章新若

(北京大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，北京 100871)

阿爾都塞借用了其老師加斯東·巴什拉關(guān)于“認(rèn)識論斷裂”的概念，以研究馬克思的新科學(xué)理論的創(chuàng)立所導(dǎo)致的理論“總問題”的變化，旨在說明早期馬克思和成熟時期的馬克思是不同的，原因在于青年馬克思在資產(chǎn)階級意識形態(tài)的襁褓中尚未掙脫開來，哲學(xué)“總問題”是人本主義的，而自1845年發(fā)生了“認(rèn)識論斷裂”之后，馬克思哲學(xué)思考的“總問題”發(fā)生了根本的變化，從此才創(chuàng)立了科學(xué)的理論。

一、“認(rèn)識論斷裂”

阿爾都塞在《保衛(wèi)馬克思》的序言中就明白直接地指出，他借用了老師巴什拉“認(rèn)識論斷裂”的概念來指稱馬克思的哲學(xué)革命。這種“認(rèn)識論斷裂”把馬克思的思想分成前后兩個大階段:斷裂前是“意識形態(tài)”階段;“斷裂”后是“科學(xué)”階段。那么，斷裂的位置如何確定呢?阿爾都塞指出，德拉·沃爾佩和克萊蒂把“斷裂”的位置定位在1843年是不準(zhǔn)確的，準(zhǔn)確的位置是1845年，理由是“為了肯定斷裂的存在和確定它的位置，我們只能把馬克思用以說明和指出這一斷裂發(fā)生在1845年的《德意志意識形態(tài)》而說過的那句話(‘把我們從前的哲學(xué)信仰清算一下’)當(dāng)作是一個需要經(jīng)過經(jīng)驗才能加以肯定或否定的證明”。由此，阿爾都塞將馬克思一生的著作分成了四個小階段:1840－1844年:青年時期著作;1845年:斷裂時的著作;1845－1857年:成長時期著作;1857－1883年:成熟時期著作。青年時期前一階段存在著一個康德和費希特類型的總問題，馬克思把理性當(dāng)作人的理想本性，并以之來衡量世界合理與否，是一種理性加自由的人道主義;后一階段則是建立在費爾巴哈的人本學(xué)總問題的基礎(chǔ)上。阿爾都塞認(rèn)為，馬克思受黑格爾影響的著作只有《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》，因此，馬克思從來都不是黑格爾派，而是從康德、費希特派直接轉(zhuǎn)變成費爾巴哈派，而《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》是一部“黎明前黑暗的著作”，是“離即將升起的太陽最遠的著作”?！蛾P(guān)于費爾巴哈的提綱》則被阿爾都塞譽為“劃破夜空的閃光”，雖然是斷裂時的作品，但正如閃電的光只能炫目不能照明一般，這部著作的位置難以確定，真正能夠清晰明確地代表“斷裂”的著作是《德意志意識形態(tài)》，因為它才是馬克思對以往全部理論前提進行無情批判、告別決裂的成果。在這部著作中，“分工”代替“異化”成為馬克思理論中的核心概念，抽象和思辨的理論轉(zhuǎn)變到具體和物質(zhì)的批判。

早期的馬克思由于還沒有形成自己的科學(xué)思想，因此，不得不借用前人的形象和問題，為前人思想的意識形態(tài)所占有，而“斷裂”之后的馬克思正是因為有了自己的嶄新的問題和方法，才能夠撥開意識形態(tài)的迷霧，抵達真正的科學(xué)?？偟膩碚f，就是1845年以前，青年馬克思從一種人本學(xué)或“人道主義”的理論前提出發(fā)，討論現(xiàn)實問題難免陷入純抽象和形而上學(xué)的禁錮之中，他所研究的對象不是實在的對象和目標(biāo)，不是真正的社會現(xiàn)實，而是幻想的對象。直到1845年《德意志意識形態(tài)》時，馬克思才和舊哲學(xué)告別，拋棄了舊哲學(xué)的范疇，使用生產(chǎn)力、生產(chǎn)方式、經(jīng)濟基礎(chǔ)、上層建筑等范疇，尋求一整套把握社會現(xiàn)實的新概念，走向了歷史唯物主義。從“意識形態(tài)”階段到“科學(xué)”階段，即“認(rèn)識論斷裂”。晚年的阿爾都塞對自己早年的這一論斷進行了反思和自我批評，認(rèn)為自己犯了“理論主義”錯誤，過于簡單和絕對地將真理與謬誤對立起來，但可以確定的是，阿爾都塞試圖通過“認(rèn)識論斷裂”來言明和保護馬克思的思想免受資產(chǎn)階級意識形態(tài)的侵蝕。

