徐 強

（大連理工大學人文學院，遼寧大連116024）

一、引 言

郝大維（David Hall）和安樂哲（Roger Ames）多年來一直密切合作倡導“比較哲學”，他們所說的“比較哲學”并非簡單的“哲學的比較”，而是形成了一個復雜的理論，內(nèi)容包含比較哲學的內(nèi)涵、目的、方法等，其最終目標是尋求合理理解中國傳統(tǒng)哲學的途徑，促進中西方哲學的互相理解和交流，推動雙方的共同繁榮。

郝大維、安樂哲認為當前西方哲學界對中國傳統(tǒng)哲學存在著重大的“誤讀”或不理解，原因在于西方哲學傳統(tǒng)的“種族中心主義”和“文化簡化主義”。所謂“種族中心主義”是指在西方哲學界看來，哲學就是盎格魯—歐洲哲學，以這種眼光看，亞洲哲學、包括中國哲學不算是真正的哲學，因而將它們嚴重邊緣化。“文化簡化主義”則指出，以往的中國哲學研究往往是將中國哲學置入與其自身毫不相干的西方哲學范疇和問題框架中進行討論，給這些哲學文本強加了許多西方式的假設(shè)?！耙坏┮环N不同的哲學傳統(tǒng)被改造為某種熟悉的東西，并以與其相異的西方的事實標準為基礎(chǔ)來評價，無疑這種傳統(tǒng)只能是西方主題的一種低劣的變奏?！保?］（P18）這就不僅誤讀了中國哲學，而且嚴重低估了中國哲學所特有的不同于西方的積極貢獻。

郝大維、安樂哲認為中國哲學是深奧的哲學體系，應該用中國哲學術(shù)語來理解中國哲學傳統(tǒng)，而要做到這一點就需要通過一種比較來發(fā)現(xiàn)中國哲學的特點。但是，怎么比較以及在什么層面上比較，郝大維和安樂哲的觀點就體現(xiàn)出其深刻性。他們認為比較研究不能局限于表面的層次，而應該深入到那些深層次的、作為具體理論之基礎(chǔ)的根本概念、范疇上。通過對這些概念范疇的比較，郝大維、安樂哲試圖追問中西方哲學在文化背景的“預設(shè)”（presupposition）層次的根本不同，這些預設(shè)包括宇宙觀的、思維類型的，等等。他們認為正是這種層面上的差異才構(gòu)成了中西哲學之間根本的不同，也只有理解了這些層面的差異，把握中國和西方文化各自不同的預設(shè)，才可能真正理解中西方哲學。

基于這一思路，郝大維、安樂哲特別關(guān)注了中國傳統(tǒng)哲學中“自我”、“真”、“超越”等一些重要觀念，概括了中國傳統(tǒng)哲學在世界觀、思維模式、認知模式等方面的特點及其與西方哲學的根本不同，而莊子哲學也構(gòu)成了他們這種比較哲學論述的重要組成部分，或者說他們認為莊子在這些概念范疇上的理解證明了其對于中國哲學的把握。本文將分析郝大維、安樂哲如何借助于這些概念，把比較哲學的方法應用到莊子哲學研究中，并對他們比較哲學的結(jié)論進行論證和評析。

二、比較哲學視域中莊子的“自我”、“真實”、“天道”

1.順應的“自我”

自我是一個重要的哲學概念。郝大維、安樂哲認為，本質(zhì)上說，在西方的傳統(tǒng)中，自我是一種“三元自我”，即靈魂由思維、行動和感情三種精神樣式構(gòu)成，而在自我中三種樣式彼此分離和對立。與之相反，中國哲學中不存在這種三元自我，相應地也就沒有心靈—軀體二元論。而西方哲學中，正是這種二元論在自我內(nèi)部造成了最重要的沖突，即以理智為一方，以感情、意志成分為另一方。中國的自我沒有這種內(nèi)在的沖突，其所謂克服心靈的混亂和求得心靈平靜，不是經(jīng)由理智反對激情或意志，而是遵從構(gòu)成環(huán)境的事物，力圖同其建立無沖突的關(guān)系。由此，這樣的自我不是內(nèi)在緊張的自我，而是順應的自我，是自我在“無知”、“無為”、“無欲”的活動中，與世界萬物建立起諸種順應關(guān)系。

