呂曉芹

（1.廣東外語外貿(mào)大學(xué) 外國文學(xué)文化研究中心，廣東 廣州 510420；2.華南理工大學(xué) 繼續(xù)教育學(xué)院，廣東 廣州 510640）

中國歷史上有兩個時期是文化的黃金時代，一個是戰(zhàn)國時期，另一個是五四時期。這兩個時期都是政權(quán)林立、變動混亂、禮崩樂壞、新舊交替的年代，各類文化觀點百家爭鳴。所不同的是，五四時期除了國內(nèi)矛盾外，民族矛盾也日益嚴(yán)重，中華民族面臨生死存亡的關(guān)頭，獨立富強(qiáng)成了中國人的夢想，要實現(xiàn)中國夢，首要的就是實現(xiàn)中國的現(xiàn)代化。當(dāng)然，現(xiàn)代化不僅僅是軍事、經(jīng)濟(jì)和政治的現(xiàn)代化，最根本的還是文化的現(xiàn)代化。

1921年，吳宓從哈佛大學(xué)回國，與梅光迪等人共同創(chuàng)辦《學(xué)衡》雜志，從此開始了他一生建構(gòu)新文化的追求。彼時，中國存在著兩條不同的文化建構(gòu)路徑：一是滌除傳統(tǒng)，追求西方式文化發(fā)展之路；二是貶低西方文化，因循守舊，追求文化的復(fù)古。吳宓對這兩種文化建構(gòu)理念皆不贊同，他認(rèn)為“自光緒末年以還，國人動憂國粹與歐化之沖突，以為歐化盛則國粹亡。言新學(xué)者，則又謂須先滅絕國粹而后始可輸入歐化。其實，二說均非是?！保?］依據(jù)“和而不同”的文化建構(gòu)原則，希望建立起東西互補(bǔ)裨益的新文化，從而達(dá)到改善人心，建設(shè)國家社會的目的。

一、建構(gòu)原則：和而不同

在20世紀(jì)二三十年代紛紛擾擾的文化論爭中，中國學(xué)者們普遍強(qiáng)調(diào)中西文化的差異性，而忽視其內(nèi)在統(tǒng)一性，在吳宓看來，這是一種追求一元文化的極端狀態(tài)，是一種單一的趨同，文化應(yīng)該是歷時與共時的統(tǒng)一，文化的發(fā)展原則是“和而不同”?！昂投煌闭Z出《論語·子路》：“君子和而不同，小人同而不和。”在中國傳統(tǒng)文化觀中，這是一個非常重要的概念，它是指有差別的多樣性的統(tǒng)一，而不是單一的雷同，依據(jù)這一文化發(fā)展原則，吳宓提出他的古今東西文化共同發(fā)展、互補(bǔ)裨益的文化理念。

一是東西文化的陰陽互補(bǔ)?！瓣庩枴备拍钤醋怨糯鷺闼氐淖匀挥^，它將自然界中矛盾運動的萬事萬物概括為“陰”“陽”兩個對立的范疇。陰，古作“侌”，《說文解字》曰：“暗也，水之南、山之北也”；陽，古作“昜”，《說文解字》曰：“高明也”。陰陽學(xué)是戰(zhàn)國時期諸子百家中重要的一派，起源于方術(shù)，最早記載于《國語》一書，后來，陰陽的理論主要是和《易經(jīng)》聯(lián)系在一起，《易經(jīng)·系辭下》中有“天地氤氳，萬物化醇；男女媾精，萬物化生”的說法。在《易經(jīng)》中，自然界中矛盾運動的萬事萬物被概括為“陰”和“陽”兩個對立的范疇，陰陽的對立統(tǒng)一運動是自然界一切事物發(fā)生、發(fā)展、變化、消亡的根本原因。吳宓將“陰陽理論”引入文化，他認(rèn)為東方文化屬陽性，西洋文化為陰性，“東方主靜，西洋主動。其實，主靜者未嘗不動，主動者亦終歸于靜。陽為靜，陰為動；故東洋為陽性文明，而西洋為陰性文明?！保?］從吳宓的“文化陰陽兩性論”，我們可以看出陽和陰是東西文化的兩個不同特征，二者并不是絕對對立、互相排斥，而是具有內(nèi)在的統(tǒng)一性的，文化雖有東西之分，而無高低貴賤之分，文化既是民族的，也是世界的，這就從空間范圍把文化統(tǒng)一了起來。

