雷 磊

(中國政法大學法學院，北京 102249)

亞里士多德的哲學著作《論題篇》與《修辭篇》在20世紀50年代再現生機，是與德國學者特奧多爾·菲維格(Theodor Viehweg，1907～1988年)、與比利時哲學家沙伊姆·佩雷爾曼(Cha?m Perelman，1912～1984年)的努力分不開的。當時，兩位學者都各自清醒地認識到了亞里士多德的著作對于法律和道德論證的影響。然而在隨后法律論證理論的演變過程中，與菲維格的論題學(Topik)相比，佩雷爾曼新修辭學(neue Rhetorik)對于實踐論證理論的影響無疑更大。①此后，法律論證理論為一大批學者所倡導，例如澤西·弗羅勃列夫斯基(Jerzy Wróblewski)、尼爾·麥考密克(Neil MacCormick)、羅伯特·阿列克西(Robert Alexy)、亞歷山大·佩策尼克(Aleksander Peczenik)、奧利斯·阿爾尼奧(Aulis Aarnio)、羅伯特·薩默斯(Robert S.Summers)等。他們都屬于一個國際研究小組——比勒菲爾德學圈(Bielefelder Kreis)，后者的工作在于從比較法律分析與法律論證理論的角度來對成文法與先例的解釋進行分析。至此，領國際學界一時風騷、至今依舊熱度不衰的法律論證理論研究呈現出紛繁復雜的格局。那么，對于法律論證理論乃至一般論證理論產生重大影響的新修辭學理論的面貌如何?本文不擬對這一理論進行全面概述，而只試圖通過剖析其理論中的一個核心概念，即普泛聽眾(universal audience)的內容及其蘊義，來對以佩雷爾曼為代表的新修辭學理論之基本立場進行把握。

一、核心概念:普泛聽眾理論

新修辭學建立在亞里士多德關于這樣一些推理法則的著述基礎之上，它們的構成性前提并非必然真或必然假，而至多只是或多或少合理的、充分的、正當的或可信的，至多只是對“真的提示”。與演繹推理不同，修辭推理并不能傳遞真值，即，在一個推斷中前提被確定為真則推斷的結論必然為真。任何關于建構與解讀法律的主張，作為將特定事實前提與特定規(guī)范前提相結合的產物，都無法宣稱能讓關于法律內容命題接近于絕對真值。它們提出毋寧只是一種更為溫和的宣稱，即，在為某個法律共同體所認可的制度與社會條件下對于待決案件而言是合理、充分、適宜與正當的。

論證所圍繞的聽眾是什么?佩雷爾曼在《修辭王國》一書中提出了這個問題，并給出了這樣的回答，聽眾是“言說者意欲通過其論證來影響的那些人的聚合”。［1］P13-14他接著又問道:“這種聚合是什么?”他自己的答案是:“這可以是言說者自身——他私下反思著應如何來應對某個需小心處理的情形?；蛘咭部梢允侨祟惾w，或至少是所有那些有能力和明智的人——我將他們稱為‘普泛聽眾’?！保?］P14

任何語句，無論它構成的是某個科學理論、哲學論證、倫理學或美學的某種評價性立場，或一組關于建構和解讀法律的主張，通常是面對某些特定的聽眾作出的。在法律的語境中，法律共同體或其組成部分就構成了法律論證的聽眾。但是法律共同體的概念可以多種方式來界定。它即可用來指涉某種規(guī)范性理念，也可以用來指涉現實存在的某個共同體。此外，法律共同體可以從廣義上界定，即所有服從于同一個法律秩序的個體，也可以從狹義上進行界定，即那些法律地位在某種程度上受到法庭或其他法律官員之司法判決影響的個體。

關于法律、社會、道德或相似議題的論證的框架應用一般和普遍的術語來界定(如果有可能的話)，因為鑒于與特定言談情境相關的偶然因素的影響，一種對話型的、面對面的言談情境很容易轉化為一種對于論證聽眾的非理性的勸服性立場。相似地，言說者自身的內心獨白，比如與自己內在良知的沉默糾結或者說出聲來的內在反思，相比于任何面對普泛聽眾的論證而言，更易于屈從于對言說者的動機進行有利的事后理性化。［2］P40，46-59

依照佩雷爾曼的觀點，普泛聽眾是言說者的一種主觀思維構造，借此他用以協(xié)調與調整他所提出的論據來使得聽眾信服，同時也遵守了理性的一般性前提要求。［2］P25佩雷爾曼的普泛聽眾觀念讓人聯(lián)想起于爾根·哈貝馬斯(Jürgen Habermas)的理想言談情境的理念，因為兩者都是試圖將任何形式的操控或曲解排除出理性商談的領域。作為結果，佩雷爾曼區(qū)分了通過理性論證使得普泛聽眾信服與在某個不同類別的非理性論證的影響并不被排除出去的情境中勸服某個具體聽眾。［2］P34-40

佩雷爾曼的普泛聽眾由這樣一些文明人組成，他們是言說者試圖運用理性論證來贏得贊同的對象。因而，普泛聽眾并非一種經驗現象，而是言說者的一種主觀思維構造，據稱借此他能夠來協(xié)調支持手頭案件的各個論據。在一篇比較佩雷爾曼與阿爾尼奧關于法律裁判之目標聽眾觀念的論文中，芬蘭學者威胡瑞(Antti-Juhani Wihuri)正確地點明了佩雷爾曼普泛聽眾觀念的建構色彩:

對于佩雷爾曼普泛聽眾概念而言必要的是，它同樣也是提出論據之言說者自身的一種建構。普泛聽眾是什么，這取決于言說者自己的觀念?！凑瘴业慕忉?，構想佩雷爾曼所提出的普泛聽眾概念的最連貫(即融貫)的方式在于，將它視為一種言說者的建構。虛構的普泛聽眾，這一觀念只是基于言說者以一種普遍有效的方式來進行論辯的意圖之上，即，同時賦予論證及其達到的結論以一種普遍性。［3］P363，364-365

