本期欄目主持人：李熾昌

李熾昌

（香港中文大學(xué)文化與宗教研究系， 香港）

一、引 言

欽定版圣經(jīng)（King James Version）自1611 年出版以后，在英語(yǔ)世界一直享有崇高的地位。 19 世紀(jì)和20 世紀(jì)在亞洲傳教的新教傳教士除了希伯來文和希臘文的圣經(jīng)原文外，大多也擁有欽定版圣經(jīng)，并把它作為權(quán)威文本。 亞洲的圣經(jīng)翻譯可以說在很大程度上受到了這個(gè)版本的影響， 并在一定程度上被欽定版的譯文及其所包含的理解所左右。1919 年出版的中文和合本則一直是中國(guó)基督教團(tuán)體至高無上的中文欽定本， 同時(shí)也見證了新教傳教士對(duì)中國(guó)基督教的影響。

本文著重討論欽定本與和合本共同強(qiáng)調(diào)的一神論信仰， 從兩個(gè)主題對(duì)這兩種圣經(jīng)文本進(jìn)行研究：（1） 翻譯者的一神論觀點(diǎn)與原始文本的多神背景及一神崇拜之間的張力；（2） 在亞洲的圣經(jīng)翻譯中，圣經(jīng)和其他亞洲文本的妥協(xié)。 前一個(gè)問題在全世界圣經(jīng)翻譯中都相當(dāng)普遍， 即把一神教信仰普遍地加到譯文中；后一個(gè)問題則與中國(guó)的圣經(jīng)翻譯更加相關(guān)，即如何處理一神論的教義在多神教的亞洲與讀者的“異教”文化的沖突。在這方面，中文圣經(jīng)翻譯將西方的“dragon”譯為中國(guó)的“龍”，導(dǎo)致了圣經(jīng)中的上帝以“屠龍”的姿態(tài)對(duì)抗邪惡的中國(guó)本土宗教。

在開始討論這兩個(gè)問題之前， 先簡(jiǎn)略地介紹一下我們的理論前提。本文的假設(shè)是，如果沒有圣經(jīng)翻譯， 基督教便不可能越過希伯來文和希臘文圣經(jīng)原先的區(qū)域傳播。當(dāng)圣經(jīng)被翻譯成其他文字，例如阿拉米文的塔古姆（Targum）、希臘文的七十子譯本（Septuagint/LXX）、敘利亞文的帕西塔（Pesitta）以及拉丁文的武加大譯本（Vulgate）和其他各種盎格魯—日耳曼語(yǔ)言的譯本時(shí)， 這些譯文被認(rèn)為反映并傳達(dá)了圣經(jīng)內(nèi)蘊(yùn)之真實(shí)含義。 正如拉明·桑納（Lamin Sanneh）所說：“翻譯是教會(huì)的胎記和傳教的基準(zhǔn)。 沒有翻譯，教會(huì)便得不到辨認(rèn)與識(shí)別，也無法延續(xù)。 ”[1]（P97）圣經(jīng)譯本的影響往往非常巨大，讓一般公眾通過母語(yǔ)便可更容易地了解基督教的文本乃至另一種文化。對(duì)19 世紀(jì)晚期至20 世紀(jì)初期的許多中國(guó)人來說，圣經(jīng)是他們文學(xué)啟蒙的第一本教科書。 經(jīng)過翻譯的圣經(jīng)在個(gè)人冥想和公共禮拜的閱讀中發(fā)揮了重要的作用。如今有不少使用各種語(yǔ)言的研經(jīng)團(tuán)契，這些團(tuán)契存在一事實(shí)表明，“語(yǔ)言具有溝通神圣信息的內(nèi)在價(jià)值”[1]（P100）。

在圣經(jīng)翻譯成當(dāng)?shù)卣Z(yǔ)言的過程中， 目標(biāo)語(yǔ)言的文化和宗教概念會(huì)不可避免地滲透到翻譯文本中。在亞洲語(yǔ)言中為神命名就是一個(gè)典型的例子①。中文稱神為“上帝”，日文中是“Kami”，緬甸稱“Ywa”，印度尼西亞和馬來西亞稱“阿拉”（Allah），這些稱呼需要跨越文本和處境的匯合。 它們吸收了當(dāng)?shù)氐奈幕饬x，宗教信仰，甚至是緊張的政治局勢(shì)。 在當(dāng)?shù)貍鹘淌坑懻摏Q定神的名稱時(shí)， 辯論集中在一個(gè)宗教問題上：在傳教士努力將神帶到這片亞洲土壤前，亞洲人民是否已經(jīng)對(duì)其有什么了解？關(guān)鍵的問題是：如何查找和確定合適的中文詞匯表示圣經(jīng)中的“Elohim”和“Theos”？ 在基督教圣經(jīng)譯本中，應(yīng)該采用本地的專有名稱翻譯“God”，還是使用一個(gè)通用的名稱來稱呼？有人選擇了后者，并堅(jiān)信中國(guó)人沒有任何關(guān)于神的概念， 因此并不存在一個(gè)合適的中文詞匯稱呼God。 在基督新教中經(jīng)過一番辯爭(zhēng)后，這問題依然還未定案②。