二是古今文化的常變互補(bǔ)。古今文化的常變問題，就是如何對待文化的繼承與創(chuàng)新、傳統(tǒng)與現(xiàn)代的論題，是因循守舊，尊孔復(fù)古？還是實行文化革命，以新代舊？在當(dāng)時的中國，兩種文化思想各有市場，吳宓對兩者皆不贊同，他認(rèn)為“常變”是一種辯證的統(tǒng)一，“知常而不知變，則為拘泥。知變而不知常，則為浮囂。二者皆一偏而愚昧，非真知灼見也?！保?］“?！迸c“變”既然是文化發(fā)展的雙重張力，那么何謂常？何謂變？吳宓認(rèn)為，“?！笔侵浮疤炖?、人情、物象”，“變”是指“枝葉外形”。根據(jù)吳宓的解釋，宇宙萬物分為天、人、物三界，“天理”就是天界中“以宗教為本，篤信天命，甘守?zé)o違，中懷和樂，以上帝為世界之主宰”［1］佛教；“人情”是指人界中“以道德為本，準(zhǔn)酌人情，尤重‘中庸’與‘忠恕’二義”［1］主要指我國的孔孟時代，西洋蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德時代；“物象”是指物界中“不信有天理人情之說，只見物象，以為世界乃一機(jī)械而已”［1］指西洋近現(xiàn)代社會。吳宓認(rèn)為，人類追求的目標(biāo)應(yīng)該是天界、人界，擯棄物界，因此，中國的孔教、印度的佛教、古希臘的哲學(xué)義理、耶教的真義，這些文化超越了時代，是中西文學(xué)中普遍有效和亙古長存的文學(xué)精華，是人類追求的不可變的本體，涉及其中的“風(fēng)俗制度儀節(jié)”屬“枝葉外形”是可變的。這就從時間范疇，把文化從傳統(tǒng)與現(xiàn)代統(tǒng)一了起來，其理念就是繼承“天界”、“人界”中的宗教、道德，改革與之相關(guān)的“風(fēng)俗制度儀節(jié)”。

二、建構(gòu)途徑：中庸忠恕

在吳宓眼里，“天界”是人類難以達(dá)到的目標(biāo)，“物界”是最低端的層次，人類道德水平低下，戰(zhàn)爭頻繁；居于中間的“人界”才是人類追求的理想社會，構(gòu)建“和而不同”的文化，只有在“人界”，通過中庸和忠恕才能達(dá)到。

其一，中庸之道。“中庸”一詞最早見于《論語·雍也》，“中庸之為德也，其至矣乎！民鮮能久矣！”《禮記·中庸》說：“君子極高明而道中庸”。后人程頤認(rèn)為，“不偏之謂中，不易之謂庸?！敝祆鋵χ庾x為“中者，無過無不及之名也；庸，平常也?！睂嶋H就是要求寓“道”于平常事理之中。吳宓對中庸有兩個解讀：一是“執(zhí)中，就是一與多之間的居中”［4］121“將此原理正確運用于很多不同情況之每一具體情況”［4］166。吳宓所說的“執(zhí)中”，就是要求理想與現(xiàn)實，一與多之間的二者兼顧，這里的“執(zhí)中”非“正中間”，也非“折衷”，而是合自然、循自然之理而作自然之行，人是自然的一部分，是宇宙或自然具體而細(xì)微的縮影，因此必須遵循中庸之道。二是“誠”，是要求天道與人道，天性與人性的合一。吳宓將“中庸之道”作為一生思想的指導(dǎo)標(biāo)準(zhǔn)，作為解決問題的最佳方式，“確認(rèn)人性為二元（善惡、理欲），揭橥執(zhí)兩用中為宇宙及人生之正道”［5］112

