鄭 偉

(山西大學(xué)文學(xué)院，山西 太原030006)

按照儒家的文化史設(shè)定，“詩亡”之后它的精神改由文學(xué)(與史學(xué))來分擔(dān)，以美刺比興的方式寄托現(xiàn)實(shí)關(guān)懷，實(shí)現(xiàn)介入政治的目的。但是，魏晉以來文化史卻另外展示出士心逍遙與文學(xué)“以自娛樂”之雙重疲敝的景象。初唐大儒孔穎達(dá)意圖挽救士人道義傳統(tǒng)，而在新的形勢(shì)下，唐代社會(huì)文化變革既已凸顯“民”的能動(dòng)主體地位，復(fù)又給予“士”反省自我話語立場(chǎng)與致用路徑的絕佳契機(jī)，故而，從舊學(xué)之中抽繹出具有時(shí)代特征和明確指向性的若干法則，便成為孔穎達(dá)詩學(xué)繼承漢代《毛詩》學(xué)精神的必然要求。

一 救世·時(shí)政·民本

孔穎達(dá)以“救世之針?biāo)帯庇髦冈姼璧墓τ?。《詩大序正義》云:

詩體不同，或陳古政治，或指世淫荒。雖復(fù)屬意不同，俱懷匡救之意?！娙怂愓?，皆亂狀淫形，時(shí)政之疾病也;所言者，皆忠規(guī)切諫，救世之針?biāo)幰??！舴蚣膊∩休p，有可生之道，則醫(yī)之治也用心銳。扁鵲之療太子，知其必可生也。疾病已重，有將死之勢(shì)，則醫(yī)之治也用心緩。

這段話是從作詩者的角度來論證詩歌之政教價(jià)值的，其意義重大。要知道，先秦以來的《詩》學(xué)建構(gòu)只有“詩”，而無“詩人”，其間雖有孟子“以意逆志”說提示了詩人的存在，但是直到漢代，作詩者的形象依然不夠明確。因?yàn)闈h代《詩》學(xué)是建立在“孔子刪詩”說的基礎(chǔ)之上，它的“國(guó)詩作詩”說不過是出于“采詩入樂”的需要而敷衍出來的一個(gè)說法。鄭玄答張逸云:“國(guó)史采眾詩時(shí)，明其好惡，令瞽矇歌之。其無作主，皆國(guó)史主之，令可歌?！保?］亦可證明詩人身份的模糊。眾所周知，孔穎達(dá)是否認(rèn)“孔子刪詩”的，便是對(duì)“國(guó)史作詩”的說法也持有懷疑的態(tài)度?！睹姶笮蛘x》說:“明曉得失之跡，哀傷而詠情性者，詩人也。非史官也?！粍t凡是臣民，皆得風(fēng)刺，不必要其國(guó)史所為。”因而他放棄了“孔子刪詩”與“國(guó)史作詩”的理解角度，單從“詩人之心”的方面來重新體認(rèn)《詩經(jīng)》的政治教戒意義。

孔氏認(rèn)為詩人有一顆醫(yī)者之心。醫(yī)者救人，視病情輕重而有緩急;詩人救世，亦同此理。如果時(shí)局尚可挽回，則陳其規(guī)勸之意，殷勤責(zé)王，是為變風(fēng)、變雅。若是積重難返，莫或拯救，則“匡諫之志微”，所以變?cè)娭褂陉愳`之世?？追f達(dá)用醫(yī)者心情來比擬詩人的救世情懷，可謂善體詩心。鄧國(guó)光先生說:根據(jù)這套主張，詩人必須以稟賦敏銳的時(shí)代觸角，深刻體察時(shí)代弊病，不獨(dú)以時(shí)代主人自居，更以治時(shí)的醫(yī)者自比。詩人救世，不單是自覺，也是實(shí)踐。［2］287－288為了體現(xiàn)匡時(shí)濟(jì)世的懷抱，詩人便要清晰了解時(shí)事;詩心緩、銳端系乎時(shí)局。詩心和時(shí)運(yùn)的關(guān)系至為密切。［2］196－196

孔穎達(dá)認(rèn)為“風(fēng)雅之詩，緣政而作”，《詩大序正義》云:

風(fēng)、雅、頌者，皆是施政之名也。……人君以政化下，臣下感政作詩，故還取政教之名，以為作詩之目。風(fēng)、雅、頌同為政稱，而事有積漸，教化之道，必先諷動(dòng)之，物情既悟，然后教化，使之齊正。……風(fēng)、雅之詩，緣政而作，政既不同，詩亦異體。