二、多神教原始文本與翻譯者一神論立場(chǎng)的商榷

英國(guó)圣經(jīng)學(xué)者羅伯特·卡羅爾在其生前最后一篇文章中揭示了圣經(jīng)翻譯的核心問題： 翻譯者的意識(shí)形態(tài)和教義認(rèn)知往往左右著他們對(duì)圣經(jīng)的詮釋和翻譯。

學(xué)者和歷史學(xué)家都知道，圣經(jīng)來自“多神教”的文化背景：一個(gè)相信人類自古與各種神混居的文化傳統(tǒng)。 圣經(jīng)中頻繁出現(xiàn)的各式神祇與各種神名就很能夠體現(xiàn)這種文化背景。 但是，圣經(jīng)的翻譯者往往具有一神論（甚至“三位一體論”）的信仰背景，堅(jiān)持把圣經(jīng)世界按照他們的文化傳統(tǒng)詮釋[2]。

因此必須強(qiáng)調(diào)， 雖然圣經(jīng)譯者希望盡可能準(zhǔn)確地翻譯圣經(jīng)，但始終不能排除教義偏見的影響。除了目標(biāo)語(yǔ)言的語(yǔ)言陷阱， 還存在源本語(yǔ)言和目標(biāo)語(yǔ)言之間語(yǔ)法的模糊性和彈性。 翻譯者在尋求目標(biāo)語(yǔ)言中的適用詞時(shí)， 第一時(shí)間內(nèi)可能不容易發(fā)現(xiàn)兩者間的語(yǔ)義差異。

下面以《詩(shī)篇》8：5-6 為例分析卡羅爾提出的問題。 希伯來文的馬索拉文本中此段經(jīng)文為

而和合本的翻譯是：

你叫他比天使（或譯：上帝）微小一點(diǎn)

這個(gè)翻譯類似于欽定本：“For thou hast made him a little lower than the angels.”③標(biāo) 準(zhǔn) 修 訂 版（RSV） 和很多和合本后出版的現(xiàn)代英語(yǔ)譯本已將“天使”改為“神”。 教會(huì)背景的翻譯者認(rèn)為人類處于僅略低于神的位置是一種褻瀆， 傳統(tǒng)教義中全能之神與卑微和軟弱的人類之間的反差， 不應(yīng)受到這節(jié)經(jīng)文的挑戰(zhàn)。事實(shí)上這不僅是和合本的問題，大多數(shù)古老的譯本（如七十子譯本和敘利亞文的《帕西塔》）也通過用“天使”代替“神”以弱化這段經(jīng)文的影響?！对?shī)篇》第8 篇在說明翻譯者一神論立場(chǎng)和原始文本多神背景證據(jù)的張力問題上相當(dāng)具有啟發(fā)性。

如果從圣經(jīng)詮釋學(xué)角度深入，那《詩(shī)篇》8：5 可以引起神—人概念化問題的思考。 猶太教的米德拉什（Midrash）詮釋《創(chuàng)世記》30：39 中雅各與神角力的故事時(shí)對(duì)《詩(shī)篇》8：5 這段爭(zhēng)議性經(jīng)文評(píng)論道：

雅各略遜于上帝，只因他不能吹氣成人[3]。

吹氣成人是《詩(shī)篇》第8 章所描寫的神的創(chuàng)舉。米德拉什傳統(tǒng)承認(rèn)人類的偉大，幾乎等于神，只是他們不能給人類吹入生命的氣息。 一旦翻譯者將“神”的稱呼變?yōu)椤疤焓埂?，他們?shí)際上做出了妥協(xié)，默認(rèn)了對(duì)通用拉丁文圣經(jīng)（textus receptus）的更改，進(jìn)而對(duì)基于通用拉丁文圣經(jīng)權(quán)威性的教義也要作相應(yīng)的修改。他們可能會(huì)認(rèn)為其他古老的版本（例如七十子譯本）對(duì)神的稱呼也是“天使”。 但問題是弄清何時(shí)古譯本可以凌駕原文，而何時(shí)必須堅(jiān)持馬索拉文本的權(quán)威性。 《詩(shī)篇》8：5 的難點(diǎn)不在于語(yǔ)言或文本，而在于翻譯者的神學(xué)解讀④。維護(hù)全能上帝以及神與人之間存在不可逾越的鴻溝這兩個(gè)原教旨核心概念， 是以丟失希伯來圣經(jīng)的權(quán)威性為代價(jià)的。

