單國華

（韓山師范學院中文系，廣東潮州 521041）

“哲學”可不可以定義，“哲學是什么”可不可以回答，對于哲學界的人士來說，這是非常糾結(jié)的問題。有些學者鑒于歷史上不少哲學家的多次失敗的嘗試便宣告哲學是不可定義的，認為“哲學是什么”是個偽命題。但這樣的宣告是不符合邏輯的。從形式邏輯的角度來看，“哲學”這個詞，如果代表一個概念的話，它就應該是可以定義的，因為它作為概念而言，必定是與他概念相區(qū)別的，既有區(qū)別，那就應該有根本的區(qū)別點，也就是說有它自身的本質(zhì)屬性。除非這個詞不代表任何概念，如虛詞。“哲學”當然不是虛詞，因此“哲學”應該是可定義的。

概念無法準確定義，通常有這樣兩個方面的原因：一是被定義概念自身的原因。概念對象指向錯誤，或者概念的區(qū)分不嚴格，如美學中“美”的概念，以往一直把它當成脫離人的意識而獨立存在的某種實體，這種錯誤的指向造成了美學研究的混亂，在當代的研究中，人們才意識到它只能是一個形容詞，即這個概念代表的是一種情感而不是一種實體。[1]而哲學則是區(qū)分不嚴格造成了無法定義。長期以來哲學說不清道不明的一個極重要的原因，就是將哲學與對哲學本身的研究混為一談。二是定義方式的問題。屬概念確定不當或者種概念的差別比較不當。例如“人”的定義，屬概念的確定一般來說沒有什么問題，但根本屬性的確定則存在著很大的問題，我們通常使用的種差是制造工具和使用工具，但現(xiàn)在科學發(fā)現(xiàn)某些動物也有此能力，同時，這個種差指的是成年的人的正常狀態(tài)，而沒有包涵幼兒（特別是嬰兒）和一些非正常狀態(tài)的人，也就是說定義沒有涵蓋全部的外延。哲學的定義也是如此，首先是屬概念不明確，許多人把哲學視為一門學科（學問、學說），但哲學根本就不是一門學科，所以定義也就無從下了，其次，將哲學活動的結(jié)果視為種差，與別的學科進行比較，但真正的哲學強調(diào)的是過程，是活動本身，“哲學始終‘在路上’”，[2]57與結(jié)果關系并不大。從這一點看來，哲學也是完全可以定義的。

雖然追問和試圖回答“什么是什么”，就是在進行哲學思考，但本文所要進行的主要不是哲學思考，而是對哲學的思考。這種思考是建立在將哲學與對哲學本身的研究比較嚴格的區(qū)分的基礎之上的思考，是站在對哲學本身的研究的立場上，對哲學進行的思考，也就是說是哲學學的思考。關于哲學學以及哲學觀念對文化的影響的思考，限于篇幅，筆者將另文探討。

一、哲學是為了人類生存之根本而進行的探索

要回答“哲學是什么”，首先必須對“哲學”一詞進行比較嚴格的分析，即我們平時說到的“哲學”這個詞到底指的是什么概念，它所指向的是一個概念，還是多個概念。因為定義是規(guī)定概念的，而不是規(guī)定詞語的，但在人們的習慣的思考中，常常會不自覺地將概念與詞語等同起來，從而造成邏輯上的混亂。對概念進行嚴格的劃分，是全部邏輯的基礎，是定義的必要條件。

