祁志祥

(上海政法學院研究院，上海201701)

一、“國學”考辨

“國學”近些年來很熱?！皣鴮W大師”滿天飛，“國學叢書”出了一套又一套，國學機構紛紛創(chuàng)立，“國學培訓班”如雨后春筍一樣在各地涌現，有的高校還開設了“國學”專業(yè)博士點，招收“國學”方向的研究生，如此等等。不過，在喧囂的“國學熱”背后，我們卻發(fā)現了許多問題，其中最具有諷刺意義的是“國學”究竟為何物卻越說越糊涂，以至于有人感嘆:“國學”這個概念其實是說不清楚的。種種跡象表明:“國學”這個概念的涵義需要科學地加以分析界定。

今天人們所說的“國學”與古代“國學”的涵義是不一樣的。大體說來，“國學”可分古義與今義兩種情況去理解。

古代典籍中出現的“國學”是“國之學”或“國子學”的簡稱，其中，“學”是學校的意思，有三層要義。第一，指“國之學”，即國家辦的學校。這是一個與“鄉(xiāng)學”相對的概念。“古之王者，建國君民，教學為先。”［1］中國古代的君王很早就懂得教育對于治理國家、管理人民的重要性，所以中國古代的教育事業(yè)很發(fā)達。從事教育的學校依據區(qū)域的大小有不同的稱謂?！抖Y記·學記》說:“古之教者，家有塾，黨有庠，術有序，國有學?！惫糯寮覟殚?，住在一個巷子里，相當于現在的弄堂，每個弄堂口有一所小學校，教孩子識字和做人的道理，這弄堂學校叫“塾”，也就是后來的“私塾”，這是最小的學校。五百家為“黨”，“黨”內擁有的學校叫“庠”?！靶g”通“遂”，大概有一萬二千五百家，“遂”內設置的學校叫“序”?！皣毕喈斢谔熳铀诘氖锥蓟蛑T侯所在的省會，這里設立的學校有一個獨特的稱呼，叫做“學”，合稱“國學”?！秾W記》依據區(qū)域的大小將學校分為“塾”“庠”“序”“學”，《孟子·滕文公上》則依據時代和功能的不同將學校分為“校”“序”“庠”“學”:“設為庠、序、學、校以教之。庠者，養(yǎng)也;校者，教也;序者，射也。夏曰校，殷曰序，周曰庠，學則三代共之，皆所以明人倫也。”朱熹《孟子集注》注釋說:“庠以養(yǎng)老為義，校以教民為義，序以習射為義，皆鄉(xiāng)學也。學，國學也。共之，無異名也。倫，序也。父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信，此人之大倫也。庠序學校，皆以明此而已?！边@就是說:夏代的學校以教民為主，叫做“校”;殷商的學校以習射為主，叫做“序”;周代的學校以養(yǎng)老為主，叫做“庠”;稱“學”的學校則夏商周三代共有?！靶！薄靶颉薄扳浴笔恰班l(xiāng)學”，屬于地方學校;“學”則是“國學”，屬于國立學校。它們共同而主要的使命，是人倫道德教育。作為承擔全社會人倫道德教化的國家教育機構，“國學”的地位很重要:“夫國學者，立教之本”。①《令蕃客國子監(jiān)觀禮教敕》，載(宋)宋敏求編:《唐大詔令集》，中華書局2008年版。《北史》卷八十一《列傳·儒林》載:北魏孝文帝“宣武時，復詔營國學”;北魏孝明帝“神龜中，將立國學，詔以三品以上及五品清官之子以充生選”?！吨熳游募肪硎摺皞鋼鴮W進士唐季淵等狀”、卷六十八“其有秀異者，移于鄉(xiāng)學;鄉(xiāng)學之秀，移于國學”，如此等等，“國學”都是國立學校之義。