郝大維、安樂哲認為莊子所理解的“自我”也是這種“順應的自我”，《齊物論》中的“吾喪我”就應從這個角度來理解，那種習慣于將世界和他自己客體化的自我或曰剖析的自我就是“我”，順應的自我是“吾”，“吾喪我”就是去除創(chuàng)立客體的自我，獲得順應的自我。也正是基于這種順應的自我，“齊物論”就并不意味著否認事物的多樣性，只追求同一性，“齊物”實際上是在順應萬物差別的基礎(chǔ)上，將其平等看待。莊子所講的“萬物與我為一”或“同于大通”的體驗，郝大維、安樂哲認為也不是真的與萬物為一；作為順應的自我，這實際上意味著盡力變得與這個事物或那個事物為一。這種順應的自我防止了分別的自我的形成，它肯定每一事物、每種德的獨特性，尊重是由這些相互重疊的秩序構(gòu)成的復雜系統(tǒng)。郝大維、安樂哲認為《應帝王》中“混沌之死”的寓意就在于剖析的自我毀滅了沒有條理化的整體的自然。他們指出，“如果混沌是所有條理的不連貫的綜合，那么把條理強加給它只是意味著在無數(shù)個條理候選者中間選擇一個，把這一個凌駕于所有其他候選者之上。如果混沌是保證新穎性和獨特性的不確定因素，那么強加給一個單一的條理以使其有條不紊，就會使生活變得單調(diào)重復，使人厭煩?！保?］（P69）

如果說西方哲學中的自我是思維、行動和感情三分的自我，是主客對立的自我，這根本上取決于西方文化二元世界觀的預設(shè)，而這種二元的世界觀在中國傳統(tǒng)中根本不存在。道家或莊子之“順應的自我”預設(shè)了中國人這樣的世界觀：不把整個世界看成是充滿客體的世界，而把世界看成是由無數(shù)的事件和過程構(gòu)成的萬物之流。在莊子這里，自我的認識、行為和欲望不像西方傳統(tǒng)那樣以剖析（construal）、分解為基礎(chǔ)，因為剖析使對象客體化，使我們同客體化了外物處于緊張關(guān)系之中，并時刻準備以侵犯或防備的姿態(tài)去行動，而順應的自我則使我們對世界聽其自然，讓過程按其自身的邏輯展開。

莊子的“順應的自我”最終帶來的是一種“逍遙游”的無憂無慮的心境。西方單一秩序的世界觀使西方人格具有高度的嚴肅性，而莊子及道家的世界是具有數(shù)不清的秩序的世界，因而反應就比較靈活、無憂無慮。郝大維、安樂哲認為這種自我觀念對于西方的自我具有重要的補充和啟示意義。

2.非表象論、符合論的“真”

郝大維、安樂哲認為中西方哲學傳統(tǒng)關(guān)于“認知”的問題有著很大的不同，因而兩者對于“真”或“真理”的把握也有根本的差異。他們指出，與西方人總是追問“是什么”不同，中國人更關(guān)注“怎樣”。“在古典時代的中國，‘認知’不是認知什么——即這樣一種東西，它不僅提供關(guān)于周圍自然界條件的知識，而且要知曉怎樣很好地對待關(guān)系，在樂觀地對待這些關(guān)系提供的種種可能性時，怎樣增強對這些關(guān)系的生命力的信念。”［2］（P156）如果說西方人求知是希望最終弄清奧秘，確立說明事物存在方式的那些事實、原理和理論，而中國人求知則是力圖發(fā)現(xiàn)促進社會和諧的種種行為方式。在“真理”問題上，西方的“真理”是那種真實的反應實在的知識，這是一種連貫論和符合論的真理觀。這種真理觀實際上背后體現(xiàn)著西方哲學幾個根本的預設(shè)和信念：一是存在一個單一秩序的世界；二是現(xiàn)象和本質(zhì)的區(qū)別，前者構(gòu)成連貫論真理觀的基礎(chǔ)，后者則導致符合論、表象論的真理觀。這些假定和預設(shè)在中國傳統(tǒng)中并不存在，中國傳統(tǒng)之“真”不是如西方文化傳統(tǒng)中的反映論、符合論的模式，描繪“真”的不是諸如真實與虛假這樣的語匯，而是諸如和諧與無序、真誠與虛偽、誠實與矯飾、擅長與無能這類詞匯［2］（P156）。

