張進峰

(《教學(xué)與管理》雜志社，山西太原030031)

從運動的角度反思關(guān)于某一認(rèn)識對象的一般認(rèn)識，是哲學(xué)研究的一條路線。從運動的角度反思關(guān)于人的一般認(rèn)識，從而得出對人的運動屬性更完整、更豐富的認(rèn)識，是哲學(xué)研究對人的研究的一條路線。以往人們概括出人在運動屬性上具有受動性、主動性及二者對立統(tǒng)一的特點，這樣的認(rèn)識存在著前提不明確和概念層次混淆的兩方面問題。本文認(rèn)為，人的運動性本質(zhì)即人的主動性，人的主動性的發(fā)生有兩大背景:一是在人與自然的關(guān)系的大背景下發(fā)生的;二是在人與自我的關(guān)系的大背景下發(fā)生的。因而人的主動性可以從自然思維方式和生命思維方式兩個不同層次的前提下分別得出，從而人的運動本質(zhì)存在著兩個層次的結(jié)論:以宏觀的、普遍的、外在的、超越的自然思維方式論，自然是絕對主體，人的本質(zhì)是絕對的宿命性和相對的主動性;以微觀的、特殊的、內(nèi)在的、自我的生命思維方式論，生命是與外在存在對立的絕對主體，具有絕對的主動性。

一 受動性與主動性的語義辨析

在探討人的運動本質(zhì)問題之前，我們首先有必要明確“受動性”與“主動性”的語義。

受動性、主動性這兩個詞語的核心，是“受動”和“主動”，而“受”和“主”又是對“動”的表述。受動是運動體的運動被施加的外力所主導(dǎo)，主動是運動體的運動由自身動力所主導(dǎo)。兩者的區(qū)分是完全明確的，受動和主動與運動狀態(tài)的主導(dǎo)性動力直接關(guān)聯(lián)，一運動體的運動狀態(tài)由外在力量主導(dǎo)時為受動狀態(tài)，由自身力量主導(dǎo)時為主動狀態(tài)。受動和主動是兩個完全對立、排斥的詞語，一物體某一時刻的運動，要么是受動運動、受動狀態(tài)，要么是主動運動、主動狀態(tài)。如蹦極就是受動運動，火箭發(fā)射就是主動運動。

“X性”是要表達“A體”的某種本質(zhì)層面的內(nèi)涵。如果說人們創(chuàng)造“受動性”、“主動性”這兩個概念，是用來表達一運動體的本質(zhì)層面，那么，“主動性”可以看作是對運動體本質(zhì)層面的代表或揭示，而“受動性”在邏輯上是謬誤的概念。我們要研究什么?我們絕不會去研究“死”的和“永遠靜止不動”的東西，我們要研究的對象是“活”的和“自身主動運動”的東西，要研究的內(nèi)容是它為什么是活的和自身運動的動力是什么等等，哲學(xué)思考就是要抽象出或揭示出它的內(nèi)在的“生命性”和“主動性”的本質(zhì)一面。因此，“主—動—性”是一個合理的哲學(xué)概念，已經(jīng)代表和揭示了運動體的內(nèi)在本質(zhì)一面，從語義上來說這個概念當(dāng)然是唯一的。受動是指運動體的運動由外在力量主導(dǎo)，因此“受動性”不能上升到關(guān)于一運動體的內(nèi)在性的、本質(zhì)性的概念，這一概念不具有與主動性概念在本質(zhì)意義上相對立、并存的可能性。

“受動性”為19世紀(jì)的德國哲學(xué)家費爾巴哈(1804－1872)首次提出，至今已經(jīng)使用和流傳了近200年，那么這一概念存在的意義是什么?含義應(yīng)該是什么?當(dāng)我們確立了“主動性”概念是唯一的代表運動本質(zhì)的概念之后，向下思考，我們便能感受到“受動性”這一詞語所要表達的是“運動體在主動運動過程中所面對的外在的、相對的阻迫性條件是什么，所構(gòu)成的限制結(jié)果是什么”的含義。其中的“阻、迫、限、制”對運動體的現(xiàn)實運動來說就是“受阻、受迫、受限、受制”，是運動體之運動所遭遇的外在因素和條件。談運動體“運動中的受動”是全然合理的，但這顯然是形而下的領(lǐng)域。如果說“受動性”是要表達“運動體的存在及運動可以接受外界的限迫性因素”，那么歸根結(jié)底這仍然是主動性及其機制在應(yīng)對方面的問題，而不是運動體最深刻的那個本質(zhì)所在。一方面，環(huán)境對人的生存有影響和制約，另一方面，人具有順應(yīng)和適應(yīng)環(huán)境的能力。人順應(yīng)和適應(yīng)環(huán)境的能力，根本上來說是人的內(nèi)在因素所決定的，根子上還是人的主動性，所謂的“受動現(xiàn)象”只不過是“主動性本質(zhì)”的外在表現(xiàn)形式之一。

除了生命和能量本身以外，自然界中所有的物體都受著環(huán)境的絕對制約，處于普遍的、一般的受動狀態(tài)。作為存在體，只有生命體具有內(nèi)在性、本位性，具有主動運動的特殊性。只有生命體具有主動性的特殊本質(zhì)，研究作為生命的人的主動性正是通往對人的哲學(xué)研究之門，套用笛卡爾命題便是“我主動故我在”。

二 研究人的主動性的兩種思維方式

人與自然的關(guān)系是人的生存及運動的第一大背景，人與自我的關(guān)系是人的生存及運動的第二大背景。對這兩大問題的認(rèn)識和回答，決定著對人的認(rèn)識與定義。

本文認(rèn)為:一，人是自然的一部分，自然居于先在的、母源的、基礎(chǔ)的、絕對的整體地位，人是被包含的、附隨的、整體上被絕對地決定的普通的一分子。二，自然是一個綜合的演化體，從演化的維度可以分為低級存在物和高級存在物，高級存在物即生命，人分有自然的高級存在物——生命，人作為一種自然體，具有自身內(nèi)在的特殊性和外在的特殊存在形式。人所具有的內(nèi)在特殊性即人的自我獨立性、自我本位性、自我發(fā)生性。

從這樣的認(rèn)識出發(fā)，對人的研究可以產(chǎn)生兩種思維方式:宏觀的、普遍的、外在的、超越的思維方式和微觀的、特殊的、內(nèi)在的、自我的思維方式。