威胡瑞對于佩雷爾曼之普泛聽眾觀念的解讀十分精確。作為結果，普泛聽眾是一種受制于言說者主觀思維的構造，借此他協(xié)調和調整了他所提出的論據的內在理性和論證力，以便使其聽眾確信其論證的效力，而無論我們處理的是某種科學理論、哲學立場、倫理學觀點、美學觀念，或是一種關于如何建構與解讀法律的主張。［2］P41

對于法律或者其他任何需要競爭的人類探知對象而言，我們不可能完全獨立于認識論、邏輯——概念論、方法論或其他方面的約束，因為它們構成了慣行的“事物秩序”，或?？?Michel Foucault)所說的知識。包含在佩雷爾曼普泛聽眾觀念中的理性概念，與法律的概念一樣，是一種與關于共同世界觀的社會、語言和文化背景前提交織在一起的慎思實踐。因此，并不存在所謂與人類知識和價值信念的社會與文化框架像脫離之普遍有效的人類理性概念。普泛聽眾(言說者的主觀思維構造)所包含的理性，毋寧表達出了一種受約束的理性，它受到多樣化的“場景”、框架、環(huán)境、語境或對于理由與論證領域之態(tài)度的修正。此外，既然普泛聽眾最終只是一種主觀關聯(lián)的思維構造，那么就不存在通行適合于所有這些多樣化的“場景”、框架、環(huán)境、語境或言說者構想的論證態(tài)度的普遍有效的聽眾。

在佩雷爾曼的普泛聽眾觀念中，存在著一種固有而不可化解的內在緊張關系，因為它存在于兩種構成性要素之間，一種是非主觀的普遍性，它為言說者在普遍理性之下所追求;另一種是受制于言說者的主觀性，這種理性最終取決于言說者自己的認知能力以及他在構想它們時所受到的語言、文化和社會制約。［2］P43因此，在佩雷爾曼的令人信服的理性論證觀念中，純粹主觀導向之理性的唯我論要素與更具普遍性的尋求客觀性的理性概念被置于一種永恒而無法解決的緊張關系之中。此外，對于不同類型的商談情境而言，普泛聽眾也潛在地大相徑庭。特殊的哲學立場的普泛聽眾可能完全不同于評價某種倫理學或美學論證的普泛聽眾，也不同于對于文學作品之文學分析的普泛聽眾，更不同于運用普遍法律淵源來解決如何建構或解讀法律這一問題的主張的普泛聽眾。佩雷爾曼似乎并未對這個普泛聽眾概念中固有的內在緊張關系過多加以考慮，因為他指出，面對普泛聽眾的言說者只應受到不受時間影響的、絕對的論據的限制，而這些論據則獨立于地域和歷史的偶然性。［2］P41

通行的理性概念為不同理念觀念的多樣性留有空間，②后者取決于言說者所內化的社會、語言和文化視角下的世界觀的其他構成性要素，也取決于所涉及的生活領域內的特殊知識興趣。哲學論證的理想或普泛的聽眾通常蘊含著一種十分深刻的“本體感”，以及對于哲學傳統(tǒng)的熟識，而我們并不能希望這類知識通常能為由法律人、神學家、物理學家或政治學專家所構成的聽眾所掌握。有合理的理由認為，法律論證的普泛聽眾已經對法律的制度淵源或社會淵源、以及法律共同體所采納的法律論證類型深為熟悉。此外，這類法律論證的理想的普泛聽眾也能夠通過參考如下知識來獲得關于法律規(guī)整與決定之特定對象的相對具體的知識，例如，關于法律決定的權力與責任在官員間的分配、對公民的法律權利與法律義務之有效保護的分配、關于社會稀缺資源之分配的原則等。對于歷史學、文學、宗教學或者美學藝術領域的研究專家而言，普泛聽眾所要求獲得的知識類型又十分不同。

此外，即使是科學、哲學、法律分析的商談領域本身也并非同質，相反，其可以被劃分為不同的智識學派、分支、運動或關于待查問題的態(tài)度，每個都帶有關于世界之“存在”問題的不同理論前提集。忠誠于科學與哲學唯實論基本信條的學者看待世界的方式根本不同于一位接納了例如現象學基本前提的同行，后者的目標在于獲得純粹的知識;它也不同于語境化的詮釋學，后者對于傳統(tǒng)和文化上的前理解十分敏感;或者馬克思主義的法律和社會觀念，其中經濟法則相較于其他位于社會意識形態(tài)層面結構上的現象具有優(yōu)先地位。對于法律現實主義者而言，法律是一種社會事實，它通過法院或其他官員的決定得以存在。如果我們贊同法律現象學的觀點，那么法律就被構想為一種自明、先驗的現象;如果采納的是法律詮釋學，那么法律就是一種以傳統(tǒng)為根基的語言現象;而假如馬克思主義關于法律與社會的觀念受到青睞的話，那么法律就被認為是一種對于作為基礎之經濟法則的意識形態(tài)層面的反思。

因此，無論是美國法律現實主義或斯堪的納維亞法律唯實論、法律現象學、法律詮釋學的擁護者，或者是馬克思主義的法律與社會觀念，它們中的每一個都以完全不同的術語來界定法律的觀念與普遍聽眾的觀念。同樣，法律實證主義的代表看待法律與法律論證之標準的方式完全不同于自然法哲學傳統(tǒng)所采納的觀點。在西方知識論的傳統(tǒng)下，對于佩雷爾曼普泛聽眾觀念之各種解