景志強

(中央民族大學中國少數(shù)民族語言文學學院，北京 100081)

神話是人類文學樣式之源，是一個民族的心理積淀，也是一個民族的文化積淀。神話是“從構(gòu)成詩歌靈魂的關(guān)于人和自然之間的無窮的類比中發(fā)掘出來，又傾注到那些對我們?nèi)晕磫适溆啦坏蛑x的生命力和美的半神半人故事中，它是精美的藝術(shù)杰作，這種藝術(shù)作品與其說是屬于現(xiàn)代的，不如說是屬于過去的”［1］。族源神話正是回答了人類自身以及民族先人的過去，當然這些回答不一定科學準確，但表現(xiàn)出了一個民族或一個氏族部落對自身起源的記憶、認識和理解。蒙古族和滿族由于所生活的地理環(huán)境、生產(chǎn)方式、宗教、習俗、心理以及思維方式等方面的相似，所以他們的天女型族源神話表現(xiàn)出許多共性。同時由于兩個民族按照自己的情況走上不同的發(fā)展道路，在生產(chǎn)方式和習俗等方面又產(chǎn)生了很多差異，所以兩個民族在相對封閉的空間里締造出來的族源神話又極具民族特色。本文主要對蒙古族和滿族的天女型族源神話傳說作一些粗淺的比較和分析，探討他們共同的天命觀念問題和在文化上相互影響借鑒的關(guān)系。

一

《天女之惠》是蒙古族著名的族源神話傳說。1936年日本東京滿蒙社出版的細谷清著的《滿蒙小說集》有較為詳細的記載:

傳說杜爾伯特人游牧的地方，有一座高聳入云的納德山。山頂終年積雪，云霧迷漫，泉水泛涌而成的山湖，清澈如鏡，人們都說這是天神隱居的地方。一天，一位年輕的獵人在山頂湖岸忽然發(fā)現(xiàn)一群天女在湖中嬉戲，那婀娜的身姿、動人的笑語使獵人驚羨不已。他悄悄拿來一副套馬的皮挎索套住其中一名天女，其他人驚慌躲入云端。獵人向被套的天女求愛，天女應(yīng)允。但歡愛是短暫的，由于天上人間懸殊，兩人當天便分手了。后來天女懷孕，重又回到與獵人相遇的山湖旁邊生下一個男孩。但是她不能在人間常住，將孩子放入自編的搖籃里掛在樹上，又派一黃色小鳥日夜守護，為之鳴唱，然后悲痛地回到天上去了。這時杜爾伯特的祖先們還沒有自己的酋長，他們急切地盼望找到一名理想的首領(lǐng)。在一位“先知”的指引下，他們登上了納德山，并順著鳥鳴的方向，在山湖旁的樹枝上找到了這個孩子。迎接的人們說:這是上天的恩賜。杜爾伯特的祖先們異常高興，歡天喜地地把孩子抬回部落里。后來孩子很快長成為一名身材魁梧的偉丈夫，創(chuàng)立了偉業(yè)，并成為綽羅斯家族的祖先。

俄國人巴·符拉基米爾佐夫也曾搜集過這個神話傳說，他在《杜爾伯特的那顏們》中記載的故事與上面的作品大同小異。無獨有偶，滿族也有相類似的族源神話傳說，滿族族源神話《長白仙女》在《滿文老檔》和《東華錄》等作品中都有較為詳細的記載，也可從皇太極御纂的歷史文獻中查到，神話內(nèi)容大致如下:

很久以前，長白山布勒瑚里湖湖畔綠水傳情，青山如畫，牽動了天上仙女的情懷。一天，三位仙女從天上降臨湖畔，大的叫恩古倫，二的叫曾古倫，三的叫佛庫倫，到湖里沐浴。浴畢，正要登岸，一只神鵲銜著一顆紅果放到佛庫倫的衣裙里。佛庫倫非常喜歡，便含在嘴里，一不留心咽到肚里，頓時感到身子發(fā)沉。這時，她們正要飛回天宮，佛庫倫說:“我怕是吃了紅果懷了孕怎么辦呢?”兩位姐姐安慰她說:“我們都是仙女，這是上天恩賜你的妊娠，等你分娩后，再回天宮也不晚。”不久，佛庫倫生了一個男孩，生下就會說話，取名叫布庫里雍順，姓愛新覺羅。孩子長大后，佛庫倫對兒子說:“你是奉天之命來到人間的，上天要你去平定戰(zhàn)亂之國?！辈炎约旱纳硎缹鹤诱f了，囑咐完畢，就給了兒子一只木筏。布庫里雍順坐木筏順流而下到一個叫鄂漠輝的地方，折柳條編個團蒲坐在上面。當時三姓人家終日仇殺，這天，恰好有人到河邊提水，看到了他，想來決非凡人?；厝ズ蟾嬖V大家:“不要再爭斗下去了，我在河邊見到一個奇人，想來有一番來歷，咱們?yōu)槭裁床蝗ヒ娨娝?”于是三姓的人趕到河邊，看見他果然儀表非凡，問其來歷。布庫里雍順答道:“我是天女所生，天生我是來平定大亂的?！贝蠹衣犃T，驚異地連連點頭，齊聲說道:“這是天賜的圣人，不能讓他徒步行走，我們把他抬回去。”此后，三姓人家無不折服，停止爭斗，推崇布庫里雍順為國主，并將三姓最賢慧、最美貌的百里姑娘嫁給他。布庫里雍順率領(lǐng)三姓男女，在鄂漠輝之野，建造鄂多里城，國號滿洲，成了滿洲人的始祖。

類似的神話在蒙古族和滿族的族源神話中普遍存在。蒙古族天女型祖先神話變體較多，流傳廣泛，遍布蒙古各地。滿族的情況也大致如此，其中《女真族源傳說》講述的小阿哥與九仙女的神話和蒙古族天女型族源神話極為相似。

二

列寧認為，重復(fù)性絕不意味著樣品的復(fù)制，或者對任何提供之物的直接模仿。世界神話中的許多相同是不期而然的平行再現(xiàn)，相互間沒有賓主、因果的關(guān)系。各民族神話發(fā)展過程的相同不是無緣的偶合而是在按其內(nèi)在的規(guī)律在運動?！暗赜蛏系慕咏?、語言上的親合、文化上的影響等方面，構(gòu)成了北方民族所具有的民族特質(zhì)?！保?］24這些特質(zhì)使得滿蒙族源神話有了許多共同的元素，再加上兩個民族在發(fā)展的過程中不斷地進行經(jīng)濟和文化方面的交流，使得二者的族源神話表現(xiàn)出很多相似之處，現(xiàn)在就從多個角度來探討它們的共性。

1．二者的母題和主題極為相似，所講述都是天上仙女來到人間的圣湖沐浴嬉戲，或是吃果感孕，或是與人間男子結(jié)合受孕，她們的孩子都是天才，上天授予她們的孩子統(tǒng)治人間的權(quán)力，這些孩子都借助鳥兒的幫助或指引成為部落或者民族的祖先。兩個民族的族源神話都表明自己民族來歷不凡，強調(diào)了自己民族神圣的歷史，具有典型的天命論思想，反映了原始人的天命和神授觀念。母題的相似當然與兩個民族所處的自然環(huán)境、社會生活和民族心理的相似分不開，但更與他們共同的宗教信仰分不開，薩滿教作為“阿爾泰先民重要的文化傳承載體，具有多方面綜合性的文化史價值”［3］，認為“天神是眾神靈中的最高主宰神，是萬事萬物的創(chuàng)造者，世間的一切都有天神來左右”［2］77。所以他們的族源神話都選擇了仙女作為他們祖先的母親，向世人顯示他們的祖先絕非凡人，具有優(yōu)良的品質(zhì)，勇敢、睿智，是上天派來管理人間的英雄，為帝王或祖先編造不平凡的出身，以達到鞏固統(tǒng)治的目的。

2．都有一位偉大的女性形象，是她給人們的命運帶來轉(zhuǎn)機?！短炫荨泛汀堕L白仙女》中的仙女都幫助窮苦的人們擺脫貧困，脫離苦難，弭除仇殺過上美滿生活。表現(xiàn)出所謂“民知其母而不知其父”的現(xiàn)象，和與之相適應(yīng)的“圣人皆無父，感天而生”的觀念，除了標示著人類的原始母系文化之外，最重要的一個表征是女性具有男性所缺乏的“生產(chǎn)”本能，反映了人類早期的女性崇拜。這與原始人的民族心理和生產(chǎn)生活密不可分，正如普列漢諾夫所言:“任何一個民族的藝術(shù)都是由它的心理所決定，它的心理是由它的境況所造成的，而它的境況歸根到底是受它的生產(chǎn)力狀況和它的生產(chǎn)關(guān)系制約的?！保?］同樣，原始社會早期的廣大婦女，在征服自然、改造自然的過程中發(fā)揮著重要作用，在繁殖后代、延續(xù)生命和日常生產(chǎn)中也發(fā)揮著重要作用。同時，這些傳說與東北大母神崇拜心理不無關(guān)系。

