東西也是客觀實(shí)在的。這樣一種情況造成兩種結(jié)果：要么認(rèn)為理性反正沒有客觀對象，從而隨意地?zé)o批判地運(yùn)用理性；要么害怕理性造成種種 “幻相”﹑ “假相”而不敢徹底地運(yùn)用理性。第一個結(jié)果就體現(xiàn)為在許多問題上的片面性，比如以上說的對 “運(yùn)動”的定義：為了尋求統(tǒng)一性，而讓理性無批判地孤軍深入，結(jié)果連培根憑感性都能體會的多樣性也忘記了：統(tǒng)一性成了單一性，普遍性成了片面性。第二個結(jié)果就體現(xiàn)為在一些問題上仍然不能擺脫直觀，比如他對 “感覺”的定義，那固然也不能說是錯的，但實(shí)在也看不出它反映了什么本質(zhì)，或者揭示了一種什么樣的能把問題引向深入的聯(lián)系，可以說它只是直觀地描述了感覺作為一種生理活動的某些特征。以上說到的這兩種結(jié)果看起來矛盾，而原因都在把感性與理性對立起來，割裂開來，并且不給理性應(yīng)有的地位。而這兩種結(jié)果歸根到底是一種結(jié)果，就是：經(jīng)驗(yàn)論者對理性的運(yùn)用始終是非理性的。在霍布斯哲學(xué)中貫穿著這一矛盾，并引起了一個比一個嚴(yán)重的一系列問題：

按照霍布斯的自然觀，真正客觀實(shí)在的就只有不同廣延的在作著機(jī)械運(yùn)動的許多物體?？墒?，我們所感覺到的這個世界卻是五光十色、無限豐富的。按照經(jīng)驗(yàn)論的前提，不是一切知識都來自感覺嗎？那么實(shí)際存在的那個只有廣延的單調(diào)世界和我們所感覺的這個無限豐富的世界怎么會有這么大的反差呢？同樣按照經(jīng)驗(yàn)論的前提，不是只存在個別的可感事物嗎？可是這些已經(jīng)被抽象得只剩下 “廣延”這么一種屬性的那些 “物體”，除了是一些幾何學(xué)的抽象觀念，從而也就是那些具有同樣廣延的不同物體的 “共相”之外，又還能是什么呢？

為了解決這些問題，為了把我們的感覺和客觀世界重新聯(lián)系起來，霍布斯提出： “偶性與性質(zhì)，都并不在世界上，而只是外觀與顯現(xiàn)。真實(shí)存在于我們以外的世界上的東西，是引起這些外觀的那些運(yùn)動?！保?］397這也就是說，雖然顏色、形狀等偶性并不與真實(shí)存在的東西 （運(yùn)動）相似，但畢竟是由真實(shí)存在的東西引起的，它們之間有因果關(guān)系，但不是反映和被反映的關(guān)系。問題是：依照經(jīng)驗(yàn)論的立場，既然作為我們感覺內(nèi)容的偶性與真實(shí)的對象并不相似，我們又何以知道它們有因果關(guān)系呢？如果我們不能肯定這種因果關(guān)系，我們又何以知道那對象是實(shí)在于我們之外的呢？霍布斯回答：還是靠感覺。他說：“這是感覺的大欺騙，可是也要靠感覺來糾正。因?yàn)楦杏X告訴我，當(dāng)我直接去看時，顏色好像存在于對象中；感覺也同樣告訴我，當(dāng)我根據(jù)反射來看時，顏色并不在對象中?！保?］397很顯然，霍布斯在這里說得已經(jīng)十分勉強(qiáng)：由某些物體反射他物的光線而推知顏色不在物體本身中，這是一種典型的理性認(rèn)識。如果說我 “感到”顏色不在對象中，這也只能說是理性認(rèn)識對感覺的指導(dǎo)作用。而霍布斯把這些籠統(tǒng)地都說成是感覺，那么他就必然不能回答：既然都是純粹的感覺，那么有什么理由用其中的一種來 “糾正”另一種呢？這就正是我們在前面提到的：經(jīng)驗(yàn)論者把感性和理性在原則上割裂開來，在實(shí)際的認(rèn)識中發(fā)現(xiàn)它們不能割裂時，又把兩者混淆起來，把理性就直接當(dāng)作一種感性。但是，霍布斯之所以作這樣的混淆，也是因?yàn)樗D用這種已經(jīng)被偷換了概念的 “感覺”來溝通主觀與客觀，來確保獨(dú)立于我們之外的物質(zhì)世界的可知性和客觀實(shí)在性。這一切說明：霍布斯的確是近代哲學(xué)史上空前的堅(jiān)決徹底的唯物主義者；但同時也說明，在經(jīng)驗(yàn)論的范圍內(nèi)，唯物主義就其徹底性而言，在霍布斯這里已經(jīng)邏輯地走到了盡頭。