雖然儒家向來重視詩歌的政治屬性，但是如孔氏這般明確地劃定詩歌和政治之間的直接同一性，其實(shí)是很少見的。唐代政權(quán)鑒于前車之覆，從政治得失的角度考慮文風(fēng)建設(shè)的問題。唐太宗就認(rèn)為文學(xué)應(yīng)當(dāng)有益勸戒，“可裨于政理”，長(zhǎng)孫無忌認(rèn)為《詩經(jīng)》:“詠歌明得失之跡，《雅》、《頌》表興廢之由，實(shí)刑政之紀(jì)綱，乃人倫之檃栝?！保?］當(dāng)歷史的意識(shí)蘇醒過來以后，首先是一種強(qiáng)烈的政治憂患之感，它的文學(xué)應(yīng)當(dāng)體現(xiàn)一種“人文”的教戒旨趣，而“詩緣政作”則是從經(jīng)學(xué)角度確立的王政教化的意識(shí)形態(tài)。

然則太宗所說的“政理”，從史書記載來看，首先指向一種民本主義的關(guān)懷?！敦懹^政要》卷一載，貞觀初年，太宗與群臣討論“君道”、“政體”的問題，有載舟覆舟之訓(xùn)。太宗曰:“為君之道，必須先存百姓。”且每自詔見京城官員“詢?cè)L外事，務(wù)知百姓厲害，政教得失焉”。貞觀三年，孔穎達(dá)陳告“下情不通，取亡之道也”，太宗“深善其言”。(《通鑒》卷一九三)。等到孔氏受命修訂《毛詩正義》時(shí)，就有了“詩述民志”的重要觀點(diǎn)?！睹姶笮蛘x》云:

亂世之政教與民心乖戾，民怨其政教，所以忿怒，述其怨怒之心而作歌，故亂世之音亦怨以怒也?！娛雒裰?，樂歌民詩，故時(shí)政善惡見于音也。

此云亂世、亡國(guó)者，謂賢人君子聽其樂音，知其亡亂，故謂之亂世之音、亡國(guó)之音?！稑酚洝匪啤班?、衛(wèi)之音，亂世之音;桑間、濮上之音，亡國(guó)之音”，與此異也。淫恣之人，肆于民上，滿志縱欲，甘酒嗜音，作為新聲，以自娛樂，其音皆樂而為之，無哀怨也?！瓰榇藰氛?，必亂必亡。

孔穎達(dá)從社會(huì)心理的角度來理解變風(fēng)、變雅，強(qiáng)調(diào)其政治價(jià)值，這是順著《詩大序》的思路而來的解釋。值得注意的是，他將變?cè)娕c一般所謂的新聲淫曲區(qū)分開來，認(rèn)為后者完全是統(tǒng)治者“肆于民上，滿志縱欲……以自娛樂”的產(chǎn)物。他的意思和御史大夫杜淹的觀點(diǎn)是一致的。后者嘗告誡太宗:“前代興亡，實(shí)由于樂。陳將亡也為《玉樹后庭花》，齊將亡也而為《伴侶曲》，行路聞之，莫不悲泣，所謂亡國(guó)之音。以是觀之，實(shí)由于樂?！?《貞觀政要·禮樂》)唐代政權(quán)一開始便根據(jù)“荒聲誤國(guó)”的歷史想象，將文學(xué)藝術(shù)納入禮樂文化的規(guī)定性之中，以期發(fā)揮風(fēng)化天下的作用。在“人文化成”的思想氛圍中，《毛詩正義》不僅擔(dān)負(fù)著傳承漢代《毛詩》學(xué)之士人精神傳統(tǒng)的重任，而且還要肅清六朝文學(xué)“以自娛樂”的消極影響，在文學(xué)領(lǐng)域恢復(fù)儒家士人積極主動(dòng)的政治干預(yù)意識(shí)?！对姶笮蛘x》指出風(fēng)、雅、頌“皆是施政之名……莫不取眾之意以為己辭……必是言當(dāng)舉世之心，動(dòng)合一國(guó)之意”。詩歌不僅應(yīng)當(dāng)與時(shí)政建立一種評(píng)價(jià)性的關(guān)系，還應(yīng)當(dāng)切實(shí)地?fù)?dān)負(fù)起溝通下情的使命，使得百姓的疾苦可以進(jìn)聞?dòng)谏稀?/p>