抽掉人作為自然存在物的一切特殊性，只把人看作是自然萬物中的普通一員，去確認(rèn)人存在的后在性、微元性、附屬性、低等性等等，這樣的思維方式是宏觀的、普遍的、外在的、超越的思維方式，可以稱為“自然思維方式”，構(gòu)成對人的認(rèn)識一極。

在人作為自然中的高級存在物——生命的基礎(chǔ)上，去確認(rèn)人存在的高級性、自我性、獨立性、本位性、特殊性、演化性、時間性等等，這樣的思維方式是微觀的、特殊的、內(nèi)在的、自我的本位思維方式，可以稱為“生命思維方式”，構(gòu)成對人的認(rèn)識的另一極。

顯然，對人研究的兩種思維方式都是必要的不可缺少的思維方式，因為視角不同它們并不互相對立、矛盾、沖突。自然思維方式從宏觀的、普遍的、非本位的外在層次上回答了人作為一般性存在物的本質(zhì)性內(nèi)容;生命思維方式從微觀的、特殊的、本位的內(nèi)在層次上回答了人作為特殊性存在物的本質(zhì)性內(nèi)容。人的全面的本質(zhì)性內(nèi)容構(gòu)建，應(yīng)該由以上兩方面內(nèi)容共同構(gòu)成，缺一不可。并且，這兩種思維方式是平等的，它們分別回答了人的存在的兩個方面的內(nèi)容。如果沒有獨立性、內(nèi)在性、自我本位性，也就談不上針對其的宏觀性、普遍性、外在性;當(dāng)然，獨立性、內(nèi)在性、自我本位性都只針對自身的內(nèi)在微觀、特殊而言，也并不超越自身而擴展到外在宏觀存在、普遍存在。人的生命是在保有自身內(nèi)在、微觀、特殊的前提下而參與了外在、宏觀、普遍，人之內(nèi)在既不能決定外在、宏觀、普遍世界，外在、宏觀、普遍世界也不能決定人之內(nèi)在、微觀、特殊自我世界。人是以特殊自我方式、普遍非我方式兩種相互獨立的方式生存的一種時間性存在者——時間性存在，兩種方式即相互獨立存在;時間性消失，兩種方式即一起消失。

筆者反對在對人的研究上持所謂的“統(tǒng)一性形而上學(xué)”，而堅持“分裂性形而上學(xué)”，限于主題和篇幅，在此不對“分裂性形而上學(xué)”這一更深刻的哲學(xué)問題做進一步探討。

三 自然思維方式下人的主動性

人首先是一種物。從自然的角度看人，人純粹就是眾多物中的普通一物。當(dāng)水災(zāi)、火災(zāi)、地震、雪崩等大型自然運動來臨的時候，靜止的人是逃不脫物的命運的或者說根本上和物同樣的命運。在任何時間、任何空間，人從來是隨著宇宙的運動而運動，宏觀上說，人一直處于普遍運動的狀態(tài)，是普通的運動體，是物理學(xué)的一個普通對象。

其一，宏觀、普遍的自然是絕對主體，具有絕對地位，決定了人的存在的整體的宿命性。人處于絕對的“統(tǒng)一性運動”(從自然的角度談一切自然物的運動，稱為統(tǒng)一性運動)地位，人的主動性只是相對的，人只能夠順應(yīng)和適應(yīng)自然的存在和規(guī)律，從而獲得自身的相對生存。自然已經(jīng)完全給定了人的整體的生存時間和生存空間，人對自然給自己安排的生存時間和生存空間是不能超越的。人之作為是有自然這個大前提的，無前提地發(fā)出“改造自然世界”的豪言是虛妄的。人與自然相比，是自然中的一個構(gòu)成部分，普通之普通，微不足道，無特別之處。老子說:“天地不仁，以萬物為芻狗?！?《道德經(jīng)》第五章)天地對人沒有特殊的感情和關(guān)照之處，生滅無所謂，任其自然。“人與自然的和諧”這種說法，只不過是擬人化的文學(xué)語言，自然本不會與人對話，何談要與人保持“和諧”?

其二，人是一種能夠意識到自身存在的存在，“保命”、“活著”是人的第一任務(wù)和作為談?wù)撈渌磺械幕A(chǔ)的、不可超脫的必然任務(wù)。老子看到了人整體上作為統(tǒng)一性運動之物的特點，從而指出人之作為的一個高級境界:“致虛極，守靜篤。萬物并作，吾以觀復(fù)。夫物蕓蕓，各復(fù)歸其根。歸根曰靜，靜曰復(fù)命。復(fù)命曰常，知常曰明。不知常，妄作兇。知常容，容乃公，公乃全，全乃天，天乃道，道乃久，沒身不殆?！?《道德經(jīng)》第十六章)“根”是什么?根就是宿命，就是立足存命之處。這種“復(fù)歸其根”的生命哲學(xué)思想，是對自然中的生命命運(當(dāng)然不僅是生命，而且是一切物)的哲學(xué)歸結(jié)。人活著，就得追求不死，這種追求永不能停歇或中斷，但最終還是墜入死。統(tǒng)一于自然而順動于自然是一種絕對性，不容許游離。從宏觀上說，自然對人的限制是絕對限制而不是相對限制，人所面對的自然是絕對主體而不是人手中的玩具，人只能玩自己而不能玩自然，人在自然中的存在宏觀上是宿命性存在而不是自由意志的存在。從統(tǒng)一性上來說，“人與自然”是一個“假命題”，真正的命題只有一個，即“自然”。

其三，在談人的主動運動時，我們可以把人的主動運動所面對的外在條件劃分為兩種:絕對條件和相對條件。即，把決定著人的生死問題的條件稱為絕對條件;把不是決定著人的生死問題而是構(gòu)成對人的活動有所影響的條件，稱為相對條件。絕對條件，也就是宿命性條件，無可改變，只能承受，只能服從和順應(yīng)。相對條件，也就是人自主活動的外在條件，在這個空間，人可以和部分自然物(不是自然整體)有所對抗、有所作為。面對宿命性的外在條件，人絲毫不存在有主動運動的可能性;面對非宿命性的外在條件，人具有一定的主動運動空間或可能性，即具有一定的主動性。