第二，是“國子學”的簡稱，指貴族子弟學校，與“太學”相對?！吨芏Y·春官宗伯第三》稱:“樂師掌國學之政，以教國子小舞。”“國子”，即“國之胄子”，指國家的貴族子弟。兩句的意思是說:樂師掌管國學的事務，教導貴族子弟基本的樂舞。中國古代的樂舞不是單純的技藝，而是包含著道德教化內容的。那么，貴族子弟有機會到“國學”接受教育，平民子弟怎么辦呢?其中的“賢良”者可去“太學”接受教育?！疤珜W”原本指周代設立在天子都城的學校。中國最早的一部詞典《爾雅》說:“國學教胄子，太學招賢良。”《爾雅》的作者歷來說法不一。有的認為是孔子門人所作，有的認為是周公所作，后來孔子及其弟子作過增補。后人大都認為是秦漢時人所作，經過代代相傳，各有增益，在西漢時被整理加工而成。據此看來，“國學”在周代作為貴族子弟學校，是與平民子弟學校“太學”相對的一個概念。

第三，“國學”是學?？偡Q，而不僅僅指“大學”?，F代國學名家馬一浮《泰和會語》曾說:“舊時用國學為名者，即是國立大學之稱?！逼鋵嵅灰欢ê軠蚀_。清代學者孫詒讓在《周禮正義》中指出:“國學者，在國城中王宮左之小學也?！蔽髦艿摹皣鴮W”分小學和大學，小學教“書”“數”，也就是文字和數學;大學教“禮”“樂”“射”“御”，也就是禮教、樂舞、射術、御技。到了后代，“國學”才逐漸演變?yōu)樽罡邔W府。

二十世紀初以來，傳統(tǒng)的“國學”概念涵義發(fā)生了新的變化，用以指與“西學”對峙的“中學”、與“新學”不同的“舊學”，“國學”成為“國故學”的簡稱?！皣敝竾遥皩W”指文化、學術、思想。國粹派代表人物鄧實1906年撰文說:“國學者何?一國所有之學也。有地而人生其上，因以成國焉，有其國者有其學。學也者，學其一國之學以為國用，而自治其一國也。”②《國學講習記》，載《國粹學報》第19期。關于“國學”涵義變化的原因，余英時先生指出系從日本傳來。姜義華先生通過考證指出:“日本江戶時代的一批學者最先給本國古典文獻和固有文化冠以‘國學’這一名號。二十世紀初，中國留日人數激增，日本‘國學’一詞的這個用法開始為中國人所采納?！保?］二十世紀初，一部分中國知識分子東渡日本，學習強國之道。當時正值形形色色的“西學”作為人們趨之若鶩的“新學”風靡中國大地之際。梁啟超以及后來的“五四”運動主將力挺西學，批判國學，1902年秋天，梁啟超在日本謀劃創(chuàng)辦《國學報》，為傳播新學、改造舊學造勢，于是寫信與黃遵憲商量，［3］黃遵憲主張略遲數年再說，認為中國學界須先大開門戶，容納新學，“俟新學盛行，以中國固有之學，互相比較，互相競爭，而舊學之真精神乃愈出，真道理乃益明，屆時而發(fā)揮之，彼新學者或棄或取，或招或拒，或調和或并行，固在我不在人也”。③轉引自《梁啟超年譜長編》，上海人民出版社2009年版。這是目前所見到的用“國學”指稱中國傳統(tǒng)文化的最早例證。有批判就有捍衛(wèi)。當時，高舉保存和捍衛(wèi)“國學”旗幟的，主要有東京章太炎等人的“國學講習會”“國學振起社”和上海劉師培等人的“國學保存會”，他們認為傳統(tǒng)的“國學”自有價值，不可一概否定。在后來的具體使用中，“國學”今義依據外延大小不同，呈現為三種涵義:

一是以“國學”為一國故有之文化，也就是中國的傳統(tǒng)文化。這種觀點以胡適為代表，他在《研究國故的方法》中指出:“自從章太炎著了一本《國故論衡》之后，這‘國故’的名詞，于是成立。”又其《<國學季刊>發(fā)刊宣言》指出:“‘國學’在我們心眼里，只是‘國故學’的縮寫。中國的一切過去的文化歷史，都是我們的‘國故’;研究這一切過去的歷史文化的學問，就是‘國故學’，省稱為‘國故’?！薄拔幕笔菬o所不包的，因而這種涵義上的“國學”外延最廣。

