劉滿蕓，康艷楠，秦麗艷

（長治學(xué)院 外語系，山西 長治 046011）

一、共生視野下的本土文化生存與反思

人類的文化豐厚而博大。從范疇上講，文化包括一個(gè)社會群體里的知識、信仰、習(xí)俗、藝術(shù)、器物、倫理道德、典章制度、教育體制、思維模式等等；從概念上講，文化是一個(gè)民族在自身生成、延續(xù)、豐富、發(fā)展的過程中所形成的極具特質(zhì)的東西，體現(xiàn)了一個(gè)民族獨(dú)特的個(gè)性、價(jià)值觀以及吃穿住行等生活方式與行為習(xí)慣。因此，文化根本就是一種觀念的“造型”，是一種獨(dú)特的“民族氣質(zhì)”。

全球化、網(wǎng)絡(luò)化、國際語言流通的英語化以及意識形態(tài)流通的西方化使得地方或偏遠(yuǎn)地區(qū)的民族文化面臨生存擠壓。城市人口的高密度聚集帶來的文化城市化、現(xiàn)代化、時(shí)尚化、一體化等使得地方與偏遠(yuǎn)地區(qū)淳樸的民俗文化受到冷落。拿我們國家來說，民俗專家馮驥才先生指出，中國在近十年的經(jīng)濟(jì)跨越期間，消失了大約90萬個(gè)自然村莊。這些文化方陣的民俗、器物、方言、傳統(tǒng)等已消失殆盡，而且更多類似的傳統(tǒng)與民俗文化正在經(jīng)歷著令人痛苦與窒息的“從有到無”的凄悲結(jié)局。為此，我們急需一種“共生的理性”來遏制自身文化的滅亡，而保護(hù)和開發(fā)民族的、偏遠(yuǎn)的、淳樸的、部落的“小文化”是當(dāng)下急需振作與力行的大事，辦法就是讓這些“小文化”流動起來，成為活的文化泉流。道理很簡單：雨水化作河流，河流歸入江海。只有這樣，人類豐富而廣闊的文化之泉才能生生不息。

生物共生學(xué)研究表明，生物共生（the living together of organisms）是自然界中物種協(xié)同進(jìn)化的自然法則，而達(dá)爾文的“物競天擇，優(yōu)勝劣汰”進(jìn)化觀只是部分地解釋了生物由簡單到復(fù)雜的進(jìn)化過程，“弱肉強(qiáng)食”只是生物生存的局部競爭機(jī)制。美國生物學(xué)家琳恩·瑪格利絲（Margulis）認(rèn)為，“生命并不是通過戰(zhàn)斗，而是通過協(xié)作占據(jù)整個(gè)全球的”。即便是達(dá)爾文本人，也早在1859年就提出，一切生物源自共同的祖先，生物之間的相互關(guān)系是一切關(guān)系之中最重要的，生物的進(jìn)化主要是在生物的相互關(guān)系之中。所以，把競爭看作比協(xié)作更重要的觀點(diǎn)是缺乏生物學(xué)依據(jù)的。

事實(shí)上，共生之于動植物、乃至人類的進(jìn)化是至關(guān)重要的，我們的原生生物祖先就是由細(xì)菌共生進(jìn)化而來，細(xì)菌之間的密切共生關(guān)系是通向原始生物并最終產(chǎn)生真菌、植物、動物、直至人類的最初動力。生物學(xué)界已經(jīng)發(fā)現(xiàn)，自然界中有這樣一種現(xiàn)象：當(dāng)一株植物單獨(dú)生長時(shí)，顯得矮小、單調(diào)，而與眾多同類植物一起生長時(shí)，則根深葉茂，生機(jī)盎然。植物界中這種相互影響、相互促進(jìn)現(xiàn)象，被稱之為“共生效應(yīng)”。事實(shí)上，我們?nèi)祟惾后w中的“共生效應(yīng)”也是普遍現(xiàn)象。一方面，相互依存、協(xié)作是人之生存本能與必須。另一方面，競爭在人際間不可避免。沒有競爭，便沒有創(chuàng)新與變革；沒有競爭，對秩序的威脅便少了很多，追求進(jìn)步與優(yōu)先發(fā)展是競爭關(guān)系的有力推手。這說明，競爭是一種共生動力，而協(xié)作是一種共生合力。共生為人類當(dāng)下時(shí)空坐標(biāo)中存在的種種問題和困惑提供了指向性反思，比如種族沖突問題、貿(mào)易壁壘問題、文化自戀問題、資源不均問題、環(huán)境污染問題等等。而地方本土文化如何融入現(xiàn)代文明社會的浪潮之中，還需從共生理性當(dāng)中尋求答案。