總之，第一，從宏觀上說，自然是絕對主體，是絕對的、無限的、無情的普遍，人是絕對的宿命體(命是自然之命或自然之意志，人是自然之“身體”的一個微乎其微的部分，不存在“人之命”之說，“命”唯“自然之命”)，人具有整體上的宿命性。第二，從微觀上說，人是自然演化階段中的一“活物”——生命，人可以對“環(huán)境”(所謂的環(huán)境就是相對自然、有限自然，而非絕對自然、無限自然)有所作為，具有相對的主動性。由此得出的結(jié)論是:從自然的整體角度看人，人的本質(zhì)是絕對的宿命性和相對的主動性。在概念上，“宿命性”與“相對主動性”根本不在一個層次，代表著真正的本質(zhì);所謂的“相對主動性”對“自然之命”根本上毫無撼動，完全可以忽略不計(所謂的“人改造自然”只能僅是人的尺度而言，在自然的尺度上毫無可能、毫無意義)。至于自然之普遍、無限、無情何以產(chǎn)生(或分裂出)“特殊、有限、有情”的“相對主動性”，這實在是一個神秘的問題，但卻是一個時間意義上、現(xiàn)實意義上、有限空間意義上確定無疑的事實。哲學(xué)在這里，既要面對“自然之分裂”的“神秘”的糾結(jié)，又要面對“人之自我實存”的毫無疑義的“明確”之“矛盾”。

四 生命思維方式下人的主動性

人的存在，第一向自然敞開，第二向自身敞開，這決定了可以從自然與自我兩個角度來看人。從我們本位的、內(nèi)在的視角來看自己，面對自身的生命，我們又怎么能僅僅把自己當(dāng)作被自然任意驅(qū)遣的普通一物呢?無論是意識還是理性，我們都知道我們是生命，是一種“自組織體”，具有鮮活的、不可否定的、豐富的內(nèi)在世界，具有旺盛的生命力。在生命存在的前提下，我們可以根據(jù)自身的各種外在意識(如認(rèn)識、情感、意志、自在、信仰)，去做出自身所愿由所籌劃的行動，我們的生命體決定了我們具有異于一般物的主動運動或主動行為，我們的身體和意識是我們的自主行為的明確的、唯一的、永恒的直接原因和根本原因。從自我的、本位的、內(nèi)在的角度看人自身的運動屬性，人是一個純粹的主動體，具有主動的運動屬性，即“主—動—性”。人的下一刻、下一步和未來沒有先于人而存在的規(guī)定性，沒有宿命已經(jīng)輸入于人使人成為宿命體。人與人造的機器、人造的計算機不同，人隨時具有反思的可能，從而人不是被任何東西(包括自己)所設(shè)定的。人的運動、人的行為當(dāng)然要受到各種條件的阻迫、限制，但那是在人的運動、人的行為的過程中現(xiàn)實地發(fā)生的“非主要矛盾因素”(外因與次因)，而并不構(gòu)成人的內(nèi)在本質(zhì)。從自我的、本位的、內(nèi)在的角度看，人的本質(zhì)唯有主動性。

生命世界是一個孤島，而死是一個無限廣闊的海洋，生命世界并不是一個假象，而是現(xiàn)實地存在著的，套用笛卡爾的“我思故我在”的命題，人的生命及主動性是不可懷疑的“真實”，對于我們的心靈來說具有永恒的、唯一的、整體的、不可分割的意義。死與生只有一墻之隔，生死是同一道門，我們住在生的門里面，而生的門外面就是死的無限廣闊的天地。出生入死，是我們徹底皈依自然世界的統(tǒng)一體和淪為無分別的純粹的自然性;出死入生，是我們擁有自己的情、思、志、行的生活。從形而上學(xué)思維方式看，生命世界與死亡世界都有絕對意志，死的世界是自然所把持的絕對意志，生命世界是我們自身所擁有的絕對意志。雖然生命的絕對意志具有有限性，但它的確是存在的。只要我們活著，任一時刻、任一空間我們都擁有自身的生命性的絕對意志，我們都是一個主動運動體，我們的本質(zhì)都是主動性。正所謂“人生而是自由的”、“人的本質(zhì)是自由”、“自由是人的本質(zhì)”的基本含義。

五 生命思維方式下人的主動性之特點

從生命思維方式出發(fā)，我們可以得出主動性是人的本質(zhì)的結(jié)論，主動性是生命自我內(nèi)在本位思維方式的必然結(jié)果。以下本文繼續(xù)對生命思維方式下“人的主動性的特點”進一步展開研究。

人學(xué)，是研究人之作為的學(xué)問，人的主動性決定著人的作為，是人學(xué)研究中的重要概念。本文以下從先天的絕對性、后天的創(chuàng)造性、平臺的生命性、手段的目的化、心靈的再造性、認(rèn)識的革命性、現(xiàn)實的差異性等幾方面，來揭示人的主動性的具體特點。

(一)先天的絕對性

人的主動性從哪里來?人的生命就是人的主動性的根據(jù)。人的主動性既不是由虛幻的神所造或賦予的，也不是由自然主義的外在“本原”、“本體”所賦予的(對人研究的物的形而上學(xué)之路已經(jīng)基本得到后現(xiàn)代哲學(xué)的清算)，而是寓于人的生命之中，與人的生命同時存在。人的生命的實存性，決定了人的主動性是本根的、絕對的，相對于人的具體生命活動來說是先天的。

建立確定性的知識一直是人類理性的追求之一，受傳統(tǒng)物的形而上學(xué)思維方式的影響，現(xiàn)代性思想一直把絕對性和無限性聯(lián)結(jié)在一起，以為只有無限性才可能產(chǎn)生絕對性，而這對于生命和人來說是不適用的。盡管生命體從自然的角度看是有限的存在物，但生命體所具有的內(nèi)在的主動性就像生命的存在是一個明確的事實一樣是絕對的、無條件的，作為絕對的、無條件的內(nèi)在的主動性，決定了生命后天具體的、各種各樣的生命活動。一個人后天的生存和命運被自身的主動性所決定，被主動性所賦予的選擇行為所決定，即由內(nèi)因所決定，正所謂“內(nèi)因起主導(dǎo)作用，外因起輔助作用”。無論外在有什么樣的并不致人死命的原因，都只構(gòu)成影響人的一種因素，內(nèi)在原因才是直接性、絕對性原因與絕對根據(jù)。