二是有感于以“國學”為一國故有之文化外延太大不易把握，于是將“國學”縮小到一國故有之學術的層面。這種觀點的代表是錢穆。錢穆在《國學概論》弁言中提出:該書所論“國學”，“用意在使學者得識二千年來本國學術思想界流轉變遷之大事，以培養(yǎng)其適應啟新的機運之能力”。這里明確以“國學”為“本國學術思想”?？谷諔?zhàn)爭期間，馬一浮先生在江西泰和講國學，也舉例說“今人以吾國固有的學術名為國學”。通常，學界比較多的在這個涵義上使用“國學”概念。

三是覺得學術的外延仍嫌太大，遂以“國學”為一國故有學術中包含的思想，作為中國古代人們安身立命的指導思想，“國學”主要指“六藝之學”。這種觀點的代表人物是馬一浮、熊十力。1938年，馬一浮指出:“六藝之教固是中國至高特殊之文化?！薄敖窨▏鴮W者，即是六藝之學，用此代表一切固有學術，廣大精微，無所不備?！保?］“六藝”，即“六經”，也就是儒家經典《詩》《書》《禮》《樂》《易》《春秋》。熊十力說:“六經為中國文化與學術思想之根源，晚周諸子百家皆出于是，中國人作人與立國之特殊精神實在六經。”［5］當代學者劉夢溪也認為:“六藝之學”這個定義能夠準確地反映國學的基本涵義，也更容易和現代人的精神世界相連接;這是完全可以與東西方任何一國的學術區(qū)別開來的原初學術典范，是我國獨生獨創(chuàng)獨有的民族文化的自性之原，同時也是中華學術的經典淵藪。既可以為道，還可以為教，還可以育人，所以應是“國學”的根本［6］?！傲洝敝?，《樂記》屬于《禮記》中的一篇，所以“六藝之學”“六經之學”實即“五經之學”。

面對上述三種似乎水火不容的觀點，我們究竟應當怎樣理解“國學”今義呢?

其實，在晚近一百多年來人們的實際使用中，上述三種涵義是可以兼容的。中國人借鑒日本人的用法，以“國學”與“新學”“西學”對舉，既可以泛指中國故有的傳統(tǒng)文化，包括經史子集;也側重于中國傳統(tǒng)學術，主要指經史子;核心則是中國傳統(tǒng)文化學術中包含的價值思想、人文理念，也就是“六藝之學”，或“五經之學”，它是古代中國人安身立命、修身平天下的依據。

今天我們所說的“國學”，可以泛指中國故有的傳統(tǒng)文化，包括經史子集;側重于中國傳統(tǒng)學術，主要指經史子;核心是中國傳統(tǒng)文化學術中包含的價值思想和人文理念，即“六藝之學”，或“五經之學”。

由此出發(fā)，我們就會發(fā)現當今“國學”使用中的一些問題。比如，季羨林經常被一些媒體稱為“國學大師”。其實，季先生的成就主要在東方學方面，他在中國傳統(tǒng)文化研究方面恰恰沒有什么標志性成果。稱他為“東方學大師”是恰如其分的，稱他為“國學大師”并不準確。北京大學等著名高?？堑膰鴮W總裁班廣告中將《心經》《金剛經》與《老子》《論語》并列為“國學課程”，不知這里所說的“國學”究竟是哪一國的“國學”?其實，《心經》《金剛經》是古代印度釋迦牟尼所演說的佛經，把它們與《老子》《論語》等中國古代文化經典作為“國學”課程并列在一起，缺乏起碼的常識，犯了低級錯誤。佛經無論如何都不能列為中國的“國學”經典。武漢大學開設的“國學”專業(yè)博士點中，佛教與經、史、子、集并列，作為“國學”的一個研究方向，也存在同樣的問題。印度的佛教不屬于中國的“國學”自不待說，即便中國的佛教，也不外是對印度佛教義理的繼承和發(fā)展，視為中國的“國學”也不合適。正如馬克思主義學說雖然在中國很興盛，但稱“馬學”為中國的“國學”并不合適，德國人不會同意一樣，稱佛教，哪怕是中國人傳播和發(fā)展的佛教為中國的“國學”，印度人也不會答應。再如，“國學叢書”出版的僅僅是中國古代文學作品，昔日的楚辭專家、紅學家如今搖身一變?yōu)椤皣鴮W大師”，仿佛“國學”的外延等于中國古代文學作品。事實上，《楚辭》《紅樓夢》也好，中國古代文學也罷，都僅屬于“國學”的一部分，而且不是“國學”的重要組成部分。將專攻一書一經的專家稱為“國學大師”，用部分指代整體，難免給人“盛名之下，其實難副”之嫌。