之所以如此，正如上文所指出的，是因?yàn)榛舨妓辜纫非笃毡楸举|(zhì)的規(guī)定性，并尋求經(jīng)驗(yàn)與世界 （在他那里，其實(shí)就是思維與存在）的統(tǒng)一，又從經(jīng)驗(yàn)論的立場出發(fā)割裂感性與理性，沒有能夠達(dá)到理性的自覺。但沒有達(dá)到理性的自覺，并不等于霍布斯沒有意識到理性認(rèn)識的存在；相反，他對理性認(rèn)識還作了專門的論述，而且據(jù)有的哲學(xué)史家的看法，他在此還表現(xiàn)出了 “貶低感性而抬高理性的唯理論傾向”［4］285。對于一位達(dá)到了空前的徹底性的唯物主義經(jīng)驗(yàn)論者來說，這不是很奇怪的嗎？然而仔細(xì)分析起來，卻又可說這是出于必然。

霍布斯把理性認(rèn)識劃分為三個步驟：第一步，給概念所表示的事物命名，并恰當(dāng)?shù)厥褂妹Q；第二步，把一個名稱和另一個名稱連接起來組成斷言或命題；第三步，把一個命題和另一個命題連接起來，進(jìn)行推論，直到得出有關(guān)問題所屬名詞的全部結(jié)論，這就是科學(xué)知識［4］282。不難看出，這種劃分基本上是一種現(xiàn)象主義的描述，只是抓住了理性認(rèn)識的一些表面特征，而究竟如何給事物 “恰當(dāng)?shù)亍泵堪衙Q連接起來組成斷言或命題的根據(jù)何在？他對第一個問題作了唯名論的回答：名詞中的專名代表的是唯一真實(shí)存在的個別物體，而共名如 “人”﹑ “馬”﹑ “樹”等則只是一些單純的名稱，在現(xiàn)實(shí)中并無真實(shí)的所指，只是代表一些物體之間的相似性；至于 “一般”、 “普遍”、“特殊”等則更只是 “名稱的名稱”（代表名稱之間的相似性）了。對第二個問題他卻給出了唯理論的回答：我們能夠構(gòu)成命題的推理，是基于某些普遍的原則，而 “這些普遍的原則因?yàn)槭窃瓌t，是不能證明的；而它們既是憑本性認(rèn)識到的，也無需證明，雖然需要解釋”［7］75－76。為什么一位對命名問題持唯名論感覺論觀點(diǎn)的哲學(xué)家，在理性認(rèn)識的性質(zhì)和標(biāo)準(zhǔn)問題上卻陷入了唯理論呢？這是因?yàn)?，正如我們前面所提到的，?jīng)驗(yàn)論者的第一原則是感覺，是用感覺直接肯定的個體事物的存在。個體是客觀實(shí)在的，這些實(shí)在的個體有著豐富多彩的屬性，這在培根那里是憑著感性樸素地肯定下來的。但是，感覺一旦被言說出來就已經(jīng)指向普遍，因?yàn)楫?dāng)一個人要表達(dá)他的感覺，要說出他究竟感覺到了什么的時候，這就已經(jīng)不再是純粹的感覺，而是包含了對這感覺的反思。所以，唯名論者或經(jīng)驗(yàn)論者要肯定個體事物是最終實(shí)在、唯一實(shí)在，就一定會追問個體之為個體的依據(jù)，或者說個體之被感覺為個體的依據(jù)。結(jié)果，霍布斯對此的答案是：占空間性 （廣延）。個體事物占據(jù)空間并能以此互相區(qū)分，因此是實(shí)在的；而 “共相”不占空間也不能以所占的空間相區(qū)分，因此不實(shí)在。但是， “廣延”本身恰好就是一個最大最普遍的 “共相”。這樣一來，感覺通過自身的言說和在這言說中的展開而實(shí)現(xiàn)了對自身的否定：它要肯定個體，否定 “共相”，結(jié)果恰好把最普遍的 “共相”作為個體性的依據(jù)而肯定下來；它從直接的感性經(jīng)驗(yàn)出發(fā)尋找自身的確定性，結(jié)果恰好把自己最初直接感受到的除廣延以外的全部豐富多彩的感性性質(zhì)都當(dāng)作“共相”而否定掉。于是我們看到霍布斯的自然觀非常奇妙地但又是不可避免地幾何學(xué)化了，甚至先驗(yàn)化了。