3．二者神話中的仙女都選擇了山、湖之處受孕。《天女之惠》中的仙女選擇了納德山上的山湖，《長白仙女》中的三仙女選擇長白山布勒瑚里湖，表現(xiàn)了蒙古族和滿族祖先崇拜的一個重要特征就是對祖先發(fā)源地的崇拜，反映了古代勞動人民對水源的重視。另外根據(jù)一些民俗學者的研究，認為山中湖畔是古代舉行春秋社日、男女求歡和婦女乞巧的理想場所，特別是山頂之湖最為理想。在他們看來，山與丘都是男根的象征，而山頂之湖則是男性之精，浴于此，更宜受孕。此外，還應(yīng)與民族心理與習俗有關(guān)，清代滿族在長白山頂?shù)奶斐亓ⅰ疤炫m碑”，將此湖視為圣水。蒙古族也認為水是純潔的神靈，忌諱在河流中洗手或沐浴，更不允許洗女人的臟衣服或向河流中扔臟物。

4．二者都有鳥的幫助或指引，蒙古族和滿族族源神話中出現(xiàn)的“黃鳥”和“神鵲”與兩個民族的宗教信仰密切相關(guān)。薩滿教“作為原始宗教，薩滿教信仰的主要內(nèi)容一般包括:自然崇拜、圖騰崇拜和祖先崇拜三個方面”［2］56。在薩滿教中一些鳥通常被認為是這些民族的圖騰，也被認為是上天與人類之間傳遞信息的使者，反映了兩個民族與鳥類之間的“親緣”關(guān)系。正如弗雷澤所言:“屬于同一圖騰的氏族成員都深信他們源出于一個共同的祖先，并具有共同的血緣關(guān)系”［5］，進而有意識地夸大圖騰對本族的“佑護”功能。蒙古族先人在茫茫的大草原游牧歲月中，滿族先人于白山黑水的漁獵生涯中，常得禽鳥之利。

5．二者神話中的仙女生下的都是男孩兒。筆者認為，隨著原始社會進入末期，并向奴隸社會逐漸過渡，婦女社會地位也隨著其在生產(chǎn)中所起作用的下降而降低。社會又開始了新的分工，男性在征服自然、改造自然和征討外族的過程中逐漸確立了主導(dǎo)地位。作為神話傳說，間接或直接反映了當時社會的現(xiàn)實。

6．二者都肩負著民族的“文化醫(yī)生”，承擔著診斷和治療文化痼疾和個體心理障礙的重任。二者除了介紹民族淵源，還給后人埋下了文學的種子，更重要的是給后人以精神的慰藉和治療。美學家阿恩海姆在《作為治療手段的藝術(shù)》一文中指出:“將藝術(shù)作為一種治病救人的實用手段并不是出自藝術(shù)本身的要求，而是源于病人的需要，源于陷于困境之中的人的需要?！保?］蒙古族和滿族先人在游牧和漁獵過程中，經(jīng)常遇到突發(fā)事件，當他們面臨疾病和困難束手無策時，他們可能就會想到自己的祖先是神人，這時就會產(chǎn)生某種魅惑。“這種魅惑跌落在他們精神的壓抑的角落里和肉體的拘謹?shù)墓倌苌?，使他們得到了某種錯綜的滿足，而病患的痼疾，也常常挨摸了這種變態(tài)的神秘的潛意識的官能的解放，接引了新的泉源，而好轉(zhuǎn)起來?！保?］