從現代學科分工與“國學”的關系來看，中國古代文學、哲學、史學雖然屬于“國學”范圍，但各自的外延比“國學”小得多，并不等于“國學”，“國學”研究也不同于中國古代文、史、哲的分門別類研究。只有中國古代文、史、哲的綜合研究，打通研究才堪稱“國學”研究。當學術研究達到一定境界，就會突破原有的專業(yè)壁壘，走向文、史、哲的打通研究，達到“國學”的融通境界。這是一種很高的學術境界，因而倍受尊敬，令人仰慕。

二、“人文”溯源

國學在今天重新獲得國人的青睞，原因何在?是人們對訓詁學、考據學、版本學之類純學術性的知識感興趣嗎?顯然不是。說到底，是信仰缺失、價值缺失的當代中國人希望從中國傳統(tǒng)文化的人文思想中汲取養(yǎng)分。

人們經常談論“人文”，究竟什么是“人文”，同樣是一個需要辨別的概念。

“人文”的“文”，在甲骨文、金文和篆文中都是交錯的筆畫之象形，所以《易·系辭》說:“物相雜，故曰‘文’?！薄秶Z·鄭語》說:“物一無‘文’?！薄墩f文解字》解釋為“錯畫”“交文”:“文，錯畫也，象交文?！薄拔摹钡谋玖x，是圖紋的意思，通“紋”。美籍華人學者劉若愚《中國的文學理論》譯為pattern，marking。由圖紋的本義，引申為文飾、修飾之意?！冻o·九章·橘頌》:“青黃雜糅，文章爛兮。”此處的“文章”即指斑斕的色彩。《左傳·隱公五年》:“昭文章，明貴賤?！倍蓬A注“文章”:“車服旌旗。”由自然界的文飾，引升為道德文飾及禮儀修養(yǎng)?？鬃诱f:“郁郁乎文哉，吾從周。”《詩·大雅·蕩》毛序:“厲王無道，天下蕩蕩，無綱紀文章。”這里的“文”和“文章”，均指周代的道德文明和禮儀法度。可見，“人文”的字面意義是人類的文飾和美化，也就是道德文明。

“人文”聯言，源出《易經·賁·彖傳》:“文明以止，人文也。觀乎天文，以察時變，觀乎人文，以化成天下?！币棕杂薪涁耘c別卦之分。經卦由三根爻構成，為八卦;別卦由兩個經卦構成，有六根。八個經卦兩兩組合，構成六十四卦。賁卦是六十四卦之一，屬于別卦，它由兩個經卦——艮卦與離卦上下組成?！拔拿饕灾埂闭f的是構成賁卦的基本單位——離卦和艮卦的卦義。離卦的本義是太陽或日月附麗于天，與“文”“明”義通。艮卦的卦義為靜止，可引申為克制、內斂。賁卦下為離上為艮，指內既“文明”而外能守“止”，胸有輝煌而行為克制。賁卦既是“天文”之象，又是“人文”之象。作為“天文”之象，內在“文明”而外能守“止”指極飾返素的意思?！缎蜇詡鳌分^:“賁者，飾也?！薄百S”的涵義是文飾?！峨s卦傳》有說:“賁，無色也。”具有裝飾性之美的“賁”卦又以無色為特征。所以，劉勰《文心雕龍·情采篇》說:“賁象窮白，貴乎反本。”而這恰好是胸有輝煌而外能克制的人類道德文明的寫照。王弼注“文明以止，人文也”:“止物不以威武，而以文明，人之文也?！笨追f達進一步加以注疏:“‘文明’:離也;‘以止’:艮也。用此文明之道裁止于人，是人之文、德之教。此賁卦之象，既有天文、人文，欲廣美天文、人文之義，圣人之以治于物也?！笨追f達又解釋“觀乎人文，以化成天下”:“圣人觀察人文，則詩書禮樂之謂，當法此教而化成天下也。”由此可見，“人文”就是象“天文”——賁卦“文明以止”那樣，懂得用與“威武”相對的道德教化來裁人治物。因此，漢語中“人文”范疇的本義，主要指稱人類美化自己、約束自己的道德文明，泛指人類的精神文明、價值文明。