“哲學”一詞在通常情況下所指向的概念可分為“愛智慧”的哲學與對“愛智慧”活動進行歸納總結(jié)研究的哲學，后者才是一門學問（按照于光遠等人的提議，可稱為哲學學），而從古希臘人那里繼承來的哲學（愛智慧）一詞，指的并不是一門學問，許多哲學大家都持有這樣的觀點?？档略缇驼f過：“對有些學者來說，哲學史（古代的和近代的）本身就是他們的哲學?！盵3]羅素在《哲學問題》一書中說：“任何一門科學，只要關于它的知識一旦可能確定，這門科學便不再稱為哲學，而變成為一門獨立的科學了?！盵4]維特根斯坦說：“哲學不是理論，而是活動?！盵5]“海德格爾曾經(jīng)明確指出:‘形而上學與哲學根本就不是科學?！茖W給人們提供的是知識。既然哲學不是科學，那么哲學就不是知識。哲學所言的‘知’不同于知識的‘知’。海德格爾認為‘知’乃為哲學的‘思’。就是說,哲學不是知識,而是思想、觀念”。[2]57楊國榮說：“2007年初筆者在斯坦福時,曾與羅蒂就有關哲學問題作過若干次交談。在談到如何理解哲學時,羅蒂提出了一個更為直截了當?shù)目捶?‘哲學不是學科（discipline）。’”[6]

我國比較權威的關于哲學的解釋，就是把哲學看成是一門學科，看成是成體系的知識，有自己的領域?！冬F(xiàn)代漢語辭典》中“哲學”詞條是這樣說的：“關于世界觀、價值觀、方法論的學說。是在具體各門科學知識的基礎上形成的，具有抽象性、反思性、普遍性的特點。哲學的根本問題是思維和存在、精神和物質(zhì)的關系問題，根據(jù)對這個問題的不同回答而形成唯心主義哲學和唯物主義哲學兩大對立派別。人和世界的關系問題已成為當代哲學研究的重大問題?！盵7]這個闡釋似乎表明“學說”就是哲學的屬概念①筆者之所以說“似乎”，因為從表現(xiàn)形式看，這并不是嚴格的定義，更多的只是對哲學的描述，像對待范疇一樣。，但“學說”是成體系的看法，這與哲學發(fā)展的實際情況是不相符的。如果說某個人的哲學思想是成體系的倒還可以，但從哲學的整體而言，顯然就不是這樣了，例如西方哲學雖有一些共同的范疇，但因此說它形成了一個體系顯然是不妥的。這個闡釋還有其他問題：其一，“關于世界觀、價值觀、方法論的學說”這是個非常含混的說法，是指以它們?yōu)樗伎嫉闹行倪€是思考的內(nèi)容與它們有關呢？如果是前者，說明哲學是研究它們的，而不是產(chǎn)生這些觀念的，也就是說先有這些觀念后有哲學；如果是后者，又無法與其他科學區(qū)分開來，因為所有的科學都與這些觀念有關。其二，這一解釋明顯是將哲學置于其他科學之后，即先有其他科學然后才誕生哲學，這是與事實不符的。從科學的發(fā)展史來看，人類最早期的認知與探索活動，我們可統(tǒng)稱為哲學，只有當某一方面的知識比較成系統(tǒng)時，就獨立出來成為一門科學了，這就是人們把哲學稱為科學之母的原因。至于“抽象性、反思性、普遍性”顯然不是哲學獨有的特點。其三，這一解釋將哲學的根本問題放在關系的明確上，是不是說它也有一個非常明確的研究領域，如果是這樣，它就應該與一般科學處于同等的地位，而不應占有一個特殊的位置，這似乎進一步強調(diào)了哲學不能成為一切科學之母。其四，這樣的解釋明顯地把中國哲學排除在外了。雖說中國哲學與世界觀、價值觀、方法論有關，但它不能說是自然知識與社會知識的概括與總結(jié)，更不存在上述的根本問題，因為中國哲學的主流基本上不考慮精神與物質(zhì)的關系。過去我們用西方的哲學理論來套中國哲學，結(jié)果造成了理論上的尷尬。這個闡釋之所以有這么多的缺陷，其主要原因是哲學本身與對哲學的研究沒有得到嚴格區(qū)分，混淆了哲學與哲學學，因此也就沒辦法把哲學說清楚。至于最后一句話，涉及到的是哲學的外延，而不是對內(nèi)涵的規(guī)定。我國的學科分類中哲學是單獨列為一項的，是與社會科學相對的，顯然意識到了哲學的特殊位置，但又把它列在學科之中，也是由于上述原因。