三

無論傳說的形式和內(nèi)容如何相似，一旦結(jié)合本民族的生活和思維天地，就會滲透著獨特濃郁的民族氣息，蒙古族和滿族族源神話具有極其鮮明的民族特色。

1．從富有民族特征的生產(chǎn)用具來看，反映出二者不同的生產(chǎn)方式和生活環(huán)境?！短炫荨分谐霈F(xiàn)了皮挎索，反映了蒙古族先人很早就開始了游牧的生產(chǎn)和生活方式，用皮挎索套馬是草原馬背民族的拿手好戲。套馬是蒙古族喜愛的競技活動，也是流傳至今的熟練自如的生產(chǎn)方式。《長白仙女》中出現(xiàn)了紅果、木筏和團蒲，反映了滿族先人采集和漁獵的生產(chǎn)方式。常言說靠山吃山，靠水吃水，生活在白山黑水間的滿族先人很早就注意到山上的豐盛物產(chǎn)了，并開始了采集活動。同時可以發(fā)現(xiàn)他們那時漁獵水平也很高了，制作木筏和團蒲就地取材，相當方便。斯大林在《論辯證唯物主義和歷史唯物主義》一書中曾闡述過地理環(huán)境是社會生氣勃勃生活必要的和經(jīng)常的條件之一，兩個民族在編織自己族源神話時自然會帶有鮮明的地域特色。蒙古族生活在草原，多草、多水、多禽、多獸，決定了游牧作為其主要的生產(chǎn)方式;滿族生活在白山黑水之間，多樹、多水、多山、多魚，決定了采集和漁獵作為其主要的生產(chǎn)方式，這些都充分地表現(xiàn)在神話中。

2．從對孕育子女的認識來看，反映出不同的生育觀念?！短炫荨分刑炫c年輕的獵人歡愛接觸而受孕，反映了蒙古族先人對生育的奧秘有了一定的認識，那種不與男人接觸而受孕的原始思維觀念已被否定，表現(xiàn)了草原民族性格粗獷開放，對性關(guān)系毫不掩飾。《長白仙女》中佛庫倫含果受孕反映了滿族先人認為女子受孕都是天意，與男子毫無關(guān)系的天命和神授觀念，也是在科學技術(shù)不發(fā)達的情況下對人類繁衍的一種朦朧的認識，對性關(guān)系采取模糊態(tài)度是怕給自己的族源神話帶來“不潔”。

3．從作品內(nèi)容本身來看，反映出不同的創(chuàng)作傾向。《天女之惠》在神化其祖先身份的同時，主要表現(xiàn)出天命授權(quán)的觀念，政治色彩不濃?！堕L白仙女》很明顯要凸顯愛新覺羅家族的不凡淵源，為其登上政治舞臺制造輿論，從血統(tǒng)上樹立本部落本民族“正統(tǒng)”觀念，有較強的目的性和政治色彩。

四

通過以上的分析，我們可以看到，不論過去和現(xiàn)在，兩個民族在各個方面相互影響、相互學習是很突出的，這與兩個民族的密切往來是分不開的。兩個民族自誕生以來，經(jīng)過歷史上的幾番交鋒和融合，已經(jīng)是“你中有我，我中有你”。再加上頻繁的聯(lián)姻活動，不僅增進了雙方的友好，而且以姻戚為基礎(chǔ)鞏固了滿蒙聯(lián)盟關(guān)系。努爾哈赤不只一次向蒙古各部首領(lǐng)們表示:“滿洲蒙古語言雖異，而衣食起居，無不相同，兄弟之國也?！保?］雙方在政治、經(jīng)濟和文化等各方面相互借鑒，彼此學習，相互都印有對方的痕跡。這兩個民族族源神話也就成了兩個民族的千絲萬縷的關(guān)系縮影。所以二者的族源神話有許多共同之處是非常自然的，只是由于兩個民族在發(fā)展中政治、經(jīng)濟和文化等方面發(fā)生了很多變化，天女型族源神話便按照各自不同的情況演變著，從而我們看到其中許多的差異。兩則神話保留如此完整，也從一個側(cè)面反映了兩個民族文化有著深刻的歷史淵源和比較穩(wěn)固的整體繼承性。

［1］［英］愛德華·泰勒．原始文化［M］．連樹生，譯．桂林:廣西師范大學出版社，2005:260．

［2］趙志忠．中國薩滿教［M］．西寧:青海人民出版社，2008．

［3］王宏剛．薩滿教與阿爾泰先民的文化精神［J］．西北民族研究，2006(4):88－104．

［4］［俄］普列漢諾夫．論藝術(shù)［M］．曹葆華，譯．北京:生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1973:47．

［5］朱 狄．原始文化研究［M］．北京:生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1988:77．

［6］葉舒憲．文學治療的原理及實踐［J］．文藝研究，1998(6):80－87．

［7］端木蕻良．端木蕻良文集:第2卷［M］．北京:北京出版社，1999:363．

［8］周朱流．淺論清初對漠南蒙古的政策［J］．社會科學輯刊，1988(2):88－91．