人的內(nèi)在的主動性的承載者可以指作為人類的人，但根本上指個體的生命。因為“生命”也還是一個抽象的概念，真正的、實存的生命總是個體，人的個體作為人的主動性的承載者理所當(dāng)然地應(yīng)作為人的概念的最高形式。正是因為個體作為實體，類才能作為實體的集合成為一個具有實在意義的概念。正如馬克思所說:“每一個人的自由發(fā)展是一切人的自由發(fā)展的條件。”［1］294但是，“個體”這一概念也還沒有擺脫物的形而上學(xué)思維方式的影響，海德格爾的現(xiàn)象學(xué)便對這一“認(rèn)識論的存在論”不滿意而要拋棄這一思維模式，進一步深入到“此在的存在論”思維模式。筆者以為，由“人的意識的自覺的自由”所決定的“個體特殊”才是人的概念的最深刻的形式(限于篇幅在此不做討論)。

個體的主動性對于個體后天的有限的行為來說具有無限性，通俗地說個體的現(xiàn)實活動總是有限的，而個體先天的潛能則是無限的。一個善于自我學(xué)習(xí)、自我教育并有勇氣和理性突破外在環(huán)境條件的限制去發(fā)現(xiàn)和開發(fā)自己潛能的人，更易獲得人生的成功和獲得更大的人生成就，每個人都應(yīng)當(dāng)把自己的主動性當(dāng)作最大的寶藏來開發(fā)。正因如此，對個體的主動性也應(yīng)像對待具有無限性的自然一樣抱“敬畏”的態(tài)度。而且因為人是我們自身，從價值序列上說我們應(yīng)把對人的主動性的敬畏放在絕對的第一位上。

對外在世界的絕對性的認(rèn)識產(chǎn)生的是宿命意識，而對內(nèi)在主動性之絕對性的認(rèn)識則產(chǎn)生的是純粹的主體意識，彰顯人的覺醒、人的自覺、人的自由精神。對人的主動性之絕對性進行理性的確認(rèn)，方使人的理論對人的生活的引導(dǎo)達到了最高層次。嚴(yán)格意義上說，只有當(dāng)作為生命的人的內(nèi)在主動性之絕對性得到確認(rèn)，“人學(xué)”才真正地誕生了。因為只有到這時，人才真正認(rèn)識到了自己是“人——生命人”的一面，認(rèn)識到了“生命”的含義和自身命運的秘密。正因為自身是自己命運的掌控者，主體(自身)才真正是獨一無二者。人學(xué)正是基于人的存在的純粹主體的、獨一無二性的學(xué)問。

總之，人的“主動性”，因著人的生命存在而天然具有(自存而無它因)，對于現(xiàn)實性的人生來說，它是絕對的、無限的、神秘的，是決定人的一切的最深刻的根據(jù)，人的主動性是人學(xué)的重要范疇。

(二)后天的創(chuàng)造性

正因為人天然所具有的無限豐富的、永遠認(rèn)識不盡和挖掘不盡的潛能，從而人在后天的自我才具有了無限的創(chuàng)造性。創(chuàng)造，是指制造出新的東西來。人除了按照自然所設(shè)的方式生活，人還按自身的意識自由所自我確認(rèn)的方式來創(chuàng)造性地生活，人的生活方式由生命生活方式加創(chuàng)造生活方式所構(gòu)成?！白杂伞边@個詞除了指行為自主以外(與囚禁相對)，對于人來說它還有另一層含義，即“創(chuàng)造”(與宿命相對，產(chǎn)生出現(xiàn)實天然所沒有的)。因為人具有后天的創(chuàng)造性一面，所以人才不是宿命的，才是更自由的。人因超越性、創(chuàng)造性之自由而為“萬物之靈”。

其一，我們通常將人的行為劃分為認(rèn)知、情感、意志、行動。就從這四方面來說:(1)在認(rèn)知方面，人除了被動地感知事物，還主動地探索事物;人除了利用自己的感官來感知事物，還創(chuàng)造出語言、符號、儀器、邏輯等工具來記錄、模擬、演繹事物的結(jié)構(gòu)與運行。(2)在情感方面，人除了具有動物所具有的天然情感以外，人還進行藝術(shù)創(chuàng)造，進行抽象的審美活動。(3)在意志方面，人除了具有動物所具有的意志以外，人還把自己的一部分認(rèn)知成果變成內(nèi)在意識，豐富和提升自己的意志領(lǐng)域，強化自己的意志力。(4)在行為方面，人除了具有動物所具有的一般行為以外，人還進行以人為主體的主動性的實踐活動，人不是簡單地適應(yīng)環(huán)境，還主動地建構(gòu)環(huán)境。

其二，人是一種更自覺的生命，即人除了自覺地以自然界為活動對象以外，人還以自身、自我為活動對象，對內(nèi)在世界與外在世界同時探索、反思、建構(gòu)并按照自身所設(shè)立的理想標(biāo)桿進行改造。

其三，人除了在物的層次上創(chuàng)造，人還在生命的層次上創(chuàng)造，包括對自身生命的改造。

總之，人的后天所表現(xiàn)出來的創(chuàng)造性，是人先天的主動性所決定的，是內(nèi)在的而非外在的，是先天潛能的后天現(xiàn)實轉(zhuǎn)化而非外在訓(xùn)練或給予的。我們不否認(rèn)人的后天的創(chuàng)造活動具有歷史性，但是其創(chuàng)造性卻是先天的本質(zhì)所決定的。人類文明史中種種人的創(chuàng)造，都不過是人的潛能的外化，而不是歷史或現(xiàn)實的創(chuàng)造新生了人的新的潛能。

(三)平臺的生命性

生命世界是一個孤島，死是一個無限廣闊的海洋，而主動性，就是這個孤島上才有的東西;也正因為生命具有主動性，生命才成為死亡世界中的一個孤島。

在哲學(xué)上一直存在著一元論、二元論或多元論之爭，一元論因為具有邏輯圓滿性一直占著上風(fēng)，但是，邏輯能“證明”、“表現(xiàn)”或“演繹”自然演變中客觀存在的“突變”、“自組織”、“協(xié)同”和人所具有的“創(chuàng)造性”嗎?不能。邏輯只能去演繹一個封閉的系統(tǒng)而不能刻畫一個開放的復(fù)雜的生命性質(zhì)的系統(tǒng)。因此，在不否定、排斥形而上學(xué)自然論的理論意義的基礎(chǔ)上，人學(xué)的建立突破一元論的思維模式、物性論的思維模式是一個關(guān)鍵。在研究和對待生命及人的問題上，把生命和自然分開、堅持二元論的立場是完全必要的——這是由生命生存的主體性的內(nèi)在立場或生命內(nèi)在意識中的價值認(rèn)知所決定的。即客觀上存在著“生的世界”(內(nèi)世界)與“死的世界”(外世界)兩個世界，人正是居于“生的世界”，人的主動性運動本質(zhì)正是以生命平臺為依托而存居的?！吧笔且粋€比“主動性”更高級的概念，因此，談“主動性”不能偏離了“生命”這一概念的基本內(nèi)涵和規(guī)定。