哲學不是學科，那么是什么呢？盡管現(xiàn)在還沒有一致的結(jié)論，但西方有些哲學家對此進行的深刻思考還是極有價值的，我們?nèi)绻麑⑺麄兊挠^點聯(lián)起來看的話，就會發(fā)現(xiàn)這個問題恐怕已經(jīng)有了初步的答案。

羅素說：“哲學，就我對這個詞的理解來說，乃是某種介乎神學與科學之間的東西。它和神學一樣，包含著人類對于那些迄今仍為確切的知識所不能肯定的事物的思考；但是它又像科學一樣是訴之于人類的理性而不是訴之于權威的，不管是傳統(tǒng)的權威還是啟示的權威?！盵8]11如果我們用更加精練更加明確的語句來概括的話，羅素的看法可以這樣表述：哲學用理性的方法思考確切的知識所不能肯定的事物。那么哲學到底是什么，或者說它有沒有屬概念，從這段話中我們看不出來，但下面一段話就隱含了這一點：“正如希臘人所指出的，哲學就是一種出于自身原因而進行的觀光冒險。因此，原則上不存在什么教條、禮儀或神圣的問題，盡管個別哲學家當然有可能變得越來越固執(zhí)和死搬教條?！盵9]這段話可以這樣理解：哲學的屬概念不是學科，不是成體系的知識，因為它沒有任何教條，當然也不存在任何權威性。“觀光冒險”這個詞表明主體所面對的是自己所不熟悉的、陌生的境地，也就是說，這是一種探索活動，因此我們可以把哲學的屬概念確定為“探索”。

那么“自身原因”又是什么呢，我們又可以從海德格爾的話里找到解答：“Φιλοσοφα這個詞告訴我們，哲學是某種最初決定著希臘人的生存的東西。不止于此——Φιλοσοφ也決定著我們西方——歐洲歷史的最內(nèi)在的基本特征?！盵10]590-591從這句話中我們可以把這個“自身原因”理解為最初決定著希臘人的生存的東西，或者說是生存之根本。因此“探索”就是為了解決人類生存之根本問題?！皭壑腔邸边@個詞從表面上看只是一種智力活動，或者說是一種智力游戲，它通過命題的方式表現(xiàn)出來，似乎與人們的日常生活沒什么關系，實際上卻關系到人類生存之根本，即人們追求智慧的終極目的，或者說潛在目的就是解決人類生存的根本問題。因此勞倫斯·卡弘更是用明確的語言表明：“哲學是終極性探索。”[11]當然，這里說的“探索”并不是實踐性的探索，而是思想的探索，二者雖然同屬一個屬概念，但不能因此而混淆。所以黑格爾強調(diào)：“哲學可以定義為對于事物的思維著的考察?！盵12]38胡適也曾說：“凡研究人生切要的問題，從根本上著想，要得一個根本的解決：這種學問，叫做哲學?！盵13]1胡適稱哲學為學問，這是不妥當?shù)?，但他強調(diào)研究切要問題，尋求根本解決，這是非常合乎哲學的實際的。

如果將前面所引的觀點聯(lián)起來看的話，我們就可以更加明確地表述：哲學就是關于人類生存之根本的終極性思想探索。這個定義（如果可以視為定義的話）中，屬概念是“探索”，它是一種活動，如維特根斯坦所說，不是固化的知識，更不是成體系的知識。“探索”產(chǎn)生成體系的知識，同時也產(chǎn)生世界觀，正因為如此，它才可能成為一切科學之母（關于哲學與一般科學的關系，杜蘭特說得非常形象：“它是追求真理的開路先鋒?！褎倮墓麑嵙艚o她的女兒們那許多門科學了，而她自己則懷著神圣的永不滿足的情愫又繼續(xù)向前，去思考那些未可必的未曾探索的事物?！盵14）]。