二、上黨神話外譯中的地方文化身份關(guān)切

神話是人類心靈的故鄉(xiāng)，是民俗文化的重要組成部分，是民族文學(xué)的雛形，是民族信仰的初成，是民族歷史的原初印記。古上黨地區(qū)鐘靈毓秀，物華天寶，是典型的神話文化區(qū)。其范圍覆蓋今長治、晉城兩市行政區(qū)域以及周邊河北省西南部、河南省東北部、晉中、晉南等鄰近省、市的一部分地帶。劉毓慶先生把這一區(qū)域稱為“晉東南及周邊神話區(qū)”[1]，這里“神話”多，“傳說”廣，堪稱華夏民族的“神話主題公園”。據(jù)考證，這里舊、新石器文化遺據(jù)眾多，是中華民族開發(fā)較早的地區(qū)之一。自春秋、戰(zhàn)國以來，這里就一直延續(xù)著遠(yuǎn)古神話的各種傳說，其源流之遠(yuǎn)、集中之密、內(nèi)容之實(shí)，可謂華夏獨(dú)有：女媧補(bǔ)天、神農(nóng)嘗草、精衛(wèi)填海、羿射九日、大禹治水、愚公移山、八仙過海、嫦娥奔月、牛郎織女等都發(fā)源于此。更為可貴的是，這里仍存有大量的神話傳說事象：九天圣母廟、堯王長子封丹朱、舜王興稼穡、大禹治水于析山、太行山與太岳山女媧遺跡、長子發(fā)鳩山精衛(wèi)遺存等等，這些原始文化歷經(jīng)世世代代口傳身授、至今仍為人津津樂道。

王建堂先生認(rèn)為，這個(gè)區(qū)域?qū)嶋H上是一個(gè)以古上黨為中心、輻射四周的“中部神話群”，它介于“昆侖神話與蓬萊神話之間，有著自己鮮明的地域特點(diǎn)，折射出濃郁的人性之光與盆地意識……這里神話生成的群體密集，內(nèi)在聯(lián)系緊密，輻射著昆侖與蓬萊神話，具有不可替代的地域鏈接作用”[2]。然而，長期以來在顧頡剛先生的“兩個(gè)神話系統(tǒng)”理論的遮蓋下，“上黨神話群”的區(qū)域性標(biāo)志與獨(dú)立性地位并未得到應(yīng)有的彰顯。那么，對如此豐富而密集的區(qū)域性神話群進(jìn)行專項(xiàng)譯介研究，既有助于激活地方特質(zhì)文化的新活力，也有助于催生中國神話對外譯介研究的新動力，還有助于推動本土文化生態(tài)與他族文化生態(tài)互融與共生，可謂一石三鳥。

三、上黨神話在傳統(tǒng)翻譯中的式微文化身份

西方對中國神話的譯入始于明末清初，起初還沒有相對獨(dú)立的譯本，已有的相關(guān)翻譯內(nèi)容，多存在于西方舊有的、零散的、夾雜在其他中國卷叢中的神話章節(jié)或片段里，其翻譯目的主要是與西方基督教神學(xué)建立相似性聯(lián)系。

20世紀(jì)以來，西方出現(xiàn)了很多中國神話譯本，而上黨神話則大都被歸附于中國神話這個(gè)大的體系當(dāng)中，上黨神話的區(qū)域性身份尚未得到顯現(xiàn)。我們主要可以從衛(wèi)禮賢（R.Wilhelm）、倭訥（E.T.C.Werner）、莫安仁（E.Morgan）、翟林奈（L.Giles）、白之（C.Birch）、沃爾夫?qū)っ骺耍╓olfgang Munke）等學(xué)者的譯著中獲取有關(guān)上黨神話的點(diǎn)滴翻譯。可以說，在中國神話翻譯中，上黨神話處于隱形當(dāng)中。況且，盡管他們的譯本廣采博收，擴(kuò)大了西方讀者了解中國神話文化的視野，但也突顯了非母語譯者不能避免的缺失，這體現(xiàn)在以下幾個(gè)方面：一是缺乏對中國神話的整體視野，選材蕪雜。比如，倭納在其《中國神話與傳說》一書中竟然加入了好些印度神話人物。二是文化解釋混亂，一知半解，張冠李戴。如，把“大禹治水”解釋成中國洪水神話。三是神話傳說，歷史人物混淆不清；神話人物地域劃分不明，產(chǎn)生時(shí)期交代不清。如，西方有人把孟姜女當(dāng)神話人物解釋（B.Riftin，2007）。四是以西方人的神話觀搜尋中國的神話素材，選譯的神話往往不是中國神話的典型，進(jìn)而造成西方人心目中的中國神話與中國人自身心目中的民族神話出現(xiàn)巨大差異。比如，多次重版、影響廣泛的倭納英譯本“Myths&Leg ends of China”（1922），在選材上主要取自于西方已有的英譯本“Li tai shên bsien t'ung chien”（《歷代神仙通鑒》）、“Fêng shen Yen i”（《封神演義》）、“Shên bsien lieb chuan”（《神仙列傳》）和“Sou shên chi”《搜神記》[3]7-8等四部譯本，甚至都沒有觸及到中國神話的“正源”文本——《山海經(jīng)》、《淮南子》等。五是只觸及表層意義，不能理解內(nèi)容的深層意義，文化身份傳遞失效等等。這正像安妮·比勒爾（Anne Birrell）所指出的：外國學(xué)者翻譯中國神話時(shí)，往往“把儒、釋、道神話以及地方性英雄崇拜神話混在一起，使一般讀者不知其區(qū)別；它們不是翻譯，而是意釋，且不指明其原始出處；更糟糕的是，它們往往從互相矛盾的文本選取片斷，編織聯(lián)綴，結(jié)果創(chuàng)造了新的神話”[4]8。以上可以看出，西方一開始對中國神話的整體概念認(rèn)識是混亂而不清晰的，而對上黨地區(qū)這樣的區(qū)域性神話的認(rèn)知更是無從談起。