從感覺出發(fā)，到取消感性所感覺到的質(zhì)的差別的真實(shí)性，這已經(jīng)快要使經(jīng)驗(yàn)論的第一原則即感覺變成靠不住的東西了。然而，正如霍布斯在自然觀上畢竟是一位徹底的機(jī)械唯物主義者一樣，他在認(rèn)識論上也是一位毫不動搖的可知論者。但經(jīng)驗(yàn)論的立場使他無法把感性和理性貫通起來，統(tǒng)一起來，于是，如前所述，當(dāng)面對所謂 “感覺的大欺騙”時，他認(rèn)為這欺騙也要靠感覺來糾正 （其實(shí)是把理性認(rèn)識的結(jié)果不加區(qū)分地說成是感覺），從而來保證感覺的可靠性；而在這里，當(dāng)感覺追求確定性 （要變得可言說）而達(dá)到反思，反思對普遍性的追求已經(jīng)沖破了感覺可以直接把握的范圍，從而使人們必須對理性認(rèn)識本身的可靠性直接作出說明時，他又利用了這種反思所表象出的客體世界的某種幾何化、先驗(yàn)化的特征，企圖用某種類似幾何學(xué)的公理 （定義）演繹體系的東西來保證理性認(rèn)識的可靠性，從而走向了唯理論。

但我們還必須看一下這是一種什么樣的唯理論，才能最后分析出霍布斯哲學(xué)究竟是如何蘊(yùn)涵著向唯心主義和不可知論轉(zhuǎn)化的趨勢的。上面已經(jīng)說過，霍布斯認(rèn)為專名代表的是真正客觀存在的事物，即個體事物，它們的個體性或者說實(shí)體性的依據(jù)就在于廣延：而共名代表的是實(shí)在事物之間的相似性，如 “樹”。但是霍布斯歸根到底只承認(rèn)廣延是物質(zhì)唯一的客觀屬性，于是物體之間的客觀的相似性只能在于它們都有廣延。但是，例如 “這棵樹與那棵樹都是樹”的這種相似性，恰好是以 “樹”這個類的共性與別的類 （例如 “人”）不同為前提的，而這種質(zhì)的不同無法用廣延來說明，因?yàn)橐豢脴浜筒皇菢涞娜魏蝹€體事物一樣，都有廣延。于是，我看到這種相似性成了只是主觀的東西，只是 “看起來相像”。我們把什么東西叫做 “樹”成了完全主觀任意的。這樣一來，事物之間的真實(shí)的共性，真實(shí)的聯(lián)系都被取消掉了，這就無怪乎霍布斯在談到命題的真實(shí)性時會說：“最初的真理是由那些給事物命名的人任意創(chuàng)造出來的”［4］283。因?yàn)檎账挠^點(diǎn)，命題無非就是把兩個名稱結(jié)合起來，但現(xiàn)在這種聯(lián)結(jié)的客觀依據(jù)完全取消掉了，于是這種命題也只能說成是一種由命名者對事物任意命名之后形成的語義分析命題，也就是說，最初的命名雖然是任意的，但是一旦命了名，這些名稱本身之間就會產(chǎn)生確定的語義關(guān)系：比如我任意地把一群個體叫做 “生物”，而把這群個體的一部分又叫做 “人”，于是 “人是一種生物”這命題就是必然真的了。于是，當(dāng)人們把所有的事物都命了名，就可以得到一些必然為真的基本的定義和命題，然后就可以以此為基礎(chǔ)像幾何學(xué)那樣演繹 （其實(shí)也就是霍布斯所說的 “推理”或 “觀念的加減法”）出一個完整的命題系統(tǒng)來。至于這個命題系統(tǒng)是不是對客觀實(shí)在的正確反映，霍布斯沒有回答。從邏輯上看來，霍布斯或許只能這樣回答：我所命名的那些事物的確是客觀存在的個體事物及其相似性，因此由這些名稱所組成的命題系統(tǒng)的確是對客觀實(shí)在的 “反映”；而這個命題系統(tǒng)又是基于這樣一些命題和定義的首尾一貫的體系，因此也不能不說是 “正確”的。既然它的確是對客觀實(shí)在的一種 “反映”，也的確 （在首尾一貫的意義上）是 “正確”的，我們就不妨做一下 “觀念的加法”，把它叫做 “對客觀實(shí)在的正確反映”吧。就這樣，“正確”和 “反映”成了可以機(jī)械分合的兩回事，為了從經(jīng)驗(yàn)論中挽救可知論，而讓符合論變成了符號論。但符合論不正是可知論的前提嗎？這一切只能告訴我們：盡管霍布斯的認(rèn)識論帶有那么濃厚的唯理論甚至獨(dú)斷論的色彩，其實(shí)卻恰好說明，在經(jīng)驗(yàn)論的范圍內(nèi)，可知論在霍布斯這里和唯物論一樣，也已經(jīng)走到了自身的徹底性的盡頭。因此，它在后來的經(jīng)驗(yàn)論者洛克、貝克萊、休謨那里，以“觀念”與 “實(shí)體”尖銳對立的形式越來越尖銳地暴露出來，也就不足為奇了。