受此影響，唐代文學(xué)特別注重文學(xué)的政教性質(zhì)及其功能的實(shí)現(xiàn)，表現(xiàn)出鮮明的詩人救世的價(jià)值取向、堅(jiān)定的政治批判意識(shí)與民本主義的精神關(guān)懷。陳子昂主張“興寄”，李白倡復(fù)“古道”，一個(gè)重要的方面便是恢復(fù)“緣政而作”的文學(xué)傳統(tǒng)。至于杜甫的“詩史”創(chuàng)作，經(jīng)孟棨《本事詩》的闡發(fā)，“乃使人知國(guó)史敘詩之意”。［4］后來發(fā)展到元、白一派的樂府詩理論，“強(qiáng)調(diào)詩歌的思想內(nèi)容和諷喻功能，認(rèn)為‘文章合為時(shí)而著，詩歌合為事而作’，‘風(fēng)雅比興外，未嘗著空文’，詩歌應(yīng)‘為君為臣為民為物為事而作’”［5］更是提出“補(bǔ)察時(shí)政”、“泄導(dǎo)人情”的主張。一直到晚唐五代，還不斷有人強(qiáng)調(diào)文學(xué)“裨造化、補(bǔ)時(shí)政”的原則。皮日休在《文藪序》中說他的賦文創(chuàng)作皆是“慮民道難濟(jì)”，“憫寒士道壅”，能夠“上剝遠(yuǎn)非，下補(bǔ)近失”。又其《正樂府十篇并序》說:“樂府，蓋古圣王采天下之詩，欲以知國(guó)之利病，民之休戚者也?！娭酪玻勚阋杂^乎功;詩之刺也，聞之足以戒乎政?！逼と招菰诶碚撋洗碇硖莆宕櫼闹?、杜荀鶴、羅隱、陸龜蒙、劉駕、曹鄴一派詩人的創(chuàng)作傾向，他們是新樂府精神的真正繼承者?？傊拼F(xiàn)實(shí)主義文學(xué)綰合“民情”和“國(guó)政”是一個(gè)突出的文化現(xiàn)象，而究其根源，都可以在孔穎達(dá)的“詩心”論那里找到理念的原型。

二 詩憤·直諫·賦法

《毛詩大序正義》云:“明曉得失之際，哀傷而詠情性者，詩人也，非史官也?！彩浅济?，皆得風(fēng)刺，不必要其國(guó)史所為。”孔穎達(dá)明確地將國(guó)史與詩人區(qū)分開來，賦予詩人一種體制外的身份與干預(yù)時(shí)政的權(quán)力?！霸娙恕笔且粋€(gè)很神圣的稱謂，它的內(nèi)涵不同于魏晉六朝時(shí)期的“文人”概念，①魏晉六朝所謂“文人”，主要是指文辭功夫的嫻熟運(yùn)用者或是個(gè)體性情感的抒發(fā)者。而是指向儒家道義精神的擔(dān)當(dāng)者，社會(huì)良知的代言人，其神圣性如同“士”稱謂對(duì)古代知識(shí)分子的心靈喚醒一樣。

所以詩人的憤怒不同于常人，非是“自怨生也”，而是滿腔拯救時(shí)危的熱情，也是“天下之意”的具體呈現(xiàn)。孔穎達(dá)體認(rèn)詩歌的抒情性特點(diǎn)，就在于在這一點(diǎn)“發(fā)憤”之上?！洞呵镒髠髡x》云:“詩人觀時(shí)政善惡，而發(fā)憤作詩。”《毛詩正義序》云:“作之者所暢懷舒憤，聞之者足以塞違從正?！薄睹姶笮蛘x》云:“作者所以舒心志憤懣，而卒成于歌詠。”當(dāng)詩人急切的救世用心遭遇到蒼白的世界圖景，他的憤怒必當(dāng)越過“自怨生”的界限，而具有“為天下代言”的性質(zhì)?！睹姶笮蛘x》說:

詩人覽一國(guó)之意，以為己心，故一國(guó)之事系此一人，使言之也?！娙丝偺煜轮?，四方風(fēng)俗，以為己意，而詠歌王政，故作詩道說天下之事，發(fā)見四方之風(fēng)?！蝗”娭庖詾榧恨o。必是言當(dāng)舉世之心，動(dòng)合一國(guó)之意，然后得為風(fēng)、雅，載在樂章。

