王 輝李 燦

（1.中共中央黨校，北京 100091；2.西華師范大學(xué)，四川 南充 637002）

一、勞動是構(gòu)成人的本質(zhì)的充分條件

人何以成人，《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》（以下簡稱《手稿》）中的答案是勞動。他認(rèn)為，勞動不僅是“生產(chǎn)生命的生活”，而且是以“自由”、“意識”為特征的類生活，“整個所謂世界歷史不外是人通過人的勞動而誕生的過程”。其中勞動創(chuàng)造人、人的類本質(zhì)等思想都蘊含了馬克思對黑格爾和費爾巴哈思想的揚棄。

勞動對于人而言，就像根據(jù)對于本質(zhì)而言。“根據(jù)的規(guī)律”在黑格爾本質(zhì)論中被稱作“充足理由律”，“根據(jù)就是內(nèi)在存在著的本質(zhì)，而本質(zhì)實質(zhì)上即是根據(jù)”。根據(jù)作為本質(zhì)形成的充分條件，恰如勞動對于人的生成的關(guān)系。黑格爾的偉大之處在于“他抓住了勞動的本質(zhì)，把對象性的人、現(xiàn)實的因而是真正的人理解為他自己的勞動的結(jié)果。”黑格爾的缺陷也十分明顯，就是對于勞動，沒有徹底貫徹自己的辯證法，在“把勞動看作人的本質(zhì)，看作人的自我確證的本質(zhì)”時，“只看到勞動的積極方面，沒有看到它的消極方面”。馬克思既看到了勞動的積極方面，又看到了勞動的消極方面即異化勞動造成的影響。而且“黑格爾唯一知道并承認(rèn)的勞動是抽象的精神的勞動”，馬克思所講的勞動主要是物質(zhì)生產(chǎn)勞動，沒有任何神秘的思辨性。人通過勞動誕生的過程，就是人化自然的生成過程，如果說這一“直觀的、無可辯駁地證明”有神秘之處的話，就僅僅是對象化的活動。意識的對象化，不是黑格爾意義上的意識最終與自身的同一性關(guān)系，在“絕對精神”框架下的否定之否定是不可能具備真正的超越性的。勞動的對象化則不同，它能使人們擺脫單純?nèi)怏w的需要，超越與自己生命活動的直接同一性，“懂得按照任何一個種的尺度來進(jìn)行生產(chǎn)”，是人和動物直接區(qū)別開來、成為有意識的類存在物的真正原因。

《手稿》中“類”概念的使用體現(xiàn)了費爾巴哈人本學(xué)的痕跡，“類”概念的得出依靠的是感性直觀。相比于對象化的活動，感性直觀的性質(zhì)是消極被動的，缺乏“活動”應(yīng)具有的能動性；對象是整個自然界，與從屬于社會的個人形成了對立。馬克思沒有囿于費爾巴哈的缺陷，一方面認(rèn)為“人直接地是自然存在物”，另一方面又指出人作為“個體是社會存在物”，但更為根本的是認(rèn)為“社會是人同自然界的完成了的本質(zhì)的統(tǒng)一”。社會在人與自然之間起著獨一無二的中介作用：只有在社會中，自然界才是人類生存的物質(zhì)基礎(chǔ)；只有在社會中，人們對自然的對象化活動才能體現(xiàn)為人與人之間的聯(lián)系；只有在社會中，自然的人化和人對自然的對象化才能同時實現(xiàn)。鑒于此時馬克思的思想還沒有完全成熟，他對社會的作用的描述仍沿用了費爾巴哈式的語言，社會這一概念還帶有很大的抽象性，不過關(guān)于人的本質(zhì)與社會的關(guān)系問題已擺上臺前。