四、上黨神話外譯中的本土文化身份構(gòu)建

目前，國內(nèi)對中國神話的外譯與傳播尚不成氣候與規(guī)模，外譯本還很稀少。傳統(tǒng)的中國神話翻譯主要呈現(xiàn)以下幾個(gè)特點(diǎn)：一是對外譯介不受重視，外語譯本少而雜，多以“學(xué)外語”為目的，沒有把神話翻譯提到文化交際與文學(xué)、美學(xué)鑒賞的高度；二是對神話的翻譯策略單一，多以講故事為主，沒有相關(guān)的內(nèi)容背景補(bǔ)充，不便于外國讀者整體而系統(tǒng)地了解中華神話文化；三是在內(nèi)容選材上不具整體性和系統(tǒng)性，多屬節(jié)選或編譯；四是翻譯重故事性，不重知識性和文化性補(bǔ)充。而就上黨神話的對外譯介而言，也有兩個(gè)特點(diǎn)：一是多限于語內(nèi)翻譯，即由古漢語譯成現(xiàn)代漢語，讀者對象主要以漢語讀者為目的；二是被置于中國神話的大體系中進(jìn)行譯介，還沒有相對獨(dú)立的上黨神話譯本產(chǎn)生，因此很有突破翻譯瓶頸之必要。

那么，在當(dāng)今的文化全球化大背景下，如何保留上黨神話中民族個(gè)性與文化樣態(tài)的東西，就成為上黨神話翻譯與傳播的首要任務(wù)。美籍意大利翻譯理論家韋努蒂（Venuti）提出的異化策略提倡譯者在生成目標(biāo)文本時(shí)，以源語文化為歸宿，并通過保留源語中某些異國情調(diào)的東西來故意打破目標(biāo)語慣例，這是對“過于自信的單語”文化（如英美文化）的一種對抗性策略，也是“在世界事務(wù)的現(xiàn)行狀態(tài)里一種戰(zhàn)略性的文化干預(yù)，因?yàn)樗鼘?yōu)勢文化那種試圖壓制譯文中的異國情調(diào)的心理提出挑戰(zhàn)”[5]80。那么，在上黨神話翻譯過程中，我們應(yīng)力圖明辨“上黨神話群”的文化身份，有意識地“避免文化改寫，保持文化身份的清晰度”[6]。也就是說，譯者盡可能地不擾亂原文本的安寧，而讓讀者自己去接近原文本。只有這樣，才能避免譯者對原文本的橫加干涉，進(jìn)而保留上黨神話中的文化原色與文化個(gè)性。