所謂“詩述民志”，乃是基于“下情不通，取亡之道也”的思想認(rèn)識(shí)而來的一種主動(dòng)。詩人處于生民與統(tǒng)治者之間，獨(dú)立地承擔(dān)著“申寫下情，冀上改誤”(《節(jié)南山疏》)的社會(huì)使命，代表著統(tǒng)治權(quán)力之外的社會(huì)輿論的力量。有此思想的主動(dòng)，詩人才能擱置一己的利害得失，端以生民之存在境遇為念。所以，詩人的憤怒必然不屬于他自己，或者說，是天下之意通過詩人這個(gè)途徑獲得了自我的呈現(xiàn)。

詩人睹目時(shí)危，感憤郁結(jié)，其救世之心既已切切，發(fā)而為詩亦必沉痛而激烈?？追f達(dá)不認(rèn)可漢儒的“譎諫”之說，以為這不是詩人所應(yīng)有的態(tài)度?！对姶笮蛘x》云:“譎者，權(quán)詐之名，托之樂歌，依違而諫，亦權(quán)詐之義。”所謂權(quán)詐之術(shù)，陽為尊君，實(shí)為遠(yuǎn)禍，于大義有虧。孔穎達(dá)只尊奉古人伏死直諫的錚錚風(fēng)骨?！缎⊙拧す?jié)南山疏》云:

諫猶不顯，況欲使天更授命?詩皆獻(xiàn)之于君，以為箴規(guī)。包藏禍心，臣子大罪，況公言之乎?王基曰:“……若乃暴亂，將至危殆，當(dāng)披露下情，伏死而諫焉。待風(fēng)議而已哉!”是以《西伯戡黎》祖伊奔告于王曰:“天已訖我殷命?！惫胖t者切諫如此?！吨芤住ご筮^疏》亦云:

本欲濟(jì)時(shí)拯難，意善功惡，無可咎責(zé)。此猶龍逢、比干，憂時(shí)危辭，不懼誅殺，直言深諫，以忤無道之主，遂至滅亡，其意則善，而功不成，復(fù)有何咎責(zé)!

孔穎達(dá)認(rèn)為直言深諫乃是上天所賦予的權(quán)力與責(zé)任，特別是在國(guó)家危殆之時(shí)，人臣當(dāng)有古代先賢的那種殉道而諫、不懼誅殺的大無畏氣魄。這種氣魄與唐太宗虛懷納諫的胸襟相遇合，遂有貞觀一朝的諫諍風(fēng)尚，遂有洪邁所向往的“唐詩無避諱”的精神氣概?！度蔟S續(xù)筆》卷二說:“唐人歌詩，其于先世及時(shí)事，直詞詠寄，略無隱避，至宮禁嬖昵，非外間所應(yīng)知者，皆反復(fù)極言，而上之人亦不為罪。如白樂天《長(zhǎng)恨歌》諷諫諸章、元微之《連昌宮詞》始末，皆為明皇而發(fā)。杜子美尤多?！盍x山《華清宮》等諸詩亦然?！闭\(chéng)為的論。唐代文學(xué)家大多有匡輔進(jìn)諫的思想主動(dòng)，他們?yōu)樘煜馒Q不平，其為言也，每每突破溫柔敦厚的詩教藩籬。這些大概都是有得于《毛詩正義》的教化之功。

孔氏既然標(biāo)舉詩人直諫的精神，是以特別欣賞“賦”法的無所避諱。而“賦”法是自“毛公述傳，獨(dú)標(biāo)興體”以來，往往是理論家所忽視的問題?！睹姶笮蛘x》有云:

賦者，直陳其事，無所避諱，故得失俱言?！x、比、興如此次者，言事之道，直陳為正，故《詩經(jīng)》多賦，在比、興之先。

孔穎達(dá)認(rèn)為“言事之道，直陳為正”，所以《詩經(jīng)》以賦法居多，《詩大序》以賦法居首。

這是從捍衛(wèi)士階層之道義責(zé)任與話語權(quán)力的高度做出的解釋。按照他的意思，作詩是否必然要用“環(huán)譬”、“曲喻”之比興修辭格，反而并不重要。后來，唐代現(xiàn)實(shí)主義文學(xué)家所崇尚的“比興體制”，多為“直歌其事”的賦法，與孔穎達(dá)的揭示有直接關(guān)系。其實(shí)唐代現(xiàn)實(shí)主義文論家論述“比興”問題，只取“刺美現(xiàn)事”的詩經(jīng)精神，更無論其枝葉。他們認(rèn)為“先向詩中求諷刺”，哪怕是賦體，也能算作是比興之作。這與孔穎達(dá)的“賦法”論是一致的。