由此反思，當年西周先生的翻譯就有些不妥了?！罢堋狈g得很好，但“學”就有問題了。這個“學”字就有把哲學誤導為一般科學之嫌了。“哲”是全開放性的，反映了哲學（philosophy）的本質(zhì)，即哲學是沒有固定的對象、沒有特定的領域、沒有方法的限制的，只要是可能與人的生存的根本問題相關的，都是它可能涉及到的；只要是有利于探索的，都可以成為它的研究方法。而“學”則有很大的封閉性，是成體系的，是有特定的研究方法的，這顯然是與哲學的本質(zhì)與實際都是不符的。這或許是受了西方哲學研究者的影響，過于重視哲學活動所產(chǎn)生的成果，而把哲學本身給忽視了。

二、不同哲學實為求安全的不同方案

人類生存的根本問題即是生存狀態(tài)能否持續(xù)的問題，也就是生存的保障問題，如果用更加明確的話說就是安全問題。我們通常說的“安全”是狹義的、顯性的，如人身安全等，即是可以由顯意識感知與預見到的安全問題。“安全”的另一層意思則是廣義的、隱性的，它是最為基本的安全，不僅是個人的最根本的安全，而且還關系到整個人類生存，不過這類安全與人們的日常生活似乎并沒有直接的關系，至少在人們的感覺中是如此。但這一層意思就與哲學有密切關系。德國詩人諾瓦利斯非常形象地說：“哲學原就是懷著一種鄉(xiāng)愁的沖動到處去尋找家園?！雹俎D(zhuǎn)引自趙鑫珊著《科學藝術哲學斷想》，三聯(lián)書店1985年版，第4頁。羅素也說：“追求一種永恒的東西乃是引人研究哲學的最根深蒂固的本能之一。它無疑地是出自熱愛家鄉(xiāng)與躲避危險的愿望。”[8]74在人們的意識深處，家園實質(zhì)上就是安全庇護所，故鄉(xiāng)與家是人們童年的搖籃，它不僅充滿了關愛，而且這里的一切都是人們熟悉的，是自己能夠掌控的。而鄉(xiāng)愁則是人們?nèi)狈Ρ幼o的焦慮。安全的需要根植于人們的心靈深處，懷鄉(xiāng)與尋根之所以會成為文學藝術上永恒的主題，原因也就在于此。如果家與故鄉(xiāng)不能給人以庇護，甚至傷害他，那將是他一輩子的陰影，因為兒童與少年時期是人的世界觀形成的時期。弗洛伊德的理論特別重視兒童時期的生活經(jīng)驗，不是沒道理的。

哲學就是為了解決生存的根本安全問題而進行的探索，這是所有哲學的根本點，是所有哲學的共同之處，而它們根本的區(qū)別就在于解決安全問題的方案之不同。西方哲學如此，中國哲學也是如此。從這一點出發(fā)，我們就能很好地解決中國哲學的合法性問題。

我們知道，西方有些哲學家是不承認中國有哲學的。黑格爾基本上是否認中國有哲學的，海德格爾也說“‘哲學’本質(zhì)上就是希臘的”[10]591，德里達在上海講學時也說“中國只有思想，沒有哲學”。②參見王元化著《關于中西哲學與文化的對話》，載《文史哲》2002年第2期，第6頁。中國學者對此雖然有些憤然，但也缺乏強有力的反駁。其實不止西方學者有這樣的看法，我國也有些學者對中國是否有哲學，也并不十分肯定。近些年的中國哲學合法性的討論，就反映了這種心態(tài)。

以往的研究是建立在哲學與哲學學不分的基礎之上的，同時哲學這個名稱也是由西方引進的，因此對于哲學的認定總是以西方的有某種程度的體系化為標準，以此來討論中國哲學的合法性問題，實質(zhì)上是判定中國哲學是否合西方哲學之法，而不是合哲學之法。如此做法不僅不利于中國哲學的研究，同時也不利于西方哲學的研究，更不利于全部哲學的研究與發(fā)展。