(四)手段的目的化

“目的”與“手段”是生命才有的概念。生命以自存和擴張自身為目的，勢必以自身所具有的主動性為實現(xiàn)的手段。對于一般動物來說，羊是狼的目的，狼要吃羊，就要采取埋伏、追逐、撕咬等手段。一般動物的目的就是目的，手段就是手段，這是生命自然意義上的順序，不會發(fā)生手段與目的的顛倒。人具有和動物相同的一面，也具有目的就是目的、手段就是手段的一面;但是，人還具有超越以個體自身為目的而把自身的生存或擴張作為手段的一面，即具有“手段的目的化”的一面。

“食色，性也?！薄叭藶樨斔溃B為食亡?！薄叭瞬粸榧?，天誅地滅?！边@些俗語反映的是人同動物在生命自然意義上相同的一面。但是，人還具有“舍生取義”、“殺身成仁”、“道成肉身”、“德才兼?zhèn)洹钡囊幻?。其中，“義”、“仁”、“道”、“德”等，都屬于“精神”這一“人”的觀念范疇。自然行為與觀念行為都是人的日常行為:在自然行為中，目的是目的，手段是手段;在觀念行為中，作為目的的身體被降低為手段，作為觀念的手段卻成為現(xiàn)實中的目的，觀念行為在形式上完全與自然行為相對立。這種二元的矛盾性的、對立性的、分裂性的生存方式同時存在于人生當(dāng)中，反映出人實際上是以兩種矛盾、對立、分裂的本質(zhì)生活的:第一種是“動物人”的本質(zhì);第二種是“精神人”的本質(zhì)。而超越個體生命存在來看人類群體生命存在，則“精神人”是群體的第一本質(zhì)，“動物人”是群體的第二本質(zhì)，這恐怕是“人類”的特殊含義吧。

人的自我意識面臨著兩個生存觀念環(huán)境:一個是動物意識生存環(huán)境(或動物生命生存環(huán)境)，一個是精神生存環(huán)境(或人文生存環(huán)境)。不論是面對哪一個生存環(huán)境，如果應(yīng)對不了或應(yīng)對不當(dāng)，小則受到傷害，大則面臨生死存亡、聲名掃地的考驗。

如果說人的定義是“成年人”，那么這實際上就把精神生存環(huán)境當(dāng)作第一位的生存環(huán)境了，人首先必須能過和會過一種“精神人”的生活，然后才能夠去過一種“動物人”的生活。而在精神生存環(huán)境中，任何生命意義上的目的性的生命個體首先變成了精神生存環(huán)境存在與運行的手段，其次才得以“分享”精神生存環(huán)境所“增益”的(理想是這樣，但未必)自然生存環(huán)境之結(jié)果的目的。這便是人的個體生命現(xiàn)實地在人類社會文明生活中其主動性實在化時遭遇到的“目的手段化”的必然。正如馬克思所言:“人的本質(zhì)并不是單個人所固有的抽象物，在其現(xiàn)實性上，它是一切社會關(guān)系的總和。”［1］56所謂的“社會關(guān)系”不外乎是“精神”的產(chǎn)物或表象。

存在主義哲學(xué)在評價人的生命活動中的目的與手段時，給出了統(tǒng)一的理解:一方面，每個人都具有選擇的自由，每個人的選擇都是自由的。這是從個人作為目的本位的角度而言(因為目的本位是絕對的，所以選擇的自由是絕對的)。另一方面，對于選擇后的結(jié)果，每個人都有無法逃避的責(zé)任。這是從個人的行動被派作手段的角度而言。因為手段的使用、目的的實現(xiàn)是現(xiàn)實化的，一個人不可能置身于現(xiàn)實之外，所以一個人也不可能逃避現(xiàn)實的任何可能。正如你使用公共的打麥場，你不能只把麥子帶走而把麥秸等雜物留在場上，你必須把由你的行為產(chǎn)生的所有的東西全部清掃干凈。由此可見，從來不存在純粹單一的目的，目的是脫離不開手段的，甚至只有當(dāng)手段目的化時，目的才能最大可能性地實現(xiàn)。

趙汀陽在《論道德金規(guī)則的最佳可能方案》一文中寫道:“通過從‘主體觀點’到‘他者觀點’的轉(zhuǎn)換可以提出一個關(guān)于道德金規(guī)則的新版本，即以‘人所不欲，勿施于人’代替‘己所不欲，勿施于人’，在‘由己及人’的方法論中，可能眼界只有一個，即‘我’的眼界，而‘由人至人’的方法論則包含了所有的可能眼界，這樣才有可能尊重每個人。這個把每個人的精神考慮在內(nèi)的方法也可以稱為‘無人被排擠’的原則。這一改變非常必要，它可以根本改變我們思考價值問題的思路和角度?！保?］“己所不欲，勿施于人”是我國偉大圣哲孔子所立的道德規(guī)則，已經(jīng)流傳了2000多年，但趙汀陽發(fā)現(xiàn)了這一規(guī)則在把手段顛倒為目的上的不徹底性，而進一步改進為“人所不欲，勿施于人”的道德規(guī)則。在手段意義上，“人的觀念高于人的個體實存”，每個人都應(yīng)該不滿足于做一個“動物人”，而是去做一個“精神人”，把“人的觀念”作為自己行為的準(zhǔn)則，可以說趙汀陽的這種改進之后使人的現(xiàn)實生活中“手段目的化”達到了徹底性，而這是“作人”的自覺性的最理想境界。“做”是連動物都會的，而“作人”是“人文性的人”的特征。安希孟在《作人的意義:為人，是人，成為人》一文中寫道:“人是一種尋求意義而不滿足于單純地存在的存在物，這便有了‘作人的意義’。人是‘作’出來的，‘作人’即being human，不是動賓詞組，而是系表結(jié)構(gòu)，即‘為人’、‘是人’、‘成為人’……信仰對作人是非常有助的……由‘是人’組成的社會才是人的社會。作人，既是自己的福音，也是所有人的福音?！保?］