二、社會關(guān)系是人的現(xiàn)實本質(zhì)的載體

在《關(guān)于費爾巴哈的提綱》（以下簡稱《提綱》）中，馬克思指出：“人的本質(zhì)并不是單個人所固有的抽象物，其現(xiàn)實性上，是一切社會關(guān)系的總和?！痹凇妒指濉分校R克思承認(rèn)了人具有個性，即個體可以“不采取共同的、同他人一起完成的生命表現(xiàn)”。單個人作為人類的個體，是應(yīng)具備人的類本質(zhì)的，本質(zhì)作為揚棄具體感性事物的一種共性，本身就是抽象思維的產(chǎn)物。那么馬克思進(jìn)一步否定“單個人所固有的抽象物”的依據(jù)是什么？是實踐。實踐作為人的活動，既包含唯物主義強調(diào)的感性特征，又具有唯心主義所強調(diào)的能動的方面。在構(gòu)建人的類本質(zhì)的過程中，費爾巴哈用感性直觀去統(tǒng)攝具有能動性的意識就顯得矛盾重重。

首先，費爾巴哈強調(diào)意識的感性特征。他認(rèn)為人在對象化的意識中看到了自身，當(dāng)人的本質(zhì)在對象中顯現(xiàn)出來時，“我”即人本身，就成了人的本質(zhì)的顯示。費爾巴哈斷言：“人所認(rèn)為絕對的本質(zhì)，就是人自己”。這種意識誠然是人的自我意識，但作為黑格爾的反對者，他并沒有走德國古典哲學(xué)自我意識的老路，而是將重點落腳在意識的感性屬性上。他認(rèn)為，如果意識僅僅是指感性的識別能力或?qū)ν饨缡挛锏闹X和判斷，那么，這樣的意識很難說動物就不具備，“只有將自己的類、自己的本質(zhì)性當(dāng)作對象的那種生物才具有最嚴(yán)格意義上的意識?！眲游锱c人的區(qū)別在于動物只具備將個體當(dāng)做對象的自我感，不具備把類當(dāng)做對象的能力，由知識得名的意識才具備這種能力?？茖W(xué)作為對類的意識，就是人與動物區(qū)別開來的原因。在借助了理性的科學(xué)意識之后，費爾巴哈又強調(diào)起普遍的類意識與人的本質(zhì)的關(guān)系：“人自己意識到的本質(zhì)究竟是什么呢？或者，在人里面形成類、即形成本來的人性的東西究竟是什么呢？就是理性、意志、心?！硇?、愛、意志力這就是完善性，這就是最高的力，這就是作為人的人的絕對本質(zhì)，就是人生存的目的?！币庾R作為人類特有的能力是費爾巴哈也不能忽視的，理性與感性（愛、意志力）在費爾巴哈心中的地位卻并不像上述觀點那樣是均等的，而是有所側(cè)重。費爾巴哈理解的類雖然指的是人的團(tuán)體性、人與人的統(tǒng)一性，但他把類簡單理解為單個人的相加，在孤立的個體中找出既能把所有人純粹自然地聯(lián)系起來又能與動物根本區(qū)別的普遍性，所以抽象的側(cè)重點只能是“感情范圍內(nèi)”“單個的、肉體的人”，又由于“完善性”的需要，抽象的對象就設(shè)定成為“愛和友情”，并且除了這種“觀念化的愛與友情以外”，人與人之間沒有任何“其他的人的關(guān)系”。費爾巴哈通過理性（科學(xué)）——普遍性（感性+理性）——感性的方式來提升感性的地位，未免太過牽強。

其次，費爾巴哈運用感性直觀進(jìn)行宗教批判。費爾巴哈在宗教批判中用直觀的方法得出宗教所頂禮膜拜的上帝，只不過是人把自己對象化了的類本質(zhì)分離、獨立出去的產(chǎn)物。宗教作為人的類本質(zhì)的異化，就是人的感性的愛欲的異化。不過費爾巴哈人本學(xué)的唯物主義思想資源也到此為止了。因為愛欲在人類繁衍生息這一最基礎(chǔ)的層面上講毫無疑問是具有自然屬性的，由于沒有任何其它的“人的關(guān)系”，愛欲這一宗教的世俗基礎(chǔ)便成為一個遠(yuǎn)在云霄中的固定的獨立王國，愛欲代替了上帝，進(jìn)而費爾巴哈剝離了人類這一自然情欲的現(xiàn)實性，強調(diào)她的源生性，否定派生的種種人類之愛，把她赤裸裸地直觀為創(chuàng)造一切的神。