道家、莊子中“真”就應理解為“精誠之至”［3］（P874），是不拘于流俗，不虛偽做作，致力于展示人們自己的獨特的真實，即人們的自然性，是人的自然本性的完全表達和展示（“法天貴真，不拘于俗”）［3］（P875）；“真”意味著消除對立，同于大通，與萬物融為一體，超越二元的分裂；“真”還意味著與周圍環(huán)境達到真正的適應，與周圍環(huán)境的協(xié)調(diào)。真理不是抽象的而是具體的；不是表象的（representational）而是履行的（performative）和參與的（participatory）。所以，郝大維、安樂哲認為，對于莊子及中國哲學，“真”更應該是人的品格，而不是命題的品格，故而莊子十分強調(diào)“真人”的觀念。此外，對莊子來說，表達“真知”或“真理”的一個重要概念是“明”，而“明”絕不是西方哲學意義上的主客符合，而是實踐性和引導性的，其目的是“使世界更加光明，并且使人們更容易找到前進的道路”［2］（P171）。莊子的認知不是去認識一個先在的實在，而是按照自我展示（self-disclosure）的方式積極地參與世界的實現(xiàn)。在此，認識世界離不開體認、實現(xiàn)世界。

總之，郝大維、安樂哲認為西方的“真”的觀念與莊子的“真”的觀念有如此大的差異，背后的根本預設(shè)又如此不同，如果我們草率以西方的“真”來把握莊子的“真”，只能帶來嚴重的誤讀。

3.非超越的“道”和“天”

郝大維、安樂哲認為西方存在一種嚴格意義上的超越觀，這種超越觀可以這樣描述：如果B的存在、意義和重要性只有依靠A才能獲得充分的說明，然而反之則不然，那么，對于B來說，A是超越的。這種嚴格的超越觀根源于基督教的神學傳統(tǒng)，“基督教早期關(guān)于三位一體及基督的神性和人性的爭論，最終導致了絕對獨立于被創(chuàng)造的秩序之外的上帝觀念的出現(xiàn)”［4］，超越觀念確保了上帝的“自我存在”和“自足”。在西方，超越觀念包含了外在關(guān)系的學說，因為上帝絕對的獨立于創(chuàng)造出來的世界，不受其影響；相應的，超越觀念也預設(shè)了二元的世界觀。此外，與超越的觀念相對應的，還有普遍與特殊、實體與性質(zhì)、抽象與具體、一般與特殊、本質(zhì)與表現(xiàn)、形勢與內(nèi)容的二元對立，以及前者對于后者的優(yōu)越地位。

但是，在中國的哲學傳統(tǒng)中，形而上學的和宇宙論的假定與西方存在巨大差異，因而也不具有西方那種嚴格意義上的超越觀念。在中國傳統(tǒng)中，創(chuàng)造者和被創(chuàng)造者本質(zhì)上并不可分，比如就莊子的“天”或“道”而言，萬物并不是由外在的、獨立的“天”或“道”創(chuàng)造，毋寧說天或道既是創(chuàng)造者，又是被創(chuàng)造的世界。同樣，也并非有一個超越者賦予世界以動力和秩序，“自然”、“天地”本身就是指充滿活力的世界，一種能動的、不斷進行的過程；《齊物論》講“道行之而成”，在郝、安看來，就表明“道”不是一個永恒的、超越的存在，而是一個不斷的形成過程。在這個傳統(tǒng)中，“在有知覺的和無知覺的、有活力的與無活力的、有生命的與無生命的東西之間沒有最終的界限?！保?］（P249）在此不存在類似 “造 物主”、“不動的動者”等終極原因的概念。郝、安認為《莊子·齊物論》所說的“夫吹萬不同，而使其自己也，咸其自取，怒者其誰邪”就是這種理念的體現(xiàn)，雖然《莊子》中提到“造物者”，但是郝安認為這個“造物者”也不同于西方超越的上帝，這在郭象的《莊子注》中有明顯的體現(xiàn)。他說，“上知造物者無物，下知有物之自造”［5］。