總之，人因為生命的先天主動性，而具有后天豐富和強大的創(chuàng)造性、超越性，這幾方面不但表現(xiàn)在對待物的關(guān)系上、對待自身生命的自然存在方式上(如認(rèn)知、情感、意志、行動)、對待自身生命的本體上，甚至還表現(xiàn)在對待自身的本質(zhì)上(本質(zhì)對于人來說不是一成不變的，是可以不斷超越的)，這就是手段對目的的顛倒、精神對自然的統(tǒng)治、精神人對生命人的越位、精神生存環(huán)境對生命生存環(huán)境的優(yōu)先以及精神歷史對現(xiàn)實生活的引導(dǎo)。

(五)心靈的再造性

如果說人的定義是“成年人”，那么這實際上還把人的誕生看成是二次誕生了。［4］嬰兒的降生只完成了造人的第一步，一個動物人的自然生長永遠還是動物人，是“狼孩”——人形狼心，離“是人”還有相當(dāng)?shù)木嚯x，還需要“人的心靈”的誕生才能完成第二步，變成一個完整意義上的人。只有當(dāng)“動物人”的大腦或心靈被“精神化”，并且能夠把感官看不見的外在“精神”實在化——群體行為化或社會行為化，“知”與“行”皆“合格”(格是精神之格，知與行是對精神之知和踐精神之行)，一個人類社會文明體所需要的“人”才得以誕生。

而動物人個體(也就是野人)是不具有把自身的“大腦”或“心靈”“精神化”的天然欲望和能力的，而必須借助生命同類的“他者”(先家庭成員后社會成員)的“馴化”來開始這一“完整人”的演化過程。所以說，“教育”的第一含義或作為過程的第一個步驟就是“馴化”，這和馴化動物沒有本質(zhì)的區(qū)別。“馴化”導(dǎo)致天然野性的“轉(zhuǎn)化”，轉(zhuǎn)化才變得可“塑造”。天然的人都是“豎子不可教也”，因為在一個純粹野性的“獸”的眼里，目的就是目的，只有目的才能是目的，而手段只能是手段。只有當(dāng)一個人的野性有所“轉(zhuǎn)化”之后，他才能“看見”“精神世界”，也才能夠?qū)W習(xí)“精神世界”的存在物“觀念”，才能夠“自覺學(xué)習(xí)”和“自我教育”、“自我成長”，才能夠理解和接受他者在教育上(實際上是精神生存環(huán)境中的成長上)的幫助，并最終完成對自己野性人的改造，成為一個精神化的人和完整的人。

家庭不僅僅是父、母、子三人世界，不僅僅是祖、父、孫三輩世界，而是一個“歷史精神母體世界”——每個人都先成為歷史精神的承載者、顯現(xiàn)者、意志者而后才成其為家庭成員;家庭是一個動物人轉(zhuǎn)化為精神人的“他者”的首當(dāng)其沖的承擔(dān)者和不可替代的承擔(dān)者，家庭中的父母必須由“生身父母”的角色向“精神父母”的角色轉(zhuǎn)變，同時具有歷史精神的承載者、顯現(xiàn)者、意志者加現(xiàn)實生活過程的參與者、主導(dǎo)者的雙重身份，才能在家庭教育中承擔(dān)起把“動物人”轉(zhuǎn)化為“精神人”的重任。筆者在《家庭教育的重要性的哲學(xué)新論》一文中寫道:“人類生命文明的一個重要特征是它的精神性特征，這一點卻是建立在人類個體靈魂的豐富性和深刻性的基礎(chǔ)上的。同其他所有生命一樣，人類的新生個體也全然是一個動物性個體，是人類的家庭教育改造了人類個體動物性的大腦和肉體意志，養(yǎng)成了個體精神性的靈魂和精神意志，為人類的精神文明之河不斷補充新鮮血液而得以走向無限。”“家庭教育是整個教育大廈的基石，是整個教育的基礎(chǔ)工程。它的失敗決定了群體教育對一個人影響的無效性，決定了一個人一輩子無法從動物人向精神人和社會人轉(zhuǎn)變。”［5］

那么，“他者”是靠什么來做到把一個野性人“馴化”以至自我成長為“精神人”繼續(xù)成長為“完整人”的呢?宏觀上說靠的是“信仰”(人的觀念體系，觀念是主詞)。一切信仰都根本上是對“觀念人”或“精神人”的內(nèi)在確認(rèn);沒有“人的信仰”，就不會有“精神家園”;沒有“精神家園”，就不會有“歷史精神家庭”;沒有“歷史精神家庭”，就不會有人類特有的代際傳承的家庭生活和一般的精神人的生活。這個制造“精神人”的“信仰”，正是繼自然大全、生命大全之后的第三個大全——“精神大全”。沒有信仰這個“精神大全”，人類文明不成其為文明，人類社會不成其為人的社會，野性人也不會成為精神人和社會人。信仰決定了“人”(精神人)可以復(fù)制或制造，決定了人類文明可以薪火相傳代代延續(xù)?！靶叛觥辈灰欢▽Ｖ缸诮绦叛觯畲蟮男叛鍪菍Α叭宋摹说木窕澜纭钡淖杂X皈依和堅守。

而“信仰”又不是天然存在的精神或意識，也不是神或上帝所頒布之物，而是由一代一代個體人的群體生活所創(chuàng)造的精神之物，由人的“手段目的化”的社會實踐所產(chǎn)生的精神意識之物。信仰的創(chuàng)造同樣以生命的主動性本質(zhì)為宿源，以人的后天創(chuàng)造而誕生而豐富。

就像“自然造人”和“母親產(chǎn)嬰”都是造出人的身體一樣，“社會歷史造精神人”和“教育造個體精神人”也都是造出“人”的精神或觀念意識。趙汀陽專門以“制造個人”為題寫道:“現(xiàn)代最重要的產(chǎn)品是個人。”“制造個人這一工程的四個步驟:先是基督教構(gòu)造的平等的‘純粹人’;同時是文藝復(fù)興追求的‘自我人’;接下來是資本主義自由市場、商業(yè)和城市塑造的‘經(jīng)濟人’;最后是啟蒙運動要求的‘政治人’。四者合一而成現(xiàn)代標(biāo)準(zhǔn)的個人?！保?］這里對“社會歷史造精神人”的過程、步驟和目標(biāo)進行了解讀。人創(chuàng)造出“上帝”這個觀念并不是發(fā)現(xiàn)了絕對實體，而不過是發(fā)明了“制造精神人”所需要經(jīng)過的過程和技術(shù)手段，至于“人格”、“財富”、“政治”都不過是“精神人”所必備的標(biāo)簽而已。