二、“認(rèn)識論斷裂”與“總問題”

阿爾都塞關(guān)于“認(rèn)識論斷裂”的闡述和“總問題”是緊密相連的，只有理解了“總問題”思想，才能理解阿爾都塞是在何種意義上確定“斷裂”及“斷裂”的位置。阿爾都塞認(rèn)為“斷裂”的位置是在1845年，因為這是馬克思“對黑格爾哲學(xué)的思辨和抽象所進行的批判，一次需要從抽象和思辨轉(zhuǎn)變到具體和物質(zhì)的批判，一次企圖從唯心主義總問題得到解放、但依舊受這個總問題奴役的批判，因而也理應(yīng)屬于馬克思在1845年與之決裂的理論總問題的一次批判”?？梢?，“認(rèn)識論斷裂”的根本標(biāo)志是“總問題”的轉(zhuǎn)變，或者說思維范式的轉(zhuǎn)變。

首先，“總問題”(problematic)并不是指馬克思哲學(xué)思考的主要內(nèi)容，而是一種“問題式”。阿爾都塞認(rèn)為，思想總是以一個整體出現(xiàn)的，只要能說出聯(lián)結(jié)思想各成分的典型的系統(tǒng)結(jié)構(gòu)，就可以進一步發(fā)現(xiàn)該思想所具有的特定內(nèi)容。“一種思想的最后意識形態(tài)本質(zhì)與其說取決于思考對象的直接內(nèi)容，還不如說取決于提出問題的方式……哲學(xué)家一般不思考總問題本身，而是在總問題范圍內(nèi)進行思考”。因此，“總問題”的轉(zhuǎn)換也就是整體思想型的轉(zhuǎn)換，例如，從早期的人道主義倫理總問題轉(zhuǎn)變成歷史唯物主義總問題，而這個轉(zhuǎn)變本身也就是所謂的“認(rèn)識論斷裂”。阿爾都塞認(rèn)為:“我們知道了馬克思同什么總問題相決裂，就可以發(fā)現(xiàn)這一決裂‘打開’的理論新天地?！?/p>

其次，馬克思同以往的哲學(xué)人本學(xué)和哲學(xué)人道主義的決裂與其科學(xué)發(fā)現(xiàn)是渾然一體的，是同一個過程的兩個方面?！耙酝奈ㄐ闹髁x哲學(xué)(資產(chǎn)階級的哲學(xué))，其全部領(lǐng)域和闡述(‘認(rèn)識論’、歷史觀、政治經(jīng)濟學(xué)、倫理學(xué)和美學(xué)等等)都建立在人性(或人的本質(zhì))這個總問題的基礎(chǔ)上”。在阿爾都塞看來，馬克思的名言“把我們從前的哲學(xué)信仰清算一下”就是“決裂”的口號和標(biāo)語，意味著他采用了一個新的總問題，這個總問題顯然是和費爾巴哈及德國傳統(tǒng)哲學(xué)分道揚鑣、勢不兩立的。盡管在新的總問題中，馬克思還使用了一些舊的概念，但這些概念在新的總問題整體當(dāng)中已經(jīng)不再具有原來的含義了。并且，在《關(guān)于費爾巴哈的提綱》和《德意志意識形態(tài)》這兩篇著作里，第一次出現(xiàn)了馬克思的新的總問題?！兜乱庵疽庾R形態(tài)》是馬克思對自己所拋棄的形形色色的意識形態(tài)總問題所做的評論，往往表現(xiàn)在對這些總問題的否定和批判。馬克思確立了一個新的總問題，一種系統(tǒng)地向世界提問的新方式，一些新原則和一個新方法，用生產(chǎn)力、生產(chǎn)關(guān)系等新概念代替?zhèn)€體和人的本質(zhì)這個舊套式的同時，就等于提出了一個新的“哲學(xué)觀”?！八∠酥黧w的經(jīng)驗主義和唯心主義以及本質(zhì)的經(jīng)驗主義和唯心主義這兩個舊假定(它們不僅是唯心主義的基礎(chǔ)，而且是馬克思以前的唯物主義的基礎(chǔ))，而代之以實踐的辯證唯物主義和歷史唯物主義，也就是說，人類實踐的各特殊方面(經(jīng)濟實踐、政治實踐、意識形態(tài)實踐、科學(xué)實踐)在其特有聯(lián)結(jié)中的理論，這個理論的基礎(chǔ)就是:人類社會既是統(tǒng)一的，但在其各聯(lián)結(jié)點上又是特殊的”?？梢姡R克思在“斷裂”前還收到主體的唯心主義和本質(zhì)的經(jīng)驗主義的總問題的束縛，當(dāng)他把主體、經(jīng)驗主義、觀念本質(zhì)等哲學(xué)范疇從它們統(tǒng)治的所有領(lǐng)域里逐出去時，他就破除了舊哲學(xué)的神話，也破除了古典經(jīng)濟學(xué)“經(jīng)濟人”的神話、康德先驗倫理的神話，等等，因為這些舊主題所賴以生存的土壤已經(jīng)被徹底地翻新。