總之，郝大維、安樂哲通過莊子指出，在中國傳統(tǒng)中并沒有超越的觀念，也不具有超越觀背后的一系列理論預設(shè)，比如沒有由超越的上帝決定的單一的秩序，而是多種可能的秩序并存；在無數(shù)的“存在者”背后無“存在”，多后面沒有一，現(xiàn)象后面沒有本質(zhì)，只有不斷變化和過程；存在的是世界本身，或“世界的形成、展現(xiàn)過程（worlding）”。所以，用超越的觀念解讀中國哲學會賦予中國哲學一些本不具有的觀念，在不知不覺中產(chǎn)生了西方常見的、對中國傳統(tǒng)的誤解，也忽略中國傳統(tǒng)獨特的東西，低估了中國哲學作為真正不同于西方主導傾向的傳統(tǒng)對世界文化所做的貢獻。

三、比較哲學視域中的莊子解讀之評析

1.啟示意義

郝大維、安樂哲對莊子思想的研究構(gòu)成其整個比較哲學研究的重要組成部分，借助于對莊子哲學，當然也包括中國其他各派傳統(tǒng)思想的深層挖掘和分析。郝大維、安樂哲指出，構(gòu)成中西方哲學理論根基的概念、范疇存在根本差異。這些差異體現(xiàn)在如下一些方面，比如重視一般、抽象與重視個別、特殊；關(guān)注樣式、理念與關(guān)注具體的、不可替代的事件；求助于一般的原則、原理與求助于具體的語境、情境；崇尚靜止、永恒與崇尚變易、過程；強調(diào)概念的單一性、明晰性與崇尚模糊性；表達方式推崇邏輯、推理、辯證與推崇修辭、隱喻；倫理政治訴諸定義、本質(zhì)與訴諸于典范、傳統(tǒng)。當然，中西方哲學這些巨大差異背后則是在深層次上幾個根本的理論預設(shè)上的不同，即西方哲學背后的是二元的、單一秩序的世界觀，而中國人的世界從來都是整體的、多元秩序的世界；相應地，西方哲學推崇因果性的思維模式，而中國則崇尚一種關(guān)聯(lián)性思維。郝大維、安樂哲指出，正是因為中西方哲學存在這些根本的不同，所以簡單用西方哲學比附中國哲學只能導致對中國哲學的誤解。如果想要真正把握中國哲學，了解其獨特意義，就必須首先認清雙方這種根本的差異。

毫無疑問，郝大維、安樂哲立足于比較哲學的視域?qū)ηf子哲學的研究是具有極大的啟示意義。首先，他們對中西方哲學這些內(nèi)在差異的深入揭示，對于克服以往漢學界在莊子哲學研究中存在的種種有意、無意的誤解，糾正那種把西方哲學的觀念強加給莊子哲學、中國哲學的解讀模式，力求以中國哲學自己的視角來看待和理解中國哲學，發(fā)掘莊子哲學、中國哲學的真實面貌，具有一定的救治之功效。

其次，對于國內(nèi)的莊子哲學研究來說，比較研究的方法和原則也可以提供有益的啟示，或許我們只有在與他者的對比中，才能更為清晰地認識自己。身處于自己的哲學、文化傳統(tǒng)中，我們難免有身在廬山而不識廬山真面目的慨嘆，但是在與他者的對比中，彼此的特點便都突顯出來。在國內(nèi)的莊子哲學研究中，往往因為局限于既有的研究模式和框架，或者因為對莊子太過于熟悉而缺乏適當?shù)摹熬嚯x感”，故而較難取得突破性的研究成果。但是郝大維、安樂哲以西方哲學、文化為背景，在比較的視野中觀察中國哲學、觀察莊子，拓展了莊子哲學、中國哲學研究的視野。他們對于中西方哲學深層差異的揭示，的確深化和擴展了我們對莊子哲學、中國哲學的理解；而這些理解，如果僅僅以我們自己的眼光來看，是很難獲得的。