費爾巴哈的感性直觀因缺乏能動的活動性和現(xiàn)實的社會性而走向了他唯物主義初衷的反面，“單個人的抽象本質(zhì)”的應(yīng)用極限只在于自然層面的與動物相區(qū)別的類本質(zhì)，社會作為人的社會，其中的人不能僅被看做一個整體的類，否則在社會歷史領(lǐng)域，人們除了直觀整體的抽象的人類便別無他事可做。個人作為社會的組成細(xì)胞，其本質(zhì)會因所處社會關(guān)系的不同而不同，這種差異正是現(xiàn)實性的體現(xiàn)。“社會關(guān)系的總和”與實踐概念的結(jié)合，表明了馬克思“人的本質(zhì)理論”的進(jìn)一步成熟。

三、需要是人的本質(zhì)形成的內(nèi)在動力

《德意志意識形態(tài)》（以下簡稱《形態(tài)》）中明確提出需要即人的本性。“全部人類歷史的第一個前提無疑是有生命的個人的存在。因此，第一個需要確定的事實就是這些個人的肉體組織以及由此產(chǎn)生的個人對其他自然的關(guān)系?！比说男枰c需要的對象同時確立，構(gòu)成了人與自然之間的對象化聯(lián)系，對象化活動不能缺少意識。在這里，意識雖然仍舊可以區(qū)別人和動物，但意識已不是與人的物質(zhì)活動在邏輯上直接同一的了?！妒指濉分姓J(rèn)為“有意識的生命活動”把人同動物區(qū)別開來，由于意識起初由人們的物質(zhì)活動直接決定，所以在《形態(tài)》中，馬克思進(jìn)一步補充了這一看法：人把自己同動物區(qū)別開來始于生產(chǎn)自己的生活資料的時候，并且人的現(xiàn)實性取決于他自己的一定的生活方式，“個人怎樣表現(xiàn)自己的生活，他們自己就是怎樣。因此，他們是什么樣的，這同他們的生產(chǎn)是一致的——既和他們生產(chǎn)什么一致，又和他們怎樣生產(chǎn)一致。”生產(chǎn)什么取決于人們的需求，怎樣生產(chǎn)則首先取決于“已有的和需要再生產(chǎn)的生活資料本身的特性”。這便道出了“人猿相揖別”的原因。此時，與動物本能的生存需要的滿足不同，人滿足需要的一個條件使人超出了本能的受動層面，變?yōu)槟軇拥臐M足需要——這就是工具的使用。工具的使用使人的生存活動成為勞動。新的需求促使人們獲取滿足需要的生活資料不再像動物那樣必須向自然界直接獲取，即生活資料不必再直接地是自然物。人們對象化的力量積累在了物質(zhì)生產(chǎn)過程中并由意識反映出來。意識最初作為人們物質(zhì)活動的直接產(chǎn)物，代替了人的本能，使人成為能動的存在物。人與動物的需要是截然不同的，動物的需要完全是出于自己的本能，代代相傳卻鮮有改變，這樣的需要實際上是一種被動的需要；人則迥然不同，人是社會性的動物，自身的需要會隨著社會生產(chǎn)的發(fā)展而不斷變化，呈現(xiàn)出一個能動、超越的過程。