其二，忠恕之道。何謂“忠恕”？忠恕本義是儒家的一個倫理概念，是儒家處理人與人之間關(guān)系的準(zhǔn)則，其出自《禮記·中庸》：“忠恕違道不遠(yuǎn)，施諸己而不愿，亦勿施于人。”這里的“道”是指中庸之道，忠恕之道和中庸相近，孔子從兩個方面對之進(jìn)行解釋，一是《論語·雍也》中，“忠”是“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”；二是《論語·衛(wèi)靈公》中，“恕”是“己所不欲，勿施于人”。吳宓將忠恕用在文化上，就是希望尋找世界文明精華，熔鑄貫通，構(gòu)建適合當(dāng)時中國發(fā)展的新文化。具體方法，就是要“觀其全、知其通、取其宜”，“全者，謂宇宙間之事務(wù)義理皆有兩方面，皆為二元。而非一元，此二者相互對待，同時存在，不得抹殺其一?！保?］112求學(xué)者具備最廣闊的視野，博覽中西古今佳書，既要看到天地之間的異多，也要看到同一；“通者，謂洞悉諸多事務(wù)間實在之關(guān)系，明其因果，辨其同異，不事比附，不妄綰合”［5］112當(dāng)時學(xué)人在觀其全的基礎(chǔ)上進(jìn)一步具備比較對照的思維，在千變?nèi)f化的、紛繁復(fù)雜的文化事務(wù)中，溯本源流，尋找到古今不變東西皆同的“天理人情物象”；“宜者，謂針對現(xiàn)時此地之實際情形而立言，故切中利病而不致拘泥。此宜之說也?！保?］112在觀其全、知其通的基礎(chǔ)上，當(dāng)世學(xué)人能夠根據(jù)當(dāng)時中國亂世的實際情況，對癥治理，解決中國的現(xiàn)實問題。

三、建構(gòu)目標(biāo)：大同世界

“和而不同”的終極目標(biāo)歸根結(jié)底還是“大同”，大同世界是中國知識分子從古到今的一個烏托邦夢想，春秋時期的孔子希望通過重建“君君、臣臣、父父、子子”的政治倫理秩序，實現(xiàn)天下有道，人民安居樂業(yè)的太平盛世，中國傳統(tǒng)“士”的人生最大目標(biāo)就是“志于道”，這里的“道”是“內(nèi)圣外王的合一”，是以天下為己任，實現(xiàn)“大道之行，天下為公”的理想境界，實際上也是一種烏托邦的世界。縱觀中國歷史，無論在太平盛世還是國危民難，中國知識分子從未放棄建構(gòu)他們心目中的烏托邦社會。作為中國傳統(tǒng)知識分子的典型代表，吳宓建構(gòu)新文化的目的仍然是實現(xiàn)整個社會的道德重建，從而達(dá)到大同世界的根本目標(biāo)。

吳宓認(rèn)為道德重建分為兩個部分，一是個人的道德建設(shè)，二是社會的道德建設(shè)，二者是相承的關(guān)系，只有道德覆蓋的范圍是全體公民時，整個社會方能達(dá)到道德重建的新境界。當(dāng)然，道德建設(shè)并非一蹴而就，而是一個因循漸進(jìn)的漫長歷程。吳宓認(rèn)為個人道德建設(shè)進(jìn)程有三個步驟：“一是傳統(tǒng)因襲、風(fēng)俗、習(xí)慣等……沒有理智與感情之行為；二是革命、劇變、自作主張等……基于教條理性或叛逆情緒之行為；三是重建、和諧、綜合等……基于完美理性與善良情感之行”［4］166。重建的道德發(fā)展三部曲是否能真正化私德為公德暫且不論，從道德發(fā)展水平來說，由于客觀條件的差異，人和人之間的道德水平肯定會有高低之分，不會完全一致。從根本上說，“大同世界”只能是吳宓烏托邦的美好理想，但從人類社會自身發(fā)展來說，尋找到整個世界共同的道德價值觀，構(gòu)建無為而治、全民自律的大同社會，卻是我們每一個人需要為之奮斗的目標(biāo)。