三、“人文”與“人文主義”

值得指出的是:“人文”與以“人文”為詞根的“人文主義”并不是一回事。

“人文主義”是翻譯過來的一個西方概念。英文是Humanism。Humanism是從德文Humanismus轉譯過來的，而德文Humanismus又是德國的一位不甚著名的教育家，在1808年一次關于“希臘羅馬經典著作”在中等教育中地位的辯論中根據拉丁文Humanus杜撰的。①阿倫·布洛克:《西方人文主義傳統(tǒng)》，董樂山譯，三聯書店1997年版。另參見石敏敏:《希臘人文主義》，上海人民出版社2003年版，第3頁。即便在西方，對“人文主義”加以嚴格的定義，也不是一件簡單的事。英國學者布洛克在《西方人文主義傳統(tǒng)》一書中指出:對于“人文主義”一詞，沒有人能夠做出使人滿意的定義。它含義多變，在不同的時代和不同的地方，不同的人會對它作出不同的解釋。甚至在各種本版的大百科全書中，它的定義也不完全一樣。基于對它的不同理解，有的學者把西方人文主義之源上推到希臘羅馬，有的學者(如布洛克)則從文藝復興時期開始談西方人文主義。而且，在中文翻譯中也存在不統(tǒng)一的問題。對于拉丁文單詞Humanus和英文單詞Humanism，中文既有譯為“人文主義”的，也有譯為“人本主義”或“人道主義”的②王樹人《關于人文主義(Humanus)的幾點思考——從“人文奧運”談起》:“Humanus這個拉丁詞，在中文的譯文中，可譯為人文主義，也可譯為人道主義。但是從中文所表達的內涵看，‘人文’似乎比‘人道’更廣更深?！陛d《安徽大學學報》2004年第1期。。而“人文主義”“人本主義”“人道主義”在中文中涵義并不等同。于是，究竟什么是“人文主義”，尚需仔細考辨。

毫無疑問，“人文主義”外延大于“人道主義”，“人道主義”只是“人文主義”在一定歷史條件下的產物?！叭说乐髁x原來本是人文主義在一定歷史條件下產生的新內涵，也就是為了強調這個新含義時所采用的譯法?！保?］“人道主義”是為取代中世紀基督教文化的“神道主義”產生的，而“人文主義”的內涵遠比這豐富得多。

“人文主義”包含“人本主義”，但外延也比它更大?！叭宋闹髁x”要求以人為本，按照人性的實際，“把人當人看待”“不把人當作非人的東西”“不把人當作工具”［8］。無論古希臘的人文主義，還是文藝復興、啟蒙運動、西方現代的人文主義，“它們都關注知識體系中人的經驗問題，視人的經驗為歷史和宇宙的中心內容”［9］6，“以‘人’為中心或出發(fā)點，否定以神或自然為中心;高揚人的主體性，肯定人生的意義與價值，崇尚人格尊嚴”［10］?？梢?，“人文主義”的核心是“人本主義”。所謂“人本”，在西方文化中不僅相對于“神本”，而且相對于“物本”而言。周國平指出:人文主義“最基本的意思就是對人的價值的尊重，把人看作宇宙間的最高價值，人比物重要，比東西重要”［11］。人既有動物的物質屬性，又有超動物的理性精神。人既不能做物質欲求的奴隸，淪為“物本”;也不能做純粹理性的婢女，陷入“神本”。只有將人的動物需求與理性精神結合起來，在物質追求中體現理性精神，在理性規(guī)范下實現物質欲求，才能成為一個獨立自主的、真正意義上“人”。這種區(qū)別于“神本主義”與“物本主義”的“人本主義”價值理念，就屬于“人文主義”。