三 易象·興象

孔穎達(dá)詩歌理論最為人稱道的是“興象”論。《周南·樛木疏》云:“興必取象，以興后妃上下之盛，宜取木之盛者。”《陳風(fēng)·澤陂疏》云:“喻必取象，當(dāng)以蒲喻女之容體，以華喻女之顏色?！薄夺亠L(fēng)·鴟鸮疏》云:“以興為取象鴟之子，宜喻屬臣之身，故以室喻官位土地也?！薄缎⊙拧ど焉颜呷A疏》云:“喻取其象既以黃色，興明王德純?！辈浑y見出，“興象”論是典型的經(jīng)學(xué)話語，是要在外在物事與人事義理之間建立起一種象征性的體驗(yàn)關(guān)系。這樣的說法在《毛詩正義》中還有很多，它們是受到《周易》“擬諸形容，象其物宜”原理的啟發(fā)而提出來的。

《坤卦·初六爻辭正義》云:“凡《易》者象也，以物象而明人事，若《詩》之比喻也?！薄对姶笮蛘x》也說:“《易》稱‘圣人擬諸形容，象其物宜’，則形容者，謂形狀容貌也。作頌者美盛德之形容，則天子政教有形容也?？擅乐稳?，正謂道教周備也?！?/p>

《易》有形象(“形容”)，這是古人的一般共識(shí);而凡是有“易象”出現(xiàn)的地方，總是暗示著一個(gè)缺席的在場(chǎng)，即“人事”，這是他們的思維態(tài)度?？追f達(dá)綰合“詩興”與“易象”，本意是要借助《周易》的理論來證明詩的比興通于“人道”的象征性質(zhì)，就像剛才舉例所表明的那樣。關(guān)于這一點(diǎn)，清人章學(xué)誠(chéng)《文史通義·易教下》曾透徹地指出:“象之所包廣矣，非徒《易》而已，六義莫不兼之。蓋道體之將形而未顯者也。雎鳩之于好逑，樛木之于貞淑，甚而熊蛇之于男女，象之通于《詩》也。……易雖包六義，與詩之比興，尤為表里?！闭聦W(xué)誠(chéng)以為“象”乃是“道體之將形而未顯”的存在形式。換言之，“象”具有“形而中”的性質(zhì)，它是形下的器象與形上的道體之間互相交流，發(fā)生意義的一個(gè)通道。這是對(duì)孔氏“興象”論的最好注腳?？追f達(dá)將“取象明道”的易學(xué)原理用于《詩經(jīng)》闡釋學(xué)，具有重大意義，主要是從理論上將《詩經(jīng)》轉(zhuǎn)換成為一套大的隱喻系統(tǒng)，使人帶著一種“信仰”去破解草木鳥獸之類的象喻密碼。雖然漢儒事實(shí)上也是這么做的，但主要是對(duì)先秦儒家比德、連類闡釋思路的一種繼承，對(duì)詩人“嫌懼”心理的揣摩等等，經(jīng)驗(yàn)主義的性格要濃厚一些。

孔氏“興象”論已滲入唐代文學(xué)活動(dòng)之中。鄧國(guó)光先生指出，殷璠標(biāo)舉“興象”、高仲武標(biāo)舉“興喻”作為詮詩的稱衡，都可以從孔氏“興象”論中找到血脈本原。［2］見解是很深刻的。皎然、王昌齡等人亦然，《文鏡秘府論·地卷·六義》記載:“皎曰:興者，立象于前，后以人事諭之，《關(guān)雎》之類是也。王曰:興者，指物及比其身說之為興，蓋托諭謂之興也?！憋@然，皎然的“興”論和王昌齡的“托諭”說，與孔氏“由物象明于人事”的見解完全一致。需要說明的是，殷璠、高仲武、皎然及王昌齡等人接受孔氏“興象”論表現(xiàn)出審美轉(zhuǎn)化的性質(zhì)，他們熱衷于討論“興象”的藝術(shù)情趣，甚于教人一種美刺時(shí)政的作詩方法。至于晚唐五代大量的詩格之作，則主要是宣揚(yáng)儒家政教之說，強(qiáng)調(diào)“物象描繪中包含著有關(guān)政教的比喻意義，視物象為此類意義的象征符號(hào)”，［6］與孔穎達(dá)經(jīng)學(xué)本位的“興象”論的距離更近一些。