當(dāng)然，通過故意打破目標(biāo)語表達(dá)規(guī)范來“記錄外來文本的語言和文化差異”[7]20的“異化”策略，的確有助于實(shí)現(xiàn)“使讀者置身國外”的閱讀體驗(yàn)，即魯迅所說的，使譯語讀者讀起譯文來“就像在國外旅游一樣”。這種策略意味著在適當(dāng)情況下譯者可以“寧信不順”，選擇不流暢的、晦澀難懂的語言風(fēng)格；可以有意地收錄源語的“獨(dú)有特征”（Realia）或目標(biāo)語中的“古詞”（Archaisms）來達(dá)到給目標(biāo)語讀者提供一種“迥異的閱讀經(jīng)驗(yàn)”的效果。然而，一種晦澀難懂的譯本，因?yàn)榇蚱屏四繕?biāo)語言規(guī)范而使譯語讀者喪失了“親近感”與“舒適感”的閱讀體驗(yàn)，是否就是譯語讀者的期愿呢？這很難斷定。因?yàn)閷ψg語讀者而言，“迥異的閱讀體驗(yàn)”無異于一次“文化探險(xiǎn)”，他/她可能在艱澀的語句中迷失文化方向，以至于找不到文化旅行的歸途。就像任何新奇的探險(xiǎn)都要依賴于旅游者自身的經(jīng)驗(yàn)才能獲取成功一樣，任何外國“原汁原味”的東西都需要目標(biāo)語讀者“依賴本國文化素材”[7]20才能得以品味。那么。拋離了母語語言與文化的“駕輕就熟”的閱讀體驗(yàn)，而去感受外國“生澀的”、“迥異的”語言表達(dá)與陌生文化，是否會是一次“酣暢淋漓”的文化游覽尚不能定。這其實(shí)是一個(gè)簡單到不能再簡單的“直譯”和“意譯”的問題。而在翻譯中，任何單一的“譯法”或“策略”都會導(dǎo)致致命的缺陷。因?yàn)樗慕Y(jié)果只有兩種：或者拋離作者；或者拋離讀者。

毫無疑問，每當(dāng)譯者偏離作者一點(diǎn)兒，他/她就會更加接近讀者；每當(dāng)譯者偏離讀者一點(diǎn)，他/她就會更傾向于作者。前者會更多地考慮翻譯意圖與目標(biāo)語的表達(dá)慣例；后者會更多地考慮保留原作中的原色樣態(tài)的東西，包括“陌生化”的語言邏輯、“迥異的”文體風(fēng)格以及有些“怪味的”思維模式和思想觀點(diǎn)等。從認(rèn)識論角度看，翻譯是一個(gè)理解和認(rèn)知的過程，而不是一種追求“舒適感”或“親近感”的游戲。而狹隘的民族意識會對“他者”的東西保持格外的警覺，這使得翻譯成為保護(hù)自身已有語言與文化形態(tài)的一種“壁壘”，而不是充實(shí)與強(qiáng)化自身語言與文化形態(tài)的一種“手段”。這往往是一種“滿足感”和“排外感”的民族心理，是在自身的社會、經(jīng)濟(jì)、文化等領(lǐng)域產(chǎn)生巨大成就以后的“志得意滿”心理，一種大國“沙龍主義”心理，一種“文化獨(dú)裁”心理，根本上違背了語言文化互依共生的理性。

翻譯的使命是在兩種文化之間尋求平等、互助、平衡的關(guān)系，譯者的任務(wù)是將兩種語言與文化合力，使作者與讀者之間產(chǎn)生共鳴，從而打開語言與文化的共生視野。無論是對譯者的翻譯過程而言，還是對讀者的閱讀過程而論，翻譯都是一種“啟智”與“化育”行為，是民族語言與文化共生的必經(jīng)之路。

五、結(jié)語

在上黨神話外譯過程中，既要保留其本真的東西，又要站在文化共生的高度，使其融入世界文化的海洋之中。這樣，在向世界貢獻(xiàn)上黨神話特有的本土文化特質(zhì)，展示其獨(dú)特區(qū)域文化的軟實(shí)力的同時(shí)，也能推動中華傳統(tǒng)與民俗風(fēng)情在世界飄揚(yáng)，推進(jìn)族群間的認(rèn)知與交流。

［1］劉毓慶.晉東南及其周邊神話與中國文化及文學(xué)之精神［J］.太原：中州學(xué)刊，2005，（01）：20-23.

［2］王建堂.“中部神話群”的“地域”解讀［J］.太原：晉陽學(xué)刊，2006，（6）：28-30.

［3］Werner，E.T.C. Myths & Legends of China［M］.New York：George G. Harrap & Co.ltd. 1922.

［4］Birrell，Anne M. Chinese Mythology：An Ⅰntroduction［M］.Baltimore：The Johns Hopkins University Press，1993.

［5］（英）Mark Shuttleworth 等（編著）.翻譯研究詞典［C］.譚載喜譯.北京：外語教學(xué)與研究出版社，2005.

［6］蔣紅紅.民俗文化翻譯初探［J］.上海：國外外語教學(xué)，2007，（3）：52-55.

［7］Venuti，Lawrence，The Translator's Ⅰnvisibility［M］. London: Routledge，1995.

［8］Werner，E.T.C. Dictionary of Chinese Mythology［C］.London：Longwood Press ltd，1976.

［9］Birrell，Anne M. The Classic of Mountains and Seas.［M］. London：Penguin Books，1999.