三、“認(rèn)識論斷裂”與“意識形態(tài)批判”

“意識形態(tài)批判”一直是阿爾都塞十分重視的工作。在他看來，馬克思之后對馬克思的解讀與理解存在很大偏差的一個重要原因，就在于沒有穿越意識形態(tài)的迷霧，認(rèn)為馬克思與前人在“總問題”上依舊曖昧不清。馬克思的貢獻和偉大之處就在于掙脫開資本主義的意識形態(tài)的束縛，不論從內(nèi)容、思維方法上都徹底地與其決裂，才能形成自己的科學(xué)思想。真正的科學(xué)思想是沒有歷史的，是釜底抽薪式的重建，這種科學(xué)的基礎(chǔ)是真實的現(xiàn)實與歷史，而并非幻想濃霧與虛構(gòu)說辭。正如他所說的，“唯獨真實才有歷史，因為真實能暗中使酣睡的人見到一些支離破碎的夢境，但這些接連印入腦海的夢境卻不能構(gòu)成真正的歷史”，研究哲學(xué)就應(yīng)該“越過阻礙我們認(rèn)識現(xiàn)實的幻想濃霧，最后達到唯一的出生地:歷史，以便在歷史中最終找到在批判的密切注視下所達到的現(xiàn)實和科學(xué)的協(xié)調(diào)”?？梢?，在阿爾都塞看來，是否掙脫開資產(chǎn)階級意識形態(tài)的牢籠也是“斷裂”的標(biāo)志。因為，歸根結(jié)底，人道主義的本質(zhì)就是意識形態(tài)。

馬克思從誕生起就被包裹在一塊巨大的意識形態(tài)的襁褓中，但他后來通過驚人的努力和決定性的較量取得了自由，掙脫了意識形態(tài)的束縛，創(chuàng)立了新哲學(xué)。這個過程并不是簡單地用一種自我意識投射另一種自我意識，而是通過解放意識獲得科學(xué)的原則，然后用來歷史地解釋受奴役的意識的內(nèi)容。德國的哲學(xué)相較于英、法是發(fā)達的，但阿爾都塞認(rèn)為這是“異化的意識形態(tài)”的發(fā)達，和它所反映的真實問題和真實對象沒有具體的聯(lián)系，馬克思的哲學(xué)革命就是要“從意識形態(tài)的大踏步倒退中重新退回到起點，以便接觸事物本身和真實歷史，并正視在德意志意識形態(tài)的濃霧中若隱若現(xiàn)的那些存在”。這個過程必須是“斷裂”的，因為馬克思對前人的超越并不是簡單地克服錯誤走向真理，而是克服幻覺走向現(xiàn)實的過程，即消除幻覺并從消除的幻覺退回到現(xiàn)實。正是由于馬克思親身經(jīng)歷了要對物質(zhì)利益發(fā)表看法的那些難事，親自去過勞苦大眾被逼到生活絕境的工廠，才能走出理論的牢籠而直接發(fā)現(xiàn)現(xiàn)實。