那么不同的文化解決安全問題的方案為什么會不同呢？根據(jù)辯證唯物主義觀點，人們的思想觀念是由其物質(zhì)生產(chǎn)生活方式?jīng)Q定的。古希臘人生活在以希臘半島為中心的地中海沿岸及其島嶼上，山多，土地也不肥沃。但那里氣候溫和，主要經(jīng)濟作物是橄欖與葡萄，手工業(yè)發(fā)達，糧食很大程度依靠進口，因此商業(yè)貿(mào)易與航海都很發(fā)達。古希臘并沒有統(tǒng)一的國家，社會組織以城邦小國的形式存在，戰(zhàn)爭相對較少且沒有那么慘烈，這從歷史的記載就可看出。如果戰(zhàn)爭多的話，那么多的城邦小國就不可能長期存在了。同時航海的發(fā)達又方便移民，人們可以自由選擇生活環(huán)境，個人的力量能發(fā)揮很大的作用，這都有利于個人意識的發(fā)展。貿(mào)易和航海等因素，又培養(yǎng)了嚴謹?shù)乃季S習慣。而與海洋打交道加上地中海東部地震頻發(fā)，又使他們深感到大自然不可捉摸，從而非常敬畏命運，就是他們神話中的主神宙斯也不能違抗命運。對古希臘人來說，安全問題主要來自于自然，因此他們的哲學思考就是從自然哲學開始的。筆者用個比喻把他們最基本的哲學觀念作如下概括：人就像一棵樹一樣，是可以靠個人的力量立足的，人們所擔心和憂慮的是根基是否牢靠，立足點是否堅實，所以古希臘人在哲學思考上就有了對安身立命的世界的追問?！澳悴荒軆纱翁みM同一條河流”[8]74，因為現(xiàn)實世界是在不斷地變化的，是不可捉摸無法把握的，因此他們覺得眼前的現(xiàn)實世界是不真實的，不可靠的。柏拉圖非常著名的洞穴理論就反映了這一觀點，他把人們比作是洞穴里的囚徒，而人們眼中的現(xiàn)實世界不過是映在石壁上的影子。

“柏拉圖說：‘驚訝，這尤其是哲學家的一種πáθοζ（情緒）。除此之外，哲學沒有別的開端’……亞里士多德也說了同樣的話：‘因為古今的人們都是通過驚訝而開始哲學活動的?！盵10]602-603驚訝是什么意思呢，驚訝是人們對事情的發(fā)生發(fā)展與自己的預期不一致的情緒反應。怎么可能，怎么會這樣？這是驚訝的提問方式。對于古希臘哲學家來說最值得驚訝的就是存在本身：這個世界既然是如此的不真實，那么存在何以可能呢？我們竟然能活在這個世界上，真是不可思議?！叭藗凅@訝于存在者，驚訝于存在者存在這回事以及存在是什么”。[10]603如果這一點不好理解的話，我們可以從現(xiàn)代科學的角度來舉例說明。譬如當我們了解人的生命發(fā)展的全過程，就會發(fā)現(xiàn)從卵細胞受精開始，到形成胚胎，到發(fā)育成生命個體，以及隨后的成長過程，每分每秒隨時都有生命中止的可能性，也就是說我們能成活下來的機率是很低的，但我們還是活了下來，這難道不讓你感到無比驚訝嗎？因此古希臘人便猜想現(xiàn)象背后一定有某種真實的東西保障必然性，哲學家的任務就是要透過變幻莫測的“不真實”的現(xiàn)象尋求絕對的永恒不變的本質(zhì)（真實存在），無論是唯心的還是唯物的哲學家都如此。所以黑格爾說：“哲學的歷史就是發(fā)現(xiàn)關于‘絕對’的思想的歷史。絕對就是哲學研究的對象。”[12]10唯物論者思考世界到底是什么構成的，他們思考的最高成果是“原子”，即使是靈魂，也是由精細的原子構成的；唯心論者思考真實的世界到底是什么，其最高成果是“理念”。二者都被認為是永恒不變的與絕對的。這樣的探索與解決方式使得西方哲學建立在關于絕對與永恒思考的基礎之上。但由于“原子”與“理念”這二者都無法確證，這就有了近代對人的認識能力的懷疑，從而將探索由本體轉(zhuǎn)向人的認識能力，繼而在現(xiàn)代又轉(zhuǎn)向于語言的表達能力。無論西方哲學怎樣轉(zhuǎn)變，當代西方學者怎樣反形而上學，怎樣解構，他們探索的終極指向始終是本體（永恒絕對的真實的存在）。