神人關(guān)系過于親密對(duì)于理解基督教義是個(gè)重要問題，這也反映在圣經(jīng)的翻譯中。 要理解神權(quán)秩序，首先就必須承認(rèn)上帝在天上絕不孤獨(dú)。 而普遍接受的對(duì)天使的認(rèn)知在某種程度上阻礙了我們對(duì)一神論和神權(quán)等級(jí)秩序中其他神的研究。 神的等級(jí)結(jié)構(gòu)通常被稱為萬神殿，是天庭中一張權(quán)力、威嚴(yán)與責(zé)任交織的關(guān)系網(wǎng)。事實(shí)上，希伯來圣經(jīng)中有不少多神教背景留下的痕跡。在從一神崇拜(monolatry)發(fā)展到倫理一神教(ethical monotheistic religion)直至完全一神教(monotheistic faith)這個(gè)過程中，可以看到諸多線索?！对?shī)篇》第82 篇便是一個(gè)明證：

上帝站在有權(quán)力者的會(huì)中，

在諸神中行審判。 （82：1）

在這里，上帝的名字也是“’elohim”，而有權(quán)力者是“’el”，迦南宗教中至上神之名，也常是圣經(jīng)中上帝一詞的希伯來文（詩(shī)篇19：1：“諸天述說上帝(el)的榮耀”）。 上帝是神的會(huì)議中的審判者。 他審判那些不秉公義的神 （unperformed and irresponsible Gods）⑤，也就是“在地上顛倒正義”的神的兒子，使他們“失去權(quán)柄甚至死亡”[4]。 上帝用第二人稱復(fù)數(shù)稱呼他們：“你們是神(“’elohim”)，都是至高者(‘elyon)的兒子”（第6 節(jié)）。這些“神”或“神圣者”本應(yīng)為人類社會(huì)帶來公義（第3-4 節(jié)）。

這些神都由于失職而被至高神替換。 《詩(shī)篇》82篇的結(jié)尾是人類請(qǐng)求至高神取代其他的神， 并代替他們審判者的角色。 M·達(dá)胡德把《詩(shī)篇》82 篇中的眾神解讀為異教之神。上帝對(duì)他們做出了裁決，并將他們從天堂驅(qū)逐到地下。 他斷言：“詩(shī)人曾經(jīng)覺得異教之神是重要的， 但他現(xiàn)在意識(shí)到這些神什么都不是，因?yàn)樗麄儫o力捍衛(wèi)窮人，解救受壓迫的人們。 ”[5]這首詩(shī)篇代表了一神教發(fā)展過程中的一個(gè)階段：神子們由于未能在地上行公義而被制裁。

在《詩(shī)篇》中還有一些其他的段落印證了“權(quán)力者的會(huì)”(Council of Gods) 和 “神子們”(Sons of God)的概念（詩(shī)篇29：1-2; 89：6-8）：

上帝的眾子啊，你們要將榮耀能力歸給耶和華（詩(shī)篇29：1）

在天空誰(shuí)能比耶和華呢？ 上帝的眾子中，誰(shuí)能像耶和華呢？ （詩(shī)篇89：6）

《詩(shī)篇》89 篇贊美了圣者的會(huì)中上帝的偉大：“他在圣者的會(huì)中，是大有威嚴(yán)的神，比一切在他四圍的更可畏懼。 ”（89：7）。 希伯來圣經(jīng)把上帝看做天上的領(lǐng)導(dǎo)者，“圣者的會(huì)”表明了其他神的存在。這個(gè)文本想明確耶和華的不可比擬性 （《詩(shī)篇》95：3，96：4，97：7）。 這些章節(jié)中的“萬神”也暗示了詩(shī)人及其所處社群的多神教背景。 例如《約伯記》第1 章中天庭的場(chǎng)景及對(duì)撒旦是“神子”之一的指認(rèn)揭示出很多希伯來文圣經(jīng)中的相關(guān)內(nèi)容；而《以賽亞書》14：13 記載了“上帝議會(huì)”，控告傲慢的巴比倫王試圖爬上上帝聚會(huì)所在的高山：

你心里曾說：

“我要升到天上，

我要高舉我的寶座在上帝眾星以上；

我要坐在聚會(huì)的山上，在北方的極處。 ”