與之相比的是馬克思《手稿》中的勞動概念還存在著費爾巴哈人本主義的痕跡。他把勞動分為兩類：一類是“自由的有意識的活動”，即勞動，一類是“異化勞動”。只有前者構(gòu)成人的本質(zhì)，而后者把勞動僅僅貶低為維持肉體生存的手段，“異化勞動使人自己的身體，同樣使在他之外的自然界，使他的精神本質(zhì)，他的人的本質(zhì)同人相異化。”所以，異化勞動不僅不是人的本質(zhì)，而且是人的本質(zhì)的異化，是人的本質(zhì)的喪失。異化勞動不僅是人的勞動行為在資本主義條件下的表現(xiàn)，在以私有制為基礎(chǔ)的社會，勞動者所一直從事的受剝削、受壓迫的強制性勞動都是異化勞動，原始社會中人們維持最低生存需求的勞動與之相比也難言自由。即便是馬克思、恩格斯所設(shè)想的社會主義社會，因消滅剝削制度而改變性質(zhì)的勞動仍然是謀生手段，尚未達(dá)到自覺，成為生活的第一需要。用這一勞動概念規(guī)定的人的本質(zhì)僅僅成為人們沒有實現(xiàn)過的理想的目標(biāo)，人自成人之日起，始終不具備自己應(yīng)有的本質(zhì)，喪失了自己本質(zhì)的歷史現(xiàn)實性，與費爾巴哈的類和愛欲無異。人們的物質(zhì)生產(chǎn)實踐突破了與動物相區(qū)別的類的限制，從自然進(jìn)化那里奪取了主動權(quán)，在自己的生存需要滿足之后，《形態(tài)》中所描述的新的需要的產(chǎn)生便成為人類的“第一個歷史活動”。人與人之間的基本的物質(zhì)聯(lián)系“是由需要和生產(chǎn)方式?jīng)Q定的，它和人本身有同樣長久的歷史；這種聯(lián)系不斷采取新的形式，因而就表現(xiàn)為‘歷史’”。新的需要的不斷產(chǎn)生及解決就會促進(jìn)生產(chǎn)力即人的本質(zhì)力量的不斷發(fā)展。

四、結(jié)論

有了充分條件、載體和動力三個要素，我們對馬克思關(guān)于人的本質(zhì)的理論便可以從整體上進(jìn)行把握。人能夠?qū)崿F(xiàn)由純粹自然的存在物向社會存在物的轉(zhuǎn)變，就在于物質(zhì)生產(chǎn)勞動——最基本的實踐形式作為形成人的本質(zhì)的充分條件，兼具自然性和社會性。自然性方面表明，人類的第一個歷史前提即人們的吃喝住穿等需要能夠得到滿足；社會性方面表明，人與自然的關(guān)系能夠在社會中得到積累，使“第一個歷史活動”——新的需要得以產(chǎn)生，這也是人之為人的起點。新的需要的滿足又必然促進(jìn)實踐水平的提升，于是就“在整個歷史發(fā)展過程中構(gòu)成一個有聯(lián)系的交往形式的序列”，交往形式作為社會關(guān)系的集中體現(xiàn)保存了以往歷史進(jìn)程中的生產(chǎn)力，反過來又制約需要的內(nèi)容和滿足方式。人的本質(zhì)便體現(xiàn)于需要、滿足需要的實踐以及承載二者的交往形式這三要素的辯證統(tǒng)一中。需要進(jìn)一步指出的是，對需要、滿足需要的實踐以及交往形式應(yīng)做廣義上的理解，狹義的理解，即物質(zhì)方面的理解，僅僅具有歸根結(jié)底的意義，不能完全代表人的本質(zhì)的豐富性。不過也不能因此質(zhì)疑馬克思本人理論的正確性，畢竟如今的時代與馬克思生活的年代發(fā)生了翻天覆地的變化。所以我們在考慮馬克思關(guān)于人的本質(zhì)理論的時候要明確理論本身的指導(dǎo)意義，否則便違背了馬克思主義與時俱進(jìn)的理論品質(zhì)。

［1］馬克思恩格斯全集（第 3卷）［M］.北京：人民出版社，2002.

［2］［德］黑格爾.小邏輯［M］.北京：商務(wù)印書館,1980.

［3］馬克思恩格斯選集（第 1卷）［M］.北京:人民出版社，1995.

［4］［德］費爾巴哈.費爾巴哈哲學(xué)著作選集（下卷）［M］.北京：商務(wù)印書館，1984.

［5］馬克思恩格斯全集（第 1卷）［M］.北京:人民出版社，1995.

［6］王俊駿.馬克思“現(xiàn)實的個人”之解讀［J］.中共山省委黨校學(xué)報，2013（2）.