中國的先民生活在以黃河流域為中心的黃淮江平原，從事農(nóng)耕，自然條件相對友善，威脅主要來自人群自身的沖突——戰(zhàn)爭。定居的農(nóng)耕生活方式，使得人口的繁殖速度非?？?，人口的壓力導致了對土地爭奪，因而戰(zhàn)爭相對較多，并且非常慘烈。中國有不少古籍資料都提到了早期的戰(zhàn)爭，宋代羅泌的《路史》是這樣說的：“自剝林木而來，何日而無戰(zhàn)？太昊之難，七十戰(zhàn)而后濟；黃帝之難，五十二戰(zhàn)而后濟；少昊之難，四十八戰(zhàn)而后濟；昆吾之戰(zhàn)，五十戰(zhàn)而后濟?！边@都是發(fā)生在有文字記載之前的事，作者顯然是根據(jù)傳說記載的。我們也許不能完全相信這都是真的，但以下的事實可以側(cè)面證明那時戰(zhàn)爭之多：一是能誕生偉大的《孫子兵法》，說明戰(zhàn)爭絕不會少，因為軍事智慧都是鮮血凝成的；二是周朝分封了幾百個諸侯，在東周前期（春秋）二三百年間，就滅了大半，戰(zhàn)國初期只剩下幾個大國和它們周圍的十幾個小國了，這一數(shù)字就足以說明那時戰(zhàn)爭之多。胡適把“老子孔子以前的二三百年，當作中國哲學的懷胎時代”，他說“這三百年可算得一個三百年的長期戰(zhàn)爭。……這三個世紀中間，也不知滅了多少國，破了多少家，殺了多少人，流了多少血”。[13]24頻繁而慘烈的戰(zhàn)爭，使得先民深感世界不可能靜止，永遠都在變化，所以中國哲學特別強調(diào)運動變化。在這樣的情況下，個人是無能為力的。廝殺戰(zhàn)亂成了生活的常態(tài)，這使得中國的先人們感到人來到世間是沒有根基的，道家哲學強調(diào)“無”大概就緣于此。因此中國先人的安全問題主要來自人事（戰(zhàn)爭），哲學思考的重點當然就在人事了。筆者同樣用個比喻來概括中國哲學：人們生活的世界就像是變幻莫測的大海，每個人就像是大海上漂蕩的小船，是沒有根基的，是無法靠自身的力量立足的，要想求得安全，唯一的辦法是把小船連結(jié)起來，形成一個整體，方能有效地抵御風浪。聯(lián)結(jié)的船越多，整體越大，抵御風浪就越有效。因此，中國的先人們在哲學上的思考是怎樣處理各種關系（小船的連結(jié)方式），諸如人與人的關系，人與社會的關系等等。各哲學流派不管觀點如何對立，目的只有一個，即是為了整個社會的整合，即使是道家的避世態(tài)度，實質(zhì)上還是處理人與社會的關系，探討的是“為私人生活而避世是否可取”的問題[15]4。