當(dāng)然，阿爾都塞對意識形態(tài)也不是采取完全貶低和排斥的態(tài)度，例如，他也承認(rèn):“意識形態(tài)既不是胡言亂語，也不是歷史的寄生贅瘤。它是社會的歷史生活的一種基本結(jié)構(gòu)。何況，只有承認(rèn)意識形態(tài)的存在和必要性，才能去影響意識形態(tài)，并把它改造為用以審慎地影響歷史發(fā)展的一個工具?！币庾R形態(tài)是表象體系，在多數(shù)情況下是形象，有時是概念，它首先是作為結(jié)構(gòu)強加給個人的。它涉及人類同人類世界的“體驗”關(guān)系，這種關(guān)系只是在無意識的條件下才以“意識”的形式出現(xiàn)。因此，要與代表人類世界的意識形態(tài)決裂實際上非常困難的事情。在階級社會更是如此，資產(chǎn)積極宣傳自由、平等、博愛的意識形態(tài)，事實上都只一種想象關(guān)系，真實的剝削和依附關(guān)系被包括其中，而這種意識形態(tài)的騙局通過表面上風(fēng)光無限的文字游戲繼續(xù)著，廣大勞苦人民大眾只能被訛詐、欺騙。馬克思所做的就是意識形態(tài)批判，揭露其虛假性，推翻造成這種虛假的整個世俗結(jié)構(gòu)。當(dāng)青年馬克思還訴諸理性和人的本質(zhì)時，他還沒能達到“意識形態(tài)批判”的高度，因此，也不能夠創(chuàng)立科學(xué)的學(xué)說，只有當(dāng)他看清了資產(chǎn)階級人道主義的虛偽和根深蒂固，才能從根本上實現(xiàn)“斷裂”，走向真正的現(xiàn)實。也正是在這個意義上，馬克思才能創(chuàng)立實踐的、科學(xué)的歷史唯物主義，在舊哲學(xué)絞盡腦汁加以掩蓋的歷史深處挖掘真正的革命力量。

四、阿爾都塞的困境

阿爾都塞的“認(rèn)識論斷裂”、“總問題”與“意識形態(tài)批判”學(xué)說是有其積極的意義的。他看到了馬克思和舊哲學(xué)的區(qū)別實際上是思維范式的轉(zhuǎn)變，也看到了馬克思不同于舊哲學(xué)糾纏于思維的形而上學(xué)的地方，即改變哲學(xué)的根基，從純思想的天國降到地上，在用頭腦思考世界之前首先用雙腳站立。此外，阿爾都塞提出“認(rèn)識論斷裂”也是有一定的時代背景的，無論是蘇共還是西方共產(chǎn)黨，都在一定程度上誤讀了馬克思，不是將馬克思主義做教條式的理解，就是將馬克思本人“人道主義化”，使其理論失去革命性和戰(zhàn)斗力。阿爾都塞的觀點在一定程度上也開啟了西方馬克思主義的另一種理解路向，但并不能說明他的理解就是絕對正確的。筆者認(rèn)為，阿爾都塞的困境主要有以下四個方面:首先，他指出了“斷裂”之處，卻鮮有文本證據(jù)支撐，例如，他只是蜻蜓點水地提到馬克思在《德意志意識形態(tài)》里運用了類似“分工”“生產(chǎn)力”“社會形態(tài)”等與以往大不相同的概念，卻始終沒有列舉出充分的文本材料。這恐怕也是阿爾都塞的一個通病，即他對馬克思的理解和闡釋都鮮有馬克思本人的文本支撐。其次，馬克思與黑格爾的關(guān)系是否就像阿爾都塞所理解的如此不值一提，甚至分道揚鑣，也是值得深入考慮和挖掘的。阿爾都塞對黑格爾哲學(xué)，尤其是辯證法的理解，筆者也大抵不能完全認(rèn)同，他似乎過于極端地解釋了馬克思與黑格爾的“斷裂”與差異。再次，阿爾都塞一直強調(diào)的“科學(xué)”與“意識形態(tài)”對立的根本標(biāo)準(zhǔn)是前者以“真實的現(xiàn)實”為基礎(chǔ)，而后者則是虛幻和幻想。那么，我們?nèi)绾未_認(rèn)“現(xiàn)實”與“意識”之間的關(guān)系呢?如果借用拉康的話語，筆者認(rèn)為，我們可以把握的真實可能也只是他者的強暴，真正的真實可能只是虛無。當(dāng)然，在這里筆者絕不是認(rèn)同拉康的極端，也絕不是回到康德意義上的不可知，而旨在質(zhì)疑阿爾都塞。最后，阿爾都塞反復(fù)強調(diào)的方法也存在一定的問題。用成熟時期馬克思所使用的概念來界定、規(guī)整、否定早期是否一定是科學(xué)的做法，也值得商榷。

總而言之，筆者認(rèn)為，早期阿爾都塞關(guān)于“認(rèn)識論斷裂”、“總問題”與“意識形態(tài)批判”等三大主題是相互貫通、緊密聯(lián)系的。要理解“認(rèn)識論斷裂”，就必須明確它是在何種意義上“斷裂”，以及這種“斷裂”的任務(wù)和指向是什么，只有在這個基礎(chǔ)上，我們才能更好地理解阿爾都塞。

［1］［法］阿爾都塞.保衛(wèi)馬克思［M］.顧良，譯.北京:商務(wù)印書館，2010.

［2］林青.晚期阿爾都塞對“認(rèn)識論斷裂”的自我突破［J］.哲學(xué)研究，2011(4).