就本題的論述其實(shí)已經(jīng)結(jié)束了，但作為一種進(jìn)一步的思索或展望，可以再總結(jié)一下這里面所包含的哲學(xué)思維的經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)：經(jīng)驗(yàn)論者重視感性，這其實(shí)并不錯，也是很有意義的。并且，從培根特別是霍布斯哲學(xué)看來，簡單地說經(jīng)驗(yàn)論者就是輕視理性，也是不公允的。經(jīng)驗(yàn)論者的真正問題恰好在于，他們其實(shí)也并不真正理解他們所推崇的經(jīng)驗(yàn)和感性——他們不可能理解：感性本身并不是一種純?nèi)槐粍拥臇|西。感性是有內(nèi)在結(jié)構(gòu)的，感性內(nèi)在地就有包含有反思，包含有上升到理性的可能和全部根據(jù)。感性之所以具有這樣一種結(jié)構(gòu)，是因?yàn)楦行缘幕顒邮墙⒃谌祟惖淖杂蓪?shí)踐的基礎(chǔ)上的，哪怕最簡單的感性認(rèn)識活動也是一種有目的有意識的活動，所以也就必然具有一種反思的結(jié)構(gòu)：只要是人，他在 “看”的同時就必然 “看”到自己在“看”，也必然在確定著，評價著自己的 “看”——這種感性的自我反思，就是處在感性思維中的理性萌芽。只有在人類自由能動的實(shí)踐活動的這一基礎(chǔ)上，才能理解這一點(diǎn)，才有可能把感性和理性真正地統(tǒng)一起來。否則，我們就會必然如本文所述的經(jīng)驗(yàn)論者那樣，總是認(rèn)為感性和理性是兩種沒有內(nèi)在聯(lián)系的能力，有兩種不同的認(rèn)識對象，兩種并列的認(rèn)識方法，甚至到最后可以有兩種不同的真理標(biāo)準(zhǔn)，發(fā)源于主體的這種分裂，最后必將導(dǎo)致主體與客體的分裂（不可知論和主觀唯心論）和客體與客體的分裂 （有神論或客觀唯心論）。在吸取當(dāng)代哲學(xué)和科學(xué)成果的基礎(chǔ)上，立足于馬克思主義的實(shí)踐觀點(diǎn)繼續(xù)深入地進(jìn)行認(rèn)識論的研究（也包括對中外哲學(xué)史上各種認(rèn)識論遺產(chǎn)的批判和繼承）是一件極有意義的工作，也是本人將要著意自勉，不懈努力的方向。

注釋：

①這是國內(nèi)學(xué)界通行的觀點(diǎn)，典型的論述可以參看全增嘏《西方哲學(xué)史》（上海人民出版社1983年）等教材。

② 見 《新哲學(xué)詞典》，第170頁。

③ 培根 《新工具》第93頁，《崇學(xué)論》第26頁 ，轉(zhuǎn)引自苗力田、李毓章主編 《西方哲學(xué)史新編》，人民出版社1990年12月第1版第274頁。

④ 《西方哲學(xué)史新編》，第275頁。

［1］安東尼·弗盧.新哲學(xué)詞典 ［M］.黃頌杰，等譯.上海：上海譯文出版社，1992.

［2］鄧曉芒，趙林.西方哲學(xué)史 ［M］.北京：高等教育出版社，2005.

［3］亞里士多德.范疇篇·解釋篇 ［M］.方書春，譯.北京：商務(wù)印書館，1986.

［4］苗力田，李毓章.西方哲學(xué)史新編 ［M］.北京：人民出版社，1990.

［5］黑格爾.哲學(xué)史講演錄：第四卷 ［M］.賀麟，王太慶，譯.北京：商務(wù)印書館，1978.

［6］北京大學(xué)哲學(xué)系外國哲學(xué)史教研室編譯.西方哲學(xué)原著選讀 ［M］.北京：商務(wù)印書館，1981.

［7］北京大學(xué)外國哲學(xué)史教研室編譯.十六—十八世紀(jì)西歐各國哲學(xué) ［M］.北京：商務(wù)印書館，1975.