從歷史的發(fā)展來看，“人文主義”最早誕生于古希臘羅馬文明時期?！跋ＥD人文主義是西方人文主義的基本來源?！保?］2古希臘思想家普羅泰戈拉在《論真理》中說過一句名言:“人是萬物的尺度?！斌w現了人是萬物中心的思想?！叭恕睘槭裁茨艹蔀椤叭f物的尺度”呢?因為人是“理性的動物”，具有理性，能夠認識萬物，駕馭外物，控制自我。古希臘人不僅從感性與理性兩方面認識人，而且從共同體與城邦的角度觀照人。人必須在共同體中生活。在所有共同體中，城邦最重要。城邦決定著人整個生活的好壞，人只有在城邦這個政治共同體中才可能成全人的天性。①維柯:《論人文教育》總序，上海三聯書店2007年版。另:德國思想家洪堡認為“注意到希臘人文主義的另一重要特征，即片面強調‘集體主義教育和有意安排公民的共同生活。’”石敏敏:《希臘人文主義》，上海人民出版社2003年版，第9頁。因此，人是“政治的動物”“社會的動物”。古希臘人文主義的核心是按照城邦、社會的要求對人進行“德性的教化”②石敏敏:《希臘人文主義》，上海人民出版社2003年版，第3頁;又第6頁:“希臘人文主義則視人的高貴德性為最高價值，德性論及其教化是希臘人文主義的中心?！钡?頁:“把教育、德性與人文精神聯系起來，是希臘人文主義的創(chuàng)舉和重要內涵?！薄跋ＥD文明以教育、德性為本是西方人文主義的思想來源?！薄叭诵缘男摒B(yǎng)”［9］4。它體現了古希臘人理性的復蘇和人性的覺醒，是告別被個體物欲左右的動物特征的古希臘文明的標志。

古羅馬繼承了古希臘人文主義的這個特點。羅馬原是野蠻民族，西塞羅時期的人文主義恰恰體現了羅馬從野蠻狀態(tài)向道德文明的轉變。西塞羅曾著《論至善和至惡》《論神性》《論共和國》，后來羅馬皇帝奧勒留曾撰《沉思錄》。這些堪稱羅馬以理性和德性為特征的人文主義的代表作。

古羅馬對人的精神屬性的重視，為基督教的扎根提供了合適的土壤。公元1-5世紀，基督教誕生，并從以色列向希臘羅馬文化區(qū)域流傳。313年，君士坦丁大帝頒布米蘭詔書，基督教成為羅馬帝國認可的宗教。391年，羅馬皇帝狄奧多西一世宣布基督教為國教。公元476年西羅馬帝國被日耳曼人滅亡之后，不少日耳曼人的部族開始皈依基督教。由于日耳曼人的文化水平比羅馬人低，甚至連自己的文字也沒有，而當時幾乎只有教士和修士才能讀書識字，所有的學者都是教會人士，于是教會便成了中世紀時期西歐唯一的學術權威，西歐逐漸進入上帝中心論的神本主義時代。中世紀的基督教神學將古希臘羅馬時期與人欲兼融的理性發(fā)展為與人欲勢不兩立的神性，徹底拋棄了人文主義，人匍匐在上帝面前，完全淪為神的婢女。