(六)認(rèn)識的革命性

在人的認(rèn)知、情感、意志、行動四種行為中，什么最具有革命性呢?認(rèn)知最具有革命性。認(rèn)知不但是人類文明產(chǎn)生與發(fā)展的關(guān)鍵因素，也是野性人轉(zhuǎn)化為精神人的關(guān)鍵因素。低層次的認(rèn)知是對外在事物的本質(zhì)、性質(zhì)、統(tǒng)一性規(guī)律的認(rèn)知，高層次的認(rèn)知是對人的內(nèi)在的認(rèn)知和對人的自由、創(chuàng)造、超越與塑造的認(rèn)知，是對信仰的刻畫，是對理想的追求，是對人應(yīng)當(dāng)過一種怎樣的精神生活的探索和回答，是人的精神的拓荒和人類精神家園的建造，是對人的精神本質(zhì)不斷提升的創(chuàng)造?！靶兄弦弧敝械摹靶小卑ㄇ楦?、意志、行動，這種劃分，就凸顯“知”獨具半邊天的絕對重要的引導(dǎo)地位。

人和動物的區(qū)別之一，是動物更多地單獨行動，獨享獲利品且很少關(guān)照同類他者的生命;而人把自己的生存置于同類的群體之中，共享獲利品且關(guān)照同類他者的生命，正如人文主義最早的先驅(qū)蘇格拉底所言“知識就是美德”。人和動物的區(qū)別之二，是動物更多地依靠自身內(nèi)在的技能和力量來生存，而人類認(rèn)識自然規(guī)律和制造工具，不但依靠自身內(nèi)在的技能和力量，而且更廣泛地利用外在的工具和力量來生存，正如培根所言“知識就是力量”。人和動物的區(qū)別之三，是動物的內(nèi)在只有一個自然生命的世界，而人除此之外還創(chuàng)造了觀念和精神世界，觀念和精神成為人后天的一個本質(zhì)，正如卡西爾所言“人是符號和文化的動物”。人和動物的區(qū)別之四，是動物只有生命自然的一種生存方式，而人除此之外還在后天開創(chuàng)了認(rèn)識意義上的理論與實踐互動的自由意識所主導(dǎo)的生存方式，即人自覺的、自主的發(fā)展方式，如馬克思所說:“人的類特性恰恰就是自由的有意識的活動。”［1］46

總之，沒有認(rèn)識，人擺脫不了動物般自然的生存方式，不會產(chǎn)生后天的豐富創(chuàng)造，不會實現(xiàn)生存方式的超越，不會步入創(chuàng)造與超越之境。不論人的主動性有多么復(fù)雜，認(rèn)識都無疑是其中最具革命性的因素。

雖然認(rèn)識的革命性使人類獲益多多，但本文也要強調(diào)，認(rèn)識也給人類的生活方式帶來了前所未有的風(fēng)險性。正因為這樣，反思、實踐對理論的糾偏也必不可少，“理論的批判”和“批判的理論”在認(rèn)識的世界中更顯得極其寶貴，沒有“批判”的“鏈條”，人類文明就不能以“否定之否定”的螺旋式方式前進。

(七)現(xiàn)實的差異性

人從宇宙中來，人從自然中來，人從生命中來，人從父母的基因中來，人從時間長河中的一朵浪花中來，人從種族中來，人從文化歷史中來，人從社會生活中來，人從家庭中來，人從自己的生命稟賦中來，人從自己生長與成長的獨特經(jīng)歷中來，人從自己的創(chuàng)造與超越中來……所有這些，都使人身上具有層次不一、深淺不同的復(fù)雜的元素，使現(xiàn)實中人的個體與個體之間、一個人的后半生與前半生之間，表現(xiàn)出巨大的差異性。而人與人之間巨大的差異性，同自身的主動性潛能是分不開的，同自身對潛能的發(fā)揮是分不開的。

“人比人氣死人”，所以做好自己就是最大的成功;“十個手指頭不一般齊”，所以要寬容地對待生活中的每一種人;“己所不欲，勿施于人”，所以要設(shè)身處地地理解他人和對待他人;“人所不欲，勿施于人”［2］，所以要在建立和尋找價值觀共識的基礎(chǔ)上，推動人類共同的事業(yè)向前發(fā)展?？傊?，做人沒有統(tǒng)一的格式，每個人要選擇適合自己現(xiàn)實的道路向前走。一方面要不滿足于現(xiàn)實而努力奮斗;另一方面要接受、接納自己的努力所帶來的現(xiàn)實的結(jié)果和當(dāng)下的自己。

人與人之間巨大的差異也是人世間沖突異常繁雜的原因，亨廷頓著重關(guān)注了“文明的沖突”，實際上每一種差異都可以導(dǎo)致沖突，“戰(zhàn)爭與和平”是人類文明中永恒的雙重主題?，F(xiàn)實永遠不盡如人意，而理想的旗幟也須高高飄揚，面對無處不在的沖突，堅持“人人生而平等”、“人的生命是最高的價值”、“每一個人的自由發(fā)展是一切人的自由發(fā)展的條件”等原則是必需的，這樣的真理不是外在的真理，而是內(nèi)在的信念性質(zhì)的真理。只有這樣，才能把沖突所帶來的危害減少到最低程度，才能給最大多數(shù)人的幸福生活提供良好的保障。

自古以來，求“大同”、“齊一”的話語一直不絕于耳，實際上這只是理想主義性質(zhì)的公眾話語，在語言形式的背后恰恰是本質(zhì)上的極端、群體理性的喪失、群體行為的失范、社會文明的反動。在人類社會歷史上，表面“善良”的口號鼓起的“沖動”造成的“人禍”遠遠大于自然災(zāi)害給人類帶來的災(zāi)難，使人類中的一部分人所承受的人生苦難也遠遠大于動物生存中所經(jīng)受到的苦難。因為只有差異才是現(xiàn)實永恒的本質(zhì)，差異是永恒的，“差異”正是人類生命的主動性本質(zhì)所外化的現(xiàn)實，正是人類現(xiàn)實生活整體的特點。所以，承認(rèn)、確認(rèn)、信守“現(xiàn)實的差異性”，是人類所應(yīng)持有的統(tǒng)領(lǐng)一般理性的高級理性。