四 孔穎達(dá)《詩》學(xué)的范式意義

孔穎達(dá)詩學(xué)十分深刻地折射出唐代社會(huì)文化轉(zhuǎn)型加之于經(jīng)學(xué)思想層面的影響，直接開啟了經(jīng)世致用的唐代文學(xué)文化。這個(gè)唐代社會(huì)文化轉(zhuǎn)型，根據(jù)日人內(nèi)藤湖南的觀察，最主要的標(biāo)志即是貴族政治的沒落與君主獨(dú)裁政治的興起。影響到社會(huì)組織方式之變化，便是民眾由貴族的私有物而成為君主統(tǒng)治的基礎(chǔ);君主的身份則由貴族的代表改而直接面向臣民;與此同時(shí)，讀書人的重要性日漸顯象，他們成為君臨天下的中介手段與一種獨(dú)立的評(píng)價(jià)力量。［7］這樣的看法是有道理的，雖則唐代政權(quán)尚未褪盡貴族政治的殘跡，但是它的新稅法、均田制、府兵制及新科舉的施行確乎從制度上削弱了貴族的權(quán)利，所以從總的傾向來看，唐代政權(quán)維護(hù)了一種通過文人官僚集團(tuán)來治理社會(huì)的政治體制。

因而不難理解孔穎達(dá)塑造唐代士人精神的基本思路:一是極力申張“以道自任”的殉道精神;二是明確標(biāo)示“中間人”的話語立場(chǎng)。這既是繼承了先秦以來的士人傳統(tǒng)，又順應(yīng)了文化變革的形勢(shì)賦予其鮮明的時(shí)代特征?？追f達(dá)對(duì)本階層的社會(huì)屬性與角色定位有著清醒的自我意識(shí)。他將“詩人”與“國(guó)史”區(qū)分開來，賦予前者體制外的身份、大無畏的“殉道”氣概以及“切指事情”的政治評(píng)議權(quán)。他指出詩人救世的根本途徑在于“期于申寫下情，冀上改誤而已”。上、下之間隱約見出一個(gè)“中間人”的士人形象。唐代文學(xué)家論及文學(xué)的社會(huì)功用，也嘗常有一個(gè)“上－下”的話語模式。比如劉秩推原詩賦之意“所以達(dá)下情，所以諷君上?！保?］元結(jié)《新樂府序》稱歡怨之聲“可以上感于下，下化于上”。白居易《與元九書》稱諷諭詩上可“補(bǔ)察時(shí)政”，下可“泄導(dǎo)民情”。唐末黃滔《答陳磻隱論史書》也稱:“且詩本于國(guó)風(fēng)王澤，將以刺上化下，茍不如是，曷詩人乎?”如此看來，唐代士人很清楚地認(rèn)識(shí)到本階層在社會(huì)結(jié)構(gòu)中的位置，并賦予自己“通上下之情”的崇高使命，即將民生、民情作為文學(xué)表現(xiàn)的主要內(nèi)容和依據(jù)，取得諫政的效果。