三、中西方哲學方案的差異

由于解決安全問題的方案不同，實現(xiàn)目的的途徑也就不同。西方哲學或者說希臘人的最高智慧是用來弄清楚人們生活世界的真實面目，以求真為主，真理高于一切，通過求真來達到最終目的。他們覺得，只要把真實的世界弄清楚，只要掌握了萬事萬物的邏各斯，即事物運行演化的規(guī)律，就會如貝多芬所言，扼住了命運的咽喉，一切都可以自己做主，不僅可以徹底解決安全問題，而且還可以獲得完全的自由。這一點，畢達哥拉斯的觀點很有代表性，他認為“萬物皆數(shù)”，“一旦數(shù)的結(jié)構被抓住，我們就能控制整個世界”。①轉(zhuǎn)引自羅素著、崔權醴譯《西方的智慧》，文化藝術出版社2005年版，第17頁。德謨克利特也認為：“一切變化歸因于空間里的原子的排列。因此一切變化都是運動。根據(jù)這個見解，既然惟一的新奇事物都是排列上的新奇，從原則上說，只要我們有法子預測一切原子（或者用現(xiàn)代說法，一切質(zhì)點）的運動，我們就能預測世界上一切的變化?！雹谵D(zhuǎn)引自卡爾·波普爾著、傅季重等譯《猜想與反駁》，上海世紀出版社2005版，第113～114頁。所以西方哲學關注的重點是“真”，因而邏輯學是它的基礎，同時由于“真”是不可直觀感知的，所以就需要論證，這就有了體系性。有些學者認為西方哲學之所以會追求本體，是語言決定的，因為在印歐語系中，系動詞非常重要。這樣的論斷是非常牽強并且是本末倒置的，因為語言表達方式也是由人們的基本觀念決定的，而不是先于基本觀念的。再說從邏輯上也無法推出系動詞的使用必然導致人們的本體觀。

中國人的最高智慧則主要用在處理各種關系上，即如何把那些漂浮在海面上無根的小船連結(jié)成一個整體。各種關系的處理以及社會的出路，都是哲學思考的主要內(nèi)容，“對于他們所有人來說，關鍵問題并不是西方哲學的所謂‘真理是什么’，而是‘道在哪里’的問題，這是規(guī)范國家與指導個人生活的道?！盵15]4“道”是中國哲學的最高范疇，對它的解釋五花八門，莫衷一是，但總的傾向是解釋為根本的規(guī)律、方法、途徑等，也有一些解釋游離于規(guī)律與本體之間，這大概是西方哲學話語權影響的結(jié)果（中國哲學并不講本體，或者說討論真實的存在的問題）。

如果說中國哲學也追求永恒的話，那就表現(xiàn)在對“道”的追求上了。但這種追求并不是對某種實體的追求，而是對根本的方法途徑的追求，這種追求是貫穿古今的。但這個“道”似乎又是神秘莫測的，是不可能真正為人所掌握的。老子就說“道之為物，惟恍惟惚”（《老子·二十一章》），并且強調(diào)“道可道，非常道”（《老子·一章》）。馬王堆帛書中是“非恒道”（“常道”是漢代為了避文帝劉恒的諱而改，如同“姮娥”改稱為“嫦娥”一樣），即是根本的永恒的“道”。這個“道”是不可捉摸的，不可言說的。莊子也在他的著作中反復強調(diào)“道”是不可言說的。老子的另一句話——“有物混成，先天地生”（《老子·二十五章》）則使人誤以為他所說的“道”是某種相當于柏拉圖的理念的實體。其實古人所說的物，并不一定是實物，比較多的時候是虛指所言之事。還有一個更重要的證據(jù)，那就是《道德經(jīng)》全篇所說的都是怎樣做的問題，并不追究事物的本源。天地的生成與發(fā)展，同樣也是怎樣做的問題。因此我們?nèi)匀豢梢园堰@里的“道”理解為途徑、方法，即在天地產(chǎn)生之前，其產(chǎn)生與發(fā)展的方法、途徑就已經(jīng)存在了，天地就是按這個方法產(chǎn)生的，而不是“道”這個物體產(chǎn)生了天地。所以緊接著他又說“人法地，地法天，天法道，道法自然”（《老子·二十五章》）?！胺ā奔词恰皫煛保词切Х?，意思是說前者的運行發(fā)展是效仿后者的，“道法自然”即是“道”是順其自然的，不是按某種意志而為之的，即老子所說的“無為”。在更大的文化背景中，我們同樣也可看出，中國哲學并不追問事物的本真，而把注意力都放在了如何做上，《易經(jīng)》也是如此，孔子的思想也同樣如此，“仁”即是道的一種表現(xiàn)，《論語》除了記載孔子與弟子的言論之外，還記載了許多他們的行為，即他們是如何做的?！按蟮乐幸?，天下為公”（《禮記·禮運》），社會發(fā)展的根本出路在于大同，這便是儒家所認為的根本之道?！安粌H是儒家、道家，諸子百家均以‘道’作為自己的思想基石”。[16]根據(jù)前面對中國哲學產(chǎn)生原因的分析和“道”字在古代的具體使用情況，筆者有比較充分的理由認定，“道”就是“路”的意思，只不過它不是人們行走的“路”，也不是人們處理日常事物的方法（可道之道），而是解決人類的生存問題的根本出路、方法（不可道之恒道）。正因為如此，中國哲學特別關注價值問題，以求善為主，因而倫理學成為哲學的基礎。