為了對抗中世紀的神本主義，把人從神還原為人，找回失落的古希臘羅馬的人文主義，14世紀到16世紀，從意大利各城市發(fā)端，以后擴展到西歐各國，在歐洲掀起了一場以“文藝復興”為契機的人文主義運動。在學校開設的“神學學科”之外，增設以自然和人為研究對象的“人文學科”，內容包括文學、哲學、歷史、藝術、語言學和自然科學。人們借助復興古希臘羅馬的藝術文化，通過文藝創(chuàng)作和科學研究，宣傳人文主義精神，取代神學蒙昧思想。意大利詩人彼德拉克說:“我不想變成上帝”“我自己是凡人，我只要凡人的幸福?！保?2］人文主義主張給人的欲望和個性解禁，但也沒有忘記人的理性和社會性，而是主張人的全面發(fā)展。彼德拉克說:“多少世紀過去了，但是人們對于德行的稱頌永無止境，對邪惡的斗爭永不會終結。在進行新的探索的道路上，人的聰明才智不會停滯不前?！辈剪斈嵴f:“只有置身于文明社會中才會使自己完善起來?！薄霸趯θ祟惿钏龅牡赖陆陶d中，最重要的是關系到國家和政府的那部分。因為它們涉及為所有的人謀求幸福的問題。如果說為一個人爭取幸福是件好事，那么為整個國家爭取幸福不是更好嗎?”③轉引自意大利加林:《意大利人文主義》中譯本《譯序》，李玉成譯，三聯書店1998年。

文藝復興時期人文主義思潮對神性的批判和對人性的回歸尚處在初始階段，還披著神性的外衣。畫家的繪畫題材仍以《圣經》為主，盡管畫面上的圣母、圣嬰顯示了世俗的人性風貌和神韻。直到18世紀法國啟蒙運動時期，才把人文主義運動推向真正的高潮。這個時期，對神權、神性的批判更加直接和尖銳，對人性的高揚也更加強烈和深刻。天賦人權論、社會契約論、自然法權論、理性至上論、返回自然論等紛紛出現。特別是在法國大革命中以“自由”“平等”“博愛”為主題的《人權宣言》的發(fā)布，把中世紀神權和神性的統(tǒng)治變成了歷史陳跡，開辟出一個崇尚人權和人性的新時代。文藝復興時期的人文主義因注重個體生命的歡欣而創(chuàng)造了偉大的科學和藝術，不過這個時期的科學成就大多處于經驗層面。啟蒙運動時期的人文主義從文藝復興時期那種個體生命的愛好中收縮回來，積淀為科學的“知性”精神。同時，從盧梭的“返回自然”，到德國歌德和席勒代表的“狂飆突進”，都在平衡崇尚理性給人的感性自然可能造成的掏空傾向。

盡管如此，由文藝復興和啟蒙運動所恢復和發(fā)展的古希臘羅馬的人文主義還是產生了一些非人文的負面后果。崇尚人性和人權導致“人類中心主義”，帶來生態(tài)破壞，反過來危及人類自身的生存;理性至上導致理性萬能的唯理性主義，一些偽科學的理性被奉若神明強行推銷，人成為被新的神明主宰的木偶;科學至上導致唯科學主義和唯技術主義，科技創(chuàng)造的物質文明挑起了人類無限的物質消費欲望，人淪為科技文明之下的物質奴隸。于是西方現代人文主義應運而生，它與以理性主義、本質主義為基礎的科學主義相抗衡和對峙，以反思和批判既往人文主義的弊病為特點，主張在更高的層面上防止成為由至上的理性異化而成的神性的工具，和至上的科學創(chuàng)造的物質文明的奴仆。

綜上所述，不難看出:人文主義既肯定以人為本又反對人類中心論;既承認物欲又反對被物欲所主宰;既高揚理性又反對神化理性;既尊重科學又反對科學萬能。它包含人本主義、人道主義，而外延又比它們大得多，是一種多元多維的道德—價值范式。

如此看來，“人文主義”與“人文”的關系是怎樣的呢?“人文”是泛名、總名，“人文主義”是專名、分名。中國傳統(tǒng)文化中的“人文”雖然不包括西方的“人文主義”，但“人文主義”作為一個特定的“人文”范疇，它隸屬于廣義的“人文”范疇之下，屬于“人文”的子范疇。本書所講的“國學人文精神”，盡管是中國傳統(tǒng)文化典籍中固有的道德思想和價值理念，而不是西方的“人文主義”，但與西方的“人文主義”可能存有交叉之處，可以此為參照對象加以比較，以彰顯其普適意義。

四、國學人文精神的現代意義

今天我們探討國學人文精神，有什么現代意義?