四、思想局限：歷史價值錯位

批判理論大師馬庫塞曾經(jīng)寫過一本書《單面向的人》，認(rèn)為有些人是不完整的，是單面向的人。從文化的發(fā)展來看，文化亦應(yīng)該是多元的，而非單面的，“和而不同”才是文化的根本發(fā)展?fàn)顟B(tài)。五四后期，中國傳統(tǒng)文化日益式微，甚至有激進(jìn)的學(xué)者提出“全盤西化”的主張，希望用西方文化全面代替中國文化，受此影響，中國文化發(fā)展趨向日益西方化。吳宓的“和而不同”文化觀從學(xué)理角度來說，遠(yuǎn)超當(dāng)時的激進(jìn)學(xué)者，但卻并不受到時代的重視，甚至在晚年受到嚴(yán)厲的批判。

朱學(xué)勤在《我們需要一場靈魂的拷問》一文中說過這樣一段話：“真正的知識分子都是悲劇命運的承擔(dān)者……他們要提前預(yù)言一個時代的真理，就必須承擔(dān)時代落差造成的悲劇命運。從這個意義上說，時代需要悲劇，知識分子更需要悲劇?！保?］吳宓在某種意義上是時代的悲劇，雖然從20世紀(jì)80年代末，他的文化思想伴隨著國學(xué)熱的興起得以重啟。但生前，他的思想一直被視為是阻礙歷史進(jìn)步的絆腳石而存在，其原因一直是眾說紛紜，甚至連身在其中的人都進(jìn)行了具體分析：新文化運動發(fā)起人胡適認(rèn)為是五四運動的影響，因為五四運動使新文學(xué)迅速傳播；學(xué)衡派的代表之一梅光迪也對其進(jìn)行了分析，“一是因為它與中國思想界的胡適等新文化派花了一代人的時間與努力想要建成和接受的東西完全背道而馳。二是因為他們自身缺乏創(chuàng)造性，甚至沒有自己的名稱和標(biāo)語口號以激發(fā)大眾的想象力，是‘中國領(lǐng)導(dǎo)人的失敗’”［7］236。20 世紀(jì) 40 年代，賀昌群從“時機(jī)”的角度做了深入的分析，“五四運動的攻擊得其時，‘學(xué)衡社’ 的發(fā)揚非其時”［7］262。實際上胡適、梅光迪、賀昌群三位學(xué)者說的是同一個答案：學(xué)衡諸人的文化思想生不逢時。

學(xué)衡諸人的崛起可以說成也時代，敗也時代，一個自由混亂的年代，各類觀點皆可發(fā)表，吳宓所代表的學(xué)衡諸學(xué)者可以毫無顧忌的發(fā)表他們的文化的思想。正因為如此，我們今天才得以看到吳宓（包括其他學(xué)人）的論著，研究其思想。但學(xué)衡諸人的思想未能引起很大反響，當(dāng)然也是因為時代的原因：一是在當(dāng)時的大環(huán)境下，對一個貧弱飽受侵略的國家來說，獨立富強(qiáng)是全國人民的首要愿望，中華民族急需盡快改變落后現(xiàn)狀，激進(jìn)變革符合時代要求，事實也證明新文化運動在很短的時間內(nèi)就在國內(nèi)風(fēng)起云涌，而《學(xué)衡》創(chuàng)刊了十年，其文化理想依然只是少數(shù)人的意識，而且最終因為銷路不好被迫?？?，這至少說明《學(xué)衡》宣揚的文化思想是不符合時代的；二是當(dāng)局受新文化運動的影響，1920年1月北洋政府教育部下令小學(xué)一、二年級課本廢止文言文，改用國語。1930年2月國民政府教育部又受中央政府之命通令全國學(xué)校厲行國語。推行白話已是時代的要求，吳宓所編輯的《學(xué)衡》是文言寫作，《大公報·文學(xué)副刊》也是以文言寫作為主，可以說在當(dāng)時是逆潮流而動，文言寫作決定了受眾人數(shù)的小眾化，也不符合傳播業(yè)的要求，其結(jié)果只能是一個?？?，一個被沈從文所編輯的《大公報·文藝副刊》所取代。