再者，郝大維、安樂哲比較哲學的立場，對于發(fā)掘莊子哲學的世界價值，推動莊子哲學走向世界，為世界文化的發(fā)展做出獨特的貢獻也有很大的幫助。筆者曾經(jīng)在相關(guān)的研究中指出：“在當今的時代，中西方交流日漸密切，人類越來越多地面對著共同的問題，中國傳統(tǒng)文化和經(jīng)典要展現(xiàn)出時代的價值和意義，必須去回應這些世界性問題，并提出自己建設(shè)性的意見”［6］。郝大維、安樂哲認為，通過對包括莊子哲學在內(nèi)的中國哲學與西方哲學傳統(tǒng)深層不同的揭示，尋求雙方深刻而奇異的差別，有助于將中國哲學、莊子哲學變成豐富和改造西方世界的一種文化資源，比如對自由、人權(quán)、女權(quán)、宗教提供不同解決思路，為西方人提供另一種文化視角。另外，他們認為西方后現(xiàn)代對邏各斯中心主義、本質(zhì)主義、普遍主義的批判，實用主義、過程哲學的興起，其思想跟莊子哲學有相似之處，這樣莊子哲學就為這種哲學的發(fā)展提供了有益的思想資源。郝大維、安樂哲對中西哲學傳統(tǒng)深層差異的揭示，有助于雙方真正做到互相尊重，從而可以在平等對視下，促進雙方視野的豐富和擴展，克服西方哲學將中國哲學、莊子哲學邊緣化的傾向。郝大維、安樂哲曾明確講：“哲學家的一個重要職責就是識別和描繪人類經(jīng)驗的一般特性……哲學家們有責任去發(fā)現(xiàn)和理解種種可貴的思考。因為只有洞悉不同文化的特性，才可以杜絕文化化約主義以及由這種民族優(yōu)越感帶來的文化誤讀的發(fā)生。”［7］本文認為，郝大維、安樂哲基于比較哲學的視域?qū)τ谇f子哲學的揭示，非常有助于莊子哲學走向世界，展現(xiàn)它對于整個世界的價值和貢獻。

2.問題及反省

以比較哲學的視野和方法研究莊子，的確使郝大維、安樂哲的闡釋展現(xiàn)出深刻的見解，但我們不能滿足于他們通過研究所得到的一些既有結(jié)論，對其研究方法也應保持適度的反省。深入分析他們研究中的可反思之處，對于推動本領(lǐng)域的研究會有極大的幫助。

首先，郝大維、安樂哲比較哲學的研究的確可以通過比較展現(xiàn)中國哲學的獨特內(nèi)涵和價值，克服種族中心主義和文化簡化主義，從而在深層次上理解中國哲學，但在比較哲學中，我們應警惕一種傾向，它極有可能流于在另一種意義上建構(gòu)中國哲學，把中國哲學或莊子哲學建構(gòu)為完全不同于西方哲學的學說，這同樣可能歪曲中國哲學和莊子哲學的本來面目。

其次，在郝大維、安樂哲的研究中，他們的比較哲學理論作為一種解釋理論有時會顯得過于強勢，以至于使莊子哲學研究僅僅成為其比較哲學理論的一個例證。郝大維、安樂哲研究存在一種傾向，即他們往往預先設(shè)定了中國傳統(tǒng)哲學、莊子哲學與西方傳統(tǒng)不同，然后根據(jù)這種預設(shè)在莊子中尋求相應的例證。所以，在實際的論述中往往通篇是既有觀點的陳述，然后在需要的地方引用少量《莊子》原文，所以在這種研究中《莊子》文本可以說被置于次要的地位上。這樣的解讀導致的結(jié)果往往是莊子自身的特殊性被忽視了，莊子基本上是在證明了他們關(guān)于中西方差異的整體理論中才獲得理解，也正因此，郝大維、安樂哲認為莊子和中國早期其他思想家的差異并沒有我們看到得那么大，他們的世界觀、思維類型、行為模式本質(zhì)上是相同的，這便忽視了早期中國思想的復雜性和豐富性。有學者已經(jīng)指出，郝大維、安樂哲對莊子哲學的這種研究方式，在一定程度上阻礙了這一領(lǐng)域的創(chuàng)造性研究，因為他們把獨特的思想簡化為一些論點，用抽象的范疇涵蓋特殊細節(jié)［8］，這種評價是頗為中肯的。