這里我們特別要注意，中國的“道”與古希臘的“邏各斯”是有差別的。二者雖然都有規(guī)律之類的含義，但它們在實際操作上是不同的。古希臘人強調(diào)的“邏各斯”是客觀外在的，是客觀事物的規(guī)律，是與“我”對立的，是需要“我”去掌控的；而中國的“道”雖然也是外在的，但它并不強調(diào)客觀的規(guī)律性，因為它不探討物性，而應看成是先天性的操作方法，或者解決問題的途徑，與“我”不是對立的，是可以化為內(nèi)在的，是“我”要照著去做的。前者中的“邏各斯”雖然客觀存在，但需要去發(fā)現(xiàn)它，掌控它的方法也不是現(xiàn)存的，“我”必須要主動地探索尋找；而后者中的“道”則是現(xiàn)存的方法，“我”的任務則是找到它并照著去做，因此相比較而言則是被動的。

從人類學的角度看，古希臘是人類文明進程中的一個特例。因為早期的人類社會一般都強調(diào)整體意識，而不強調(diào)個人意識，哪怕是最高統(tǒng)治者也要服從整體。有些文化中，一個國王身體稍有一點衰弱的表現(xiàn)，如臉上起了皺紋等就要被處死，就因為他是國家整體的代表與象征，他身體的衰弱勢必會影響國家的命運。弗雷澤在《金枝》一書中記載了大量的這類資料。[17]古代中國則由于戰(zhàn)爭頻繁而加強了整體意識，相對而言走上了另一個極端，也成了一個特例。戰(zhàn)爭對人們生存方式及哲學觀念的影響是巨大的，我們只要看看這樣一個事實就清楚了，戰(zhàn)爭期間社會內(nèi)部的凝聚力空間強大，而古今中外最受人們崇拜的領袖，幾乎都是軍事統(tǒng)帥。如果沒有武功，社會治理得再好，雖然可以得到人們的喜愛，但得不到人們的崇拜。

從以上分析我們可以看出，將中國哲學認定為哲學，理由是非常充分的，完全符合哲學之法。我們探討哲學根本之同，分辨哲學根本之異，不僅僅是為了弄清楚哲學是什么，更重要的是要對我們的哲學探索進行深入的認識與檢討。從本質(zhì)而言，哲學并無優(yōu)劣之分，只有適應與不適應之別。中國哲學曾經(jīng)帶來了農(nóng)耕時代的繁榮，而西方哲學也帶來了工業(yè)時代的空前繁榮。那么在未來的時代，這兩種哲學又該如何發(fā)展呢，是固守各自的領地還是與世界其他哲學形態(tài)一起走向多種哲學的融合呢？在世界的物質(zhì)的生產(chǎn)生活方式越來越走向于一體化的時代，后者的可能性顯然要大得多。

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