《毛詩正義》的民本關(guān)懷令人印象深刻，這是孔穎達(dá)審查“民”之能動(dòng)主體性而來的現(xiàn)實(shí)考慮。到了晚唐，皮日休《原謗》說:即使是對(duì)“至仁”的上天，民眾也會(huì)抱怨它的“暑雨祁寒”，何況是對(duì)人君呢?“后之王天下，有不為堯舜之行者，則民扼其吭，捽其首，辱而逐之，折而族之，不為甚矣!”他提醒人君當(dāng)慎之又慎，行仁義，安民心，不然隨時(shí)都有被顛覆的危險(xiǎn)。這與孔氏告誡太宗“下情不通，取亡之道也”的道理是一樣的，都透露出對(duì)“民意”的敬畏之情。進(jìn)而言，唐代文學(xué)家并不是空泛地教導(dǎo)君主如何“牧民”的道理，而是本著尊重現(xiàn)實(shí)和敬畏民意的心態(tài)體諒民眾的生存境遇，提醒統(tǒng)治者采取現(xiàn)實(shí)的措施改善民生，以鞏固統(tǒng)治基礎(chǔ)?？纯粗刑朴腥藢⑸鐣?huì)動(dòng)亂歸因于世風(fēng)的澆薄，①《舊唐書》卷一百一十九云:“近代趨仕，靡然向風(fēng)，致使祿山一呼而四海震蕩，思明再亂而十年不復(fù)。向使禮讓之道弘，仁義之道著，則忠臣孝子比屋可封，逆節(jié)不得而萌也，人心不得而搖也?！彼麄兊恼J(rèn)識(shí)水平尚達(dá)不到杜甫在安史之亂前所作的《赴奉先詠懷》的高度，一個(gè)重要原因便是杜甫意識(shí)到民間的苦難勢(shì)必轉(zhuǎn)化成危害國(guó)家統(tǒng)一的負(fù)面動(dòng)能，而在中唐有些人的眼中，民眾不過是任人擺布的蒙昧之物罷了。事實(shí)上，現(xiàn)實(shí)主義文學(xué)之所以能夠?qū)ⅰ懊袂椤迸c“國(guó)政”更緊密地聯(lián)系起來，都是本著這樣的認(rèn)識(shí)態(tài)度。

孔穎達(dá)是唐代新文化的主要設(shè)計(jì)者，由他領(lǐng)銜編撰的《毛詩正義》是唐代科舉考試的法定教科書?！睹娬x》不僅傳達(dá)了官方的意識(shí)形態(tài)文學(xué)理念，而且保存有古代士人階層的一段精神命脈。唐代文學(xué)家絕大部分都有科舉的經(jīng)歷，他們從孔穎達(dá)詩學(xué)感受時(shí)代的精神，當(dāng)是無可置疑的。在這個(gè)意義上，孔穎達(dá)開創(chuàng)了經(jīng)世致用的唐代文學(xué)文化。唐代士人視文學(xué)為社會(huì)實(shí)踐的一種形式，堅(jiān)信文學(xué)應(yīng)當(dāng)“介入”社會(huì)，在思想價(jià)值觀的塑造與實(shí)踐政治的運(yùn)作方面見出實(shí)效。(古文學(xué)家的“載道”觀念亦復(fù)如此，其所謂“道”具有“輔時(shí)及物”的品格，是解決社會(huì)問題的操作性方案，與理學(xué)家的人生境界之“道”、學(xué)術(shù)建構(gòu)之“道學(xué)”不同。)孔氏也給出了實(shí)踐文學(xué)觀的基本規(guī)定性，即服務(wù)于詩人預(yù)政、救世的宗旨，接續(xù)美刺比興的《詩經(jīng)》精神，凸顯文學(xué)與時(shí)政、與民瘼的關(guān)聯(lián)，且具有“直歌詠寄”、“略無隱避”的耿直態(tài)度，或者“由物象而明人事”的興寄風(fēng)格。總之，孔穎達(dá)《毛詩正義》對(duì)于唐代現(xiàn)實(shí)主義文學(xué)范式的確立與儒家文化史之承續(xù)，具有深刻的典范意義。

［1］李學(xué)勤，主編.毛詩正義［M］//十三經(jīng)注疏標(biāo)點(diǎn)本.北京:北京大學(xué)出版社，1999:15.

［2］鄧國(guó)光.唐代詩論抉源:孔穎達(dá)詩學(xué)［M］//羅宗強(qiáng).古代文學(xué)理論研究.武漢:湖北教育出版社，2002.

［3］長(zhǎng)孫無忌.上五經(jīng)正義表［M］//徐松.登科記考:卷二.

［4］章學(xué)誠(chéng).文史通義·詩話［M］.葉 瑛，校注.北京:中華書局，1985:559.

［5］陳永明.論中國(guó)文學(xué)倫理的生成與流變［J］.河南師范大學(xué):哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版，2012(6):162－164.

［6］王運(yùn)熙，楊 明.隋唐五代文學(xué)批評(píng)史［M］.上海:上海古籍出版社，1994:593.

［7］內(nèi)藤湖南.中國(guó)近世史·近世史的意義［M］//國(guó)史通論［M］.北京:社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2004:237.

［8］通典:卷十七“選舉五”［M］//雜議論中.北京:中華書局，1996:417.