再次，郝大維、安樂哲通過對莊子哲學的闡釋，著力于辨析中西方哲學的不同，以及存在這些不同的深層次原因，并且把這些不同的揭示看作中西方達到互相理解、互相尊重的基礎(chǔ)，但是這樣做的時候，他們大概也把中西方哲學之間的差異過分夸大了。在當前的中西方哲學比較研究中，存在兩種基本傾向：一是求同；二是求異。漢學家葛瑞漢曾指出，這兩種傾向的不同，即“一些研究中國思想的西方學者傾向于把中國人想象成和我們一樣，而另一些人則不然。一種傾向是運用那些超越文化和語言差異的概念，透過所有表面的不同，去發(fā)現(xiàn)中國思想中對普遍問題（universal problems）的探索；另一種傾向是透過所有的相同點，去揭示那些與受文化制約的概念系統(tǒng)相關(guān)的，以及與漢語和印歐語言結(jié)構(gòu)差異相關(guān)的關(guān)鍵詞匯間的差別”［1］（P16）。郝大維、安樂哲同葛瑞漢一樣，都是側(cè)重尋求中西方哲學之“異”，但是有一些學者就認為中西方思想面對著共同的普遍問題，并都做出解決的努力。這兩種比較哲學研究的思路恐怕都有其道理，郝大維、安樂哲對于中西方深層差異的揭示的確有其合理性，但是也顯得絕對化。比如，西方哲學中有芝諾的“飛矢不動”，但是中國也有佛教所講的“旋嵐偃岳而常靜”；特別是在宋明理學中，理學家所講的“理”也通常被認為是永恒不變的、不會絲毫增減的，不會受到現(xiàn)實層面的事物的影響，朱熹的“理一分殊”似乎跟柏拉圖的“分有”也有類似的思維模式。郝大維、安樂哲對于中西方哲學傳統(tǒng)之差異的強調(diào)讓我們不由得懷疑雙方真正理解的可能，這恐怕也是它一個負面的效果。

總而言之，郝大維、安樂哲通過莊子哲學的闡釋對中西方哲學差異的揭示，對于把握莊子哲學、中國哲學的特點及其對世界哲學可能具有的貢獻具有很大的幫助，但他們過分重視對于這種差異性的構(gòu)建，而把《莊子》文本的細讀置于次要的地位，莊子哲學的解讀只有置于具體的比較哲學的理論構(gòu)建中才能獲得其意義。這樣莊子哲學本身豐富的內(nèi)涵和面向被人為地縮小了，在一定意義上被置于一個理論的緊身衣之中。顯然，對于中西方哲學的深入理解和交流，郝大維、安樂哲雖然做出了很大的貢獻，但還是遠遠不夠的，我們需要繼續(xù)尋求新的、更為合理的詮釋模式來實現(xiàn)這一目標。

［1］安樂哲.和而不同：比較哲學與中西會通［M］.溫海明譯.北京：北京大學出版社，2002.

［2］郝大維，安樂哲.漢哲學思維的文化探源［M］.施忠連譯.南京：江蘇人民出版社，1999.

［3］陳鼓應.莊子今注今譯［M］.北京：中華書局，2009.

［4］陳喬見.如何理解中國古典思想與學術(shù)［J］.哲學門，2008，（1）：283-306.

［5］郭慶藩.莊子集釋：第1冊［M］.北京：中華書局，1982.3.

［6］徐強.漢學界在中國經(jīng)典解讀中的“見”與“未見”［J］.大連理工大學學報（社會科學版），2012，（3）：80-85.

［7］安樂哲，郝大維.道不遠人·序［M］.何金俐譯.北京：學苑出版社，2004.13.

［8］艾斯克·莫卡德.解讀的衰落：美國漢學的“哲學轉(zhuǎn)向”［J］.求是學刊，2002，（2）：6-17.