除了時代促成了學(xué)衡派的崛起和失敗外，其根本原因還在于歷史價值的錯位。試想，20世紀(jì)20年代，西方社會處于高度發(fā)達(dá)的工業(yè)文明時期，“科學(xué)”擁有了無限的話語權(quán)，“人文”退居其次，白璧德的新人文主義在某種程度上是“人文知識”與“科學(xué)知識”矛盾沖突的體現(xiàn)，是“人文”對“科學(xué)”的反省。而當(dāng)時的中國還是隸屬于農(nóng)業(yè)社會，工業(yè)化是中國發(fā)展的目標(biāo)之一，實現(xiàn)這一目標(biāo)，科學(xué)是必須條件，在一個連最基本的工業(yè)現(xiàn)代化還不存在的國家，首要的目標(biāo)是發(fā)展，而不是反省。如果歷史可以假設(shè)，吳宓的文化哲學(xué)在百余年后今天的中國提出，那將是另一番景象。我們只能說，吳宓的文化哲學(xué)太超前了，他超越了一個時代，這種歷史價值的錯位，注定了他的失敗。

五、結(jié)語

在百余年的歷史發(fā)展進(jìn)程中，求新求變一直是時代的主流，吳宓的文化思想在中國近現(xiàn)代史上非社會主流，也未能阻止歷史激烈前行的步伐，只能作為中國激進(jìn)文化的一種參照與互補(bǔ)，其文化建構(gòu)目標(biāo)在根本上是和每一個關(guān)心民族前途命運的中國人殊途同歸。當(dāng)然吳宓并不是孤獨的，他的思想不僅在某種程度上代表了整個學(xué)衡派文人的理想，也代表了一批國學(xué)根底深厚，熱愛傳統(tǒng)文化的知識分子在中國社會轉(zhuǎn)型過程中對中國未來文化走向的探討。他們反對激烈的文化變革，亦反對因循守舊，主張古今文化的穩(wěn)定、延續(xù)和東西文化的會通。

今天，我們重新回顧吳宓的文化思想，無意評論“激進(jìn)”或“保守”思想的是非，只是想通過再次回眸歷史，反觀當(dāng)下的文化現(xiàn)狀，自改革開放以來，政治主導(dǎo)下的一元文化逐漸減弱，多元文化泛起，尤其20世紀(jì)80年代，伴隨著西方高速發(fā)展的經(jīng)濟(jì)、科技帶動下的強(qiáng)勢文化涌入中國，其速度、作用，導(dǎo)致的爭論甚至不亞于20世紀(jì)二三十年代。在這種情況下，重拾吳宓當(dāng)年對文化的深入思考，對我們當(dāng)下的文化發(fā)展亦有獨特之意義。

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［1］吳宓.論新文化運動［J］.留美學(xué)生季報，1920(8）:1.

［2］吳宓.吳宓日記（V）［M］.北京:生活讀書新知三聯(lián)書店,1998:297.

［3］吳宓.文學(xué)與人生（四）［N］.大公報·文學(xué)副刊,1929-11-25(23）.

［4］吳宓.文學(xué)與人生［M］.北京:清華大學(xué)出版社,1993.

［5］吳宓.孔子之價值及孔教之精義.會通派如是說［M］.上海:上海文藝出版社,1998.

［6］朱學(xué)勤.風(fēng)聲·雨聲·讀書聲［M］.北京:中國人民大學(xué)出版社,2010:1.

［7］羅崗,陳春艷.梅光迪文錄［M］.沈陽:遼寧教育出版社,2001.