“公平”是在追求效率的主動性的前提下才會產(chǎn)生出來的價值問題;“幸?！笔窃谧非筘敻坏闹鲃有缘那疤嵯虏艜a(chǎn)生出來的價值問題;“和諧”是在追求個性的主動性的前提下才會產(chǎn)生出來的價值問題。毫無疑問，效率、財富、個性是首要價值、基礎(chǔ)價值，而公平、幸福、和諧是次要價值和形下價值。如果扼殺掉效率、財富、個性，那就會扼殺掉人的生命的主動性，就會扼殺掉人類生命文明的原始動力和基本動力。而在追求效率、財富、個性的前提下提倡公平、幸福、和諧，則可以使人類社會生活錦上添花。但對公平、幸福、和諧的提倡不能越過效率、財富、個性的價值地位。一個充滿活力、充滿創(chuàng)造力的生機勃勃的社會，一定是在追求效率、財富、個性為第一性的前提下來提倡公平、幸福、和諧的價值理念。

中國有兩句極富哲理的詩:第一句是“問世間情為何物，直叫人生死相許”(元好問《雁邱詞》)，如果把“情”既理解為人的自然情，又理解為后天的人文情，那么，這句詩正反映出了人的主動性本質(zhì)中的手段目的化的特點。第二句是“世事洞明皆學(xué)問，人情練達即文章”(曹雪芹《紅樓夢》)，“洞明”不是對書本或理論的洞明，而是對人的具有無限豐富性、矛盾性、分裂性、差異性的現(xiàn)實生活的洞明，而在行為上還能進一步做到處理事情皆因時變易、簡約合境、恰如其分、人人稱道?？梢哉f這句詩很好地揭示了人的主動性所帶來的和所面對的人的生活的現(xiàn)實差異性的特點。生活是理想的一致性和現(xiàn)實的差異性的矛盾統(tǒng)一體，正因為存在著理想一致和現(xiàn)實差異的永恒的巨大張力，“生活哲學(xué)”才成為一個值得不息地思考的哲學(xué)領(lǐng)域。

六 結(jié)語

人是萬物之靈，人比地球上其他動物都具有內(nèi)在的靈性和外在的創(chuàng)造性。當(dāng)我們看兩種物之間的關(guān)系時，我們可以說它們是一對矛盾體，它們在矛盾中對立統(tǒng)一。但是我們是人，因而在我們眼前展現(xiàn)的是內(nèi)外殊異、主次分明、上下清晰的世界，當(dāng)我們看我們自身與其他事物的關(guān)系時，也說對立統(tǒng)一就不高級了，這種說法就如同在對物與物的關(guān)系進行表述。我們是人，世界在我們面前永遠存在著主體世界與對象世界的對立，在生命意義上主體永遠占據(jù)上位、尊位。那種在研究人的問題時把人也客觀化為物而等同于物的思維方式是狹隘的思維方式、狹隘的對待人的方式，把看人變成“看客觀”的認(rèn)識論同樣是狹隘的認(rèn)識論;只有從自由的角度來研究自由才研究的是自由，只有從自我的、內(nèi)在的、本位的角度來研究人才研究的是人。哲學(xué)的發(fā)展歷史一直是同宗教主義、外在主義、僭越人及人的生活的至高地位的傾向作斗爭的歷史，正因為這樣，當(dāng)宗教主義、外在主義被逼退出哲學(xué)領(lǐng)域之時，人及人的生活的至高地位凸顯出來，人學(xué)這一哲學(xué)的隱性主題才發(fā)展為顯性主題。人是人的世界和人的生活的上帝與主人，因而成為顯性主題的人學(xué)，是把人作為最高存在和最高原因來建構(gòu)人的內(nèi)在生活原則和智慧意識的學(xué)問，因此人學(xué)必須將人的主動性上升到絕對地位，否則就是外表是人學(xué)內(nèi)里卻是物學(xué)的假人學(xué)。

真理是兩套相互獨立的理論體系:一，當(dāng)把人看成物時，人的命運是絕對宿命性的，無論看其量還是看其力，人在宇宙中都微乎其微有可當(dāng)無;二，當(dāng)把人看成生命時，人的命運是絕對自主性的，具有的是主動性的運動本質(zhì)，在自己的生命活動的世界中，人既是目的又是手段，每個人都不單純是為自己活著也是為別人活著，同時為別人活著也是為自己活著。這兩個結(jié)論都是真理，區(qū)別在于視角不同，邏輯出發(fā)點不同，所以它們并不矛盾。第一種真理中無生命價值的成分，它只能被派作手段;而第二種真理中包含著生命價值的成分，它更應(yīng)該成為我們生命中的信仰和生命哲學(xué)中所堅守的信條。

即使對于人的生命活動本身來說，也存在著兩個相互對立、對等(而不是相互統(tǒng)一)的本位、立場或兩股力量:一，當(dāng)以生命為本位時，人是最高價值，人是目的，每個人從而都具有自主選擇的絕對自由。我們可以把此稱為個體主義或生命主義旗幟。二，在現(xiàn)實的社會歷史活動中，人類文明史所形成的各種價值觀念，具有了本位的地位，它以信仰的絕對形式召喚和鞭策著每一位個體，倫理上每個人都應(yīng)該服從群體的最基本的信仰。我們可以把此稱為歷史主義、文化主義或精神主義旗幟。這兩種本位、兩種立場、兩股力量都獨立存在，我們不能因為它們存在著對立而砍掉其中一方，砍掉其中任何一方我們都將一無所有。但顯然，第一種觀念的價值位置高于第二種觀念的價值位置，當(dāng)兩種觀念發(fā)生尖銳的沖突時，精神主義應(yīng)該給生命主義讓路。

人是特殊的、唯一的、主格的。形而上，我們需要絕對地看人，看人的主動性;形而下，我們需要多元地看人，看人的現(xiàn)實活動性。

［1］馬克思恩格斯選集:第1卷［M］.北京:人民出版社，1995.

［2］趙汀陽.論道德金規(guī)則的最佳可能方案［J］.中國社會科學(xué)，2005(3):70－79.

［3］安希孟.作人的意義:為人，是人，成為人［J］.太原師范學(xué)院學(xué)報:社會科學(xué)版，2010(6):1－4.

［4］朱魯子.論“精神青春期教育”［J］.太原師范學(xué)院學(xué)報:社會科學(xué)版，2012(4):13－18.

［5］張進峰.家庭教育重要性的哲學(xué)新論［J］.教育理論與實踐，2005(1):52－57.

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