常言說:“人同此心，心同此理。”人類的道德文明、價值文明就是人類思考如何處理人與人、人與社會乃至人與自然矛盾關系獲得的公約數。盡管在不同的歷史時期，不同的民族國度，人們有不同的社會公意，因而人類的道德文明、價值文明呈現出一定的歷史性、民族性差異;同時我們又應注意到，人類的生理基礎和心理結構大體相同，面對的生存、發(fā)展問題大體相同，產生的關于人類行為法則的思維結果也就大體相同，于是人類的道德文明、價值文明又存在著超越歷史和民族差異的普適性。

在黃河流域中原大地上發(fā)源的以漢文字典籍為載體的華夏精神文明，是以漢人為主體的中華民族在長期的人生和社會實踐中積累起來的思想財富。由于其在當時具有的普適性和先進性，鮮卑族當政的北魏、契丹族當政的遼國、女真族當政的金朝、蒙古族當政的元朝和滿族當政的清朝，都不約而同地選擇了繼承與光大，于是政治上的征服者成了文化上的被征服者。舉兩個典型的例子。一是北魏。北魏孝文帝在28歲那年，也就是494年，將都城從毗鄰內蒙古的平城，也就是今天的大同，遷到今天河南中南部的洛陽，實行了一系列的文化改革措施:以漢服代替鮮卑服;朝廷上使用漢語，禁用鮮卑語;改鮮卑舊姓為音近或義近的漢姓;溝通鮮卑貴族和漢人士族的婚姻關系;廣開學校，復興漢學，尤其是儒學，極大地促進了鮮卑族與漢族的融合，推動了華夏文明的傳播與提升。另一個例子是清朝。清朝是滿族人執(zhí)政。而滿清統(tǒng)治者在保存漢民族文化方面卻做了兩件功德無量的大事。一是編纂《古今圖書集成》10000卷;二是編纂《四庫全書》79000多卷，36000余冊。由于《永樂大典》在八國聯軍的烽火中焚毀殆盡，所以清人在保存漢文化典籍方面居功至偉。我們無法想象如果沒有《古今圖書集成》，特別是《四庫全書》，我們今天擁有的國學典籍是怎樣的狀況。少數民族的統(tǒng)治者為什么不遺余力地推廣漢文化而不是自己民族的文化呢?因為漢文化屬于先進文化。

作為能夠維系古代中國這樣一個泱泱大國幾千年于不墜的思想支柱，國學人文精神的價值不容否認。然而，在“五四”新文化運動中，國學人文財富毀于一旦;代之而起的西方人文理念后來幾十年內又遭到極左的假馬克思主義學說的批判。事實證明，完全割斷繼承的價值體系的建構無論多么華麗眩目，注定是脫離實際的、無法踐行的，難以成為人們心悅誠服的價值信仰。一個國家、一個民族不能沒有自己的價值信仰，不能沒有自己的人文精神，這是國家和民族的脊梁。在市場經濟帶來的社會轉型條件下，如何重建與之相適應的價值信仰，弘揚切實可行的人文精神，是擺在我們面前需要我們解決的迫切課題。歷史的經驗告訴我們:任何建構都離不開繼承。當下社會價值體系的重建，需要我們以馬克思主義實事求是、與時俱進的世界觀和方法論為指導，密切聯系當下中國的社會現實，不僅向以國際公約形式確認的普世價值吸取養(yǎng)料，而且從中國古代的人文精神中汲取資源。國學人文精神作為當下社會價值體系建構的兩大資源之一，具有重要的地位和意義。從小處說，有益于修身立命;從大處說，有益于治國平天下。