多神教背景下的《申命記》32：8 也為圣經(jīng)翻譯者提出難題：

至高者將地業(yè)賜給列邦，將世人分開，

就照以色列人的數(shù)目，立定萬民的疆界。

這段經(jīng)文試圖描述至高者決定列邦的地業(yè)和疆界。 學(xué)術(shù)界已經(jīng)達(dá)成共識(shí)，認(rèn)為七十子譯本用“神子們”代替“以色列人”更為合適。 顯而易見，至高神是通過“神子們”統(tǒng)治列邦。 這樣神權(quán)治下的列國(guó)就有了神學(xué)意義上的合理性。但是馬索拉文本則把“神子們”表述為“以色列人”。這種改變會(huì)導(dǎo)致上述含義被曲解，而且至高神根據(jù)“以色列人”的數(shù)量來決定萬民的疆界則完全說不通。

死海古卷同樣保存著希伯來文形式的 “神子們”。 事實(shí)上，希伯來圣經(jīng)中將至高神視為以色列的神，而神子們則守護(hù)其他民族。 《彌迦書》4：5 中也記載著：“萬民各奉己神的名而行， 我們卻永永遠(yuǎn)遠(yuǎn)奉耶和華我們上帝的名而行?！薄爸粮呱瘛迸c“神子們”的概念都不易理解，但它可能是原始文本的組成部分，很大的可能是七十子譯本所見到的希伯來文文本用的詞是“神子們”。 作為翻譯者，我們是應(yīng)該闡釋神學(xué)，還是克服困難直譯圣經(jīng)文本？這個(gè)問題是討論一神論信仰和圣經(jīng)翻譯關(guān)系的核心。 欽定本與和合本在某些段落中揭示了這個(gè)復(fù)雜的問題，加上“或譯”或“或作”等標(biāo)示譯文與原文不大相同，《詩(shī)篇》8：5 是其中一例子，但在其他章節(jié)中則不盡然，一神論信仰成為主導(dǎo)原則。

《創(chuàng)世記》6：4 的經(jīng)文，因?yàn)槲淖智宄?，而沒有模糊， 欽定本與和合本都直譯 “上帝兒子們”（sons of God） 在地上和 “人的女子們”（daughters of men）交合，生下上古英武有名的人。 而更多的情況下，當(dāng)原文內(nèi)容比較開放和模糊時(shí)， 欽定本與和合本中就會(huì)滲透翻譯者的一神教信仰。 在翻譯“十誡”（《出埃及記》20：1-17）和示瑪篇（The Shema,《申命記》6：4）時(shí)，這個(gè)特征非常明顯。 和合本譯者將《出埃及記》20：3中的宗教申明“不要在我面前放置其它的神”翻譯為一個(gè)神學(xué)色彩濃郁的聲明：“除了我以外， 你不可有別的神”（欽定本為Thou shalt have no other gods before me）。 但這一思想在示瑪篇并不適用。 歧義在于一個(gè)“一”( ’ehad)字。 現(xiàn)代中文圣經(jīng)譯本在這節(jié)經(jīng)文（“上主我們的上帝，唯有他是上帝”）后加上注釋：或譯“上主——我們的上帝是唯一的上帝”。 這兩個(gè)翻譯皆無法帶出經(jīng)文的核心。 經(jīng)文中選用了兩個(gè)詞標(biāo)示以色列人崇拜之對(duì)象：Elohim 與YHWH。 前者譯作“上帝”（“神”），而后者出現(xiàn)兩次，是以色列之耶和華。 若’ehad 了解為獨(dú)一或唯一：“耶和華(YHWH)——我們的上帝(Elohim)是獨(dú)一(唯一)的耶和華(YHWH)”，其意義都不清楚，一個(gè)可取的翻譯是：“耶和華(YHWH)——我們的上帝(Elohim)，唯獨(dú)耶和華(YHWH)”。只有耶和華才是我們的上帝。這經(jīng)文不是堅(jiān)持耶和華是唯一真神，其他神明根本不存在，而是以色列在禮儀中的見證、陳述與認(rèn)信，耶和華就是人們應(yīng)當(dāng)崇拜和效忠的神。 需要指出的是，“只崇拜耶和華”(monolatry)是申命派寫作及希伯來先知所倡導(dǎo)的觀念⑥。

三、一神教的神與所謂“異教”文化之間的沖突

中國(guó)的圣經(jīng)翻譯存在一個(gè)嚴(yán)重的問題， 即將西方“dragon”的形象與中國(guó)“龍”的概念匹配。 這種詞匯不相配的影響是巨大的，直到今日依然如此。所有漢英和英漢字典無一例外地傳達(dá)著這一錯(cuò)誤的翻譯。在中國(guó)神話和民俗中，“龍”是一種由多種動(dòng)物的不同身體部分組成的想像生物， 能為人類帶來祝福和繁榮。在中國(guó)的藝術(shù)繪畫、民間故事、歌曲、電影和電視紀(jì)錄片中，龍的形象經(jīng)常出現(xiàn)，也非常受歡迎，中國(guó)人還常常把自己比作龍的后代，正如20 多年前中國(guó)非常流行的歌曲《龍的傳人》所唱：

古老的東方有一條龍， 它的名字就叫中國(guó)。 古老的東方有一群人， 他們?nèi)际驱埖膫魅恕?巨龍腳底下我成長(zhǎng)，長(zhǎng)成以后是龍的傳人。

曾有傳教士研究過中國(guó)“龍”的正確含義。 但他們?nèi)詫ⅰ褒垺狈g成英語(yǔ)中的“dragon”。 美國(guó)公理會(huì)傳教士盧公明（Justus Doolittle，1824-1880）于1850年被派到福州，他不但撰寫報(bào)紙專欄《中國(guó)簡(jiǎn)記》，還出版過《中國(guó)人的社會(huì)生活》一書。 書中這樣介紹中國(guó)的“龍”：

龍?jiān)谥袊?guó)的歷史和統(tǒng)治階級(jí)里占有非常顯著的地位，中國(guó)人對(duì)龍的情感十分深厚。 龍經(jīng)常代表人類最偉大的恩人， 能夠騰云駕霧，呼風(fēng)喚雨。 中國(guó)人贊嘆它無比的力量。 它成為了被極度崇拜的象征[6]（P264）。

根據(jù)盧公明所說，中國(guó)“龍”與西方對(duì)于“dragon”的夸張描述完全不符。 西方傳統(tǒng)中“dragon”是一種代表撒旦的邪惡生物，也是《啟示錄》中反基督與魔鬼的代表。 在中國(guó)，“龍”是吉祥之物，是皇帝的象征，而龍王的形象總是用于祈雨。

在干旱求雨的時(shí)候， 無論皇帝還是百姓，往往都把龍作為祈禱的對(duì)象，相信它會(huì)提供所需要的東西[6]（P265）。

首位來華的新教傳教士羅伯特·馬禮遜在1807年將圣經(jīng)翻譯為中文，并于1823 年印刷出版。 他承認(rèn)，除了通用拉丁文圣經(jīng)外，他在各種譯本中選擇欽定本作為翻譯的權(quán)威母本。 欽定本舊約和新約中共有34 處使用了“dragon”，馬禮遜將其中33 處⑦譯為中國(guó)的“龍”。 馬禮遜的中國(guó)圣經(jīng)譯本很有可能與欽定本一樣將希伯來文的“taninim”以及新約中希臘文“drákōn”認(rèn)作是西方的“dragon”。

馬禮遜之前兩個(gè)多世紀(jì)， 利瑪竇在1583 至1588 年編纂“葡漢詞典”時(shí)，他對(duì)中國(guó)的神秘動(dòng)物“龍”仍然只是含糊理解。 因此，他用“一個(gè)巨大的蛇狀昆蟲”⑧來形容它，但不等同于英文單詞“dragon”。他正確地認(rèn)識(shí)到“龍”是代表繁榮昌盛的皇室象征。對(duì)于西方“dragon”的理解，他則采用另一中國(guó)漢字“蛟”，“蛟” 在中國(guó)確是一種邪惡且極具破壞性的動(dòng)物形象。

這種解讀在中西方文化交匯中影響深遠(yuǎn)。 新教傳教士利用這種翻譯引申出一種壓迫性的基督教觀念：圣經(jīng)中的上帝長(zhǎng)期與中國(guó)文化爭(zhēng)戰(zhàn)，制裁著中國(guó)文化和宗教的罪惡。他們?cè)O(shè)想能夠獲得上帝的授權(quán)，摧毀存在于中國(guó)文化結(jié)構(gòu)中的撒旦。 這個(gè)翻譯對(duì)于西方理解中國(guó)文明和東西方文化相遇時(shí)， 中國(guó)人對(duì)自我身份的認(rèn)識(shí)也有巨大的影響。 近年的例子是，2008 年北京奧運(yùn)會(huì)上，中國(guó)所有對(duì)于“龍”的宣傳全都消失了。中國(guó)當(dāng)局避免使用“龍”，可能是為了不讓西方世界對(duì)中國(guó)產(chǎn)生任何負(fù)面印象。事實(shí)上，中國(guó)的“龍”和西方的“dragon”在概念、性質(zhì)、功能和文化意義上完全不同。

猶太裔學(xué)者施約瑟（1831-1906）是圣公會(huì)主教和希伯來文專家。 1875 年，他根據(jù)希伯來文將舊約譯成中文，后于1899 年修訂。 他對(duì)圣經(jīng)的“中國(guó)化”（sinification⑨）做出了貢獻(xiàn)，在圣經(jīng)翻譯過程中將希伯來語(yǔ)的概念融入中國(guó)詞匯。 和合本很大程度上借鑒了他的舊約翻譯，“大部分新的翻譯也是以他的翻譯為根據(jù)。 ”[7]但從“dragon”的翻譯來看，施約瑟比之前諸如1852 年的委辦譯本等版本使用了更多的“龍”字。

許多虔誠(chéng)的傳教士對(duì)中國(guó)文化缺少起碼的認(rèn)識(shí)，或頑固地相信“中國(guó)龍”是邪惡的象征。 因此，他們承擔(dān)起“神圣”的使命去摧毀和“龍”有關(guān)的一切。由傳教士引入的一神教不僅打破中國(guó)傳統(tǒng)、 摧毀中國(guó)神的形象，還要消滅中國(guó)龍，因?yàn)樵凇秵⑹句洝分小癲ragon”被描述為“撒旦”和“反基督的”（12：3，4，7，9，13，16，17；13：2，4；11；16：13；20：2）。 而這直接影響到基督徒與非基督徒間的和睦共處， 正如中國(guó)基督教學(xué)者趙志恩所總結(jié)：

由于把龍的標(biāo)記或圖案誤認(rèn)為就是魔鬼或撒旦，因此，凡有龍圖案的物品如茶杯、熱水壺、花瓶、花盆、碗具，包括有龍圖案的名貴家具，有龍的名畫字帖等均需摔破砸爛，稱“叫它永世不得翻身”。 如用有龍圖案的被服床單作臥具，便稱“你是每天抱著撒旦睡覺”。 有的還稱：“這是你臥床不起生病的真正原因”，“你的靈性太低”。 有位丈夫參加單位慶典的舞龍隊(duì)回來，居然被妻子拒之門外，稱你在舞魔鬼，而當(dāng)?shù)貍鞯廊艘簿尤徽驹谄拮右环揭俏徽煞虮黄取罢J(rèn)罪”才算了結(jié)……更有甚者，將中國(guó)歷史上的不幸歸咎于中國(guó)文化中對(duì)龍的崇尚，舊中國(guó)歷史中各樣戰(zhàn)爭(zhēng)，各種災(zāi)難，以及現(xiàn)在的中國(guó)社會(huì)與西方相比還不夠發(fā)達(dá)都認(rèn)為是中國(guó)人崇尚龍而不信耶穌的結(jié)果，是上帝對(duì)中國(guó)的懲罰[8]。

將圣經(jīng)中的海怪 （七十子譯本與欽定本的“dragon”）翻譯為中國(guó)“龍”甚至導(dǎo)致“基督教與中國(guó)文化對(duì)立”這一看法的產(chǎn)生。有些偏遠(yuǎn)地區(qū)的基督徒試圖讓“神子們”對(duì)抗“龍的傳人”，還有牧師居然聲稱所有中國(guó)歷史的悲劇和苦難都是崇拜龍的后果，而中國(guó)的“龍”便是伊甸園中蛇和撒旦的化身⑩。

要弄清為何“龍”會(huì)成為這場(chǎng)對(duì)抗的焦點(diǎn)，我們必須回歸到圣經(jīng)和它的翻譯。在七十子譯本中，希臘文的“dragon”譯自希伯來文“tannin”，原意是海怪的化身，或是不斷威脅到創(chuàng)造秩序的混沌生物。根據(jù)西亞創(chuàng)世神話，創(chuàng)世神在創(chuàng)世過程中與海怪搏斗，自此以后也一直與它斗爭(zhēng)。圣經(jīng)吸收了這個(gè)神話，通過上帝與這個(gè)海怪的爭(zhēng)斗故事來詮釋耶和華的創(chuàng)造力。在圣經(jīng)中提到“dragon-serpant”或“海怪”主要是因?yàn)樗鼈兣c上帝的創(chuàng)造力相關(guān)。它被描繪成混沌怪物，是創(chuàng)世神的敵人。 它有著 “Rahab”(“拉哈伯”[和合本]，伯26：12；詩(shī)89：10；賽51：9)、“l(fā)eviathan”（“鱷魚”，詩(shī)74：14；104：26；賽27：1）、“tannin” (“dragon”[欽定本]，“大魚”[和合本]，詩(shī)74：14；104：26；賽51：9)、“yam”（“海”[和合本]，伯7：12；26：12；詩(shī)74：13)等不同的名稱。

古西亞用神話描繪創(chuàng)世， 巴比倫則采用馬爾杜克（“Marduk”）對(duì)戰(zhàn)提阿瑪（“Tiamat”）的故事；11在迦南則是巴力（“Baal”）對(duì)抗混沌海怪（“Yam”）和河怪（“Nahar”）的戰(zhàn)役12。 圣經(jīng)有類似關(guān)于創(chuàng)世的詮釋?！对?shī)篇》第74 篇記錄的創(chuàng)世神話是：

上帝自古以來為我的王，

在地上施行拯救。

你曾用能力將海（yam）分開，

將水中大魚（tanninim）的頭打破，

你曾砸碎鱷魚（leviathan）的頭…… （詩(shī)篇74：12-14）

《以賽亞書》使用創(chuàng)世神話中的沖突主題描繪歷史情勢(shì)：

耶和華的膀臂啊，興起！ 興起！ 以能力為衣穿上，像古時(shí)的年日、上古的世代興起一樣。 從前砍碎拉哈伯（Rahab）、刺透大魚（tannin）的，不是你嗎？ （51：9）

到那日，耶和華必用他剛硬有力的大刀刑罰鱷魚（leviathan），就是那快行的蛇；刑罰鱷魚，就是那曲行的蛇，并殺海（yam）中的大魚（tannin）。 （27：1）

事實(shí)上，圣經(jīng)里記載的“dragon”（hataninim）是上帝在創(chuàng)世第五天創(chuàng)造的（創(chuàng)1：21），經(jīng)文要說明上帝最終的權(quán)能與統(tǒng)治， 連海怪都在他的掌管與創(chuàng)造中。 《詩(shī)篇》104：26 用“鱷魚”（leviathan）指稱的海怪，休閑地在海中自由活動(dòng)， 意會(huì)著海怪在上帝的創(chuàng)造中，海怪的一切威脅都會(huì)消除。 而按照圣經(jīng)的說法，到末世來臨時(shí)， 上帝將在新天新地里最終消滅這個(gè)海怪（“海也不再有了”，《啟示錄》21：1）。

總之， 圣經(jīng)里的海怪， 雖然在欽定本翻譯作“dragon”，和合本也以“龍”翻譯，但他與中國(guó)的“龍”毫無關(guān)系。前者是古代西亞神話中巨大的海怪，是創(chuàng)世神的對(duì)手，是混亂和邪惡的象征。而中國(guó)“龍”則是繁榮的象征。將兩者等同起來，對(duì)基督教與中國(guó)文化的交流，特別是圣經(jīng)的中文翻譯，曾經(jīng)造成了歷史傷痕。 現(xiàn)在仍有不少中國(guó)基督徒依然被中國(guó)“龍”是邪惡魔鬼的謬論所困擾。 和合本新約中啟示錄仍然以“龍”是魔鬼（啟12：13；16；17；13：4；11；20：2）。 明顯將圣經(jīng)中的“dragon”翻譯為中國(guó)的“龍”，不但明顯曲解了中國(guó)文化，更使中國(guó)文化背上“異教”和邪惡的罵名。

四、結(jié) 論

從以上關(guān)于欽定版與和合本翻譯的討論中我們可以發(fā)現(xiàn)，基督徒翻譯者堅(jiān)持一神論的神學(xué)立場(chǎng)，往往會(huì)以他們的角度來閱讀文本和翻譯。 盡管圣經(jīng)經(jīng)歷了不同的歷史階段，并融合了各種從多神論、崇拜一神信仰到獨(dú)一神論的概念， 翻譯者還是傾向于將它們歸并為一神論思想。 這種現(xiàn)象在希伯來圣經(jīng)翻譯為希臘文七十子譯本時(shí)就存在， 也存在于后世對(duì)馬索拉文本的抄寫中。 卡羅爾的顧慮值得我們認(rèn)真思考：

這種轉(zhuǎn)變會(huì)造成文本意義的重大改變，也再次提出關(guān)于圣經(jīng)翻譯的根本問題：到底翻譯者應(yīng)該呈現(xiàn)原始文本中的世界還是展示翻譯者自己所處的世界？ 或者翻譯者應(yīng)當(dāng)將這兩種截然不同的視野融合到一個(gè)翻譯文本中？[2]（P61）

將圣經(jīng)中的海怪 （七十子譯本與欽定本的“dragon”）翻譯為中國(guó)的“龍”這個(gè)現(xiàn)象清楚地表明，圣經(jīng)翻譯必須恰當(dāng)考慮中國(guó)文化的多樣性背景。 對(duì)于中國(guó)人而言， 如果中國(guó)的傳統(tǒng)文化如同龍一樣被妖魔化，而圣經(jīng)中的上帝與中國(guó)的文化格格不入，那么基督教就與中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)習(xí)俗和文化生活完全割裂開來了13。

注：

①關(guān)于亞洲處境中的神名問題， 可參考Archie C. C. Lee,“Naming God in Asia： Cross-Textual Reading in Multi-Cultural Context”, Quest： An Interdisciplinary Journal for Asian Christian Scholars 3（1），2004，21-42.

②中文和合本圣經(jīng)同時(shí)出版印行上帝版及神版兩種版本。

③如無特別說明，文中英文圣經(jīng)譯文都引自欽定版，中文圣經(jīng)譯文引自和合本。

④現(xiàn)代英文版圣經(jīng)（TEV）采用原文中沒有的“你自己”，現(xiàn)代中文譯本（TCV）隨之翻譯為：“然而，你造他僅低于你自己”。

⑤“God”或“Gods”首字母大寫出于對(duì)神性的尊重。 各宗教的神都應(yīng)該獲得相同的尊重。

⑥在通行的中文譯本中，只有《現(xiàn)代中文譯本》在翻譯該句時(shí)采用“唯一”取代傳統(tǒng)的“獨(dú)一”，反映出一神信仰的發(fā)展階段。 其他一些學(xué)者則提出了不同的理解，包括超越一切神之上的至高神的概念。 可參Bernhard Lang, Monotheism and the Prophetic Minority： an Essay in Biblical History and Sociology (Sheffield ： Almond, 1983).

⑦除了《以賽亞書》27：1 譯作“妖獸”之外。

⑧李?yuàn)]學(xué)：《龍的翻譯》，載《聯(lián)合報(bào)》閱讀藝文版，2007 年3月14 日。 另見李?yuàn)]學(xué)：《中國(guó) “龍” 如何變成英國(guó)的“Dragon”？ 》，《讀書》2007 年第5 期第61 頁(yè)。

⑨Irene Eber 使用的概念， 參見The Jewish Bishop and the Chinese Bible, S. I. J. Schereschewsky (1831-1906) (Leiden：Brill, 1999), 183.

⑩Yuan Zhiming, China’s Confession (Petaluma, CA： China Soul Inc., 1999), 23, 51-53.

11 Victor H. Matthews and Don C. Benjamin, Old Testament Parallels： Laws and Stories from the Ancient Near East (New York： Paulist Press), 1997, 9-18.

12 John Day, God's Conflict with the Dragon and the Sea：Echoes of a Canaanite Myth in the Old Testament(Cambridge： Cambridge University Press, 1985).

13 明末清初的“禮儀之爭(zhēng)”也是一個(gè)割裂中國(guó)傳統(tǒng)文化與基督教的例子，限于篇幅，本文不加詳論。研究圣經(jīng)中文譯本的學(xué)者伊愛蓮認(rèn)為，對(duì)于中國(guó)基督徒來說，非常重要的一點(diǎn)是認(rèn)識(shí)到基督教與他們從傳統(tǒng)中獲得的文化感知是沒有沖突的。 參見Irene Eber, “Notes on the Early Reception of the Old Testament”, Chinese and Jews： Encounter Between Cultures (London： Vallentine Mitchell, 2008), 112.

[1] Sanneh, Lamin. “The Bible and its Mother Tongue Variations”[C]. Whose Religion is Christianity? The Gospel Beyond the West. Grand Rapids, Michigan： William B.Eerdmans Publishing Co., 2003.

[2] Carroll, Robert. “Between Lying and Blasphemy or On Translating a Four-Letter Word in the Hebrew Bible： Critical Reflections on Bible Translation”[C]. Bible Translation on the Threshold of the Twenty -First Century, Authority,Reception, Culture and Religion. Edited by A. Brenner and J. W.van Henten. Sheffield： Sheffield Academic Press,2000.61.

[3] Braude, William G.,Trans. The Midrash on Psalms [M]. Yale University Press, 1959.218.

[4] Mays, James. Psalms [M]. Louisville： John Knox Press,1994.268.

[5] Dahood, M. Psalms II [M]. Garden City, N.Y.： Doubleday,1966.269.

[6] Doolittle, Justus. Social Life of The Chinese： With Some Account of the Religious, Government, Educational,and Business,Customs and Opinions, Vol. II[M]. Taipei： Cheng-Wen Publishing Campany, 1966.

[7] Eber, Irene. The Jewish Bishop and the Chinese Bible, S. I.J. Schereschewsky (1831-1906)[M]. Leiden： Brill, 1999.183.

[8] 趙志恩. 圣經(jīng)觀與“龍”的問題[J]. 金陵神學(xué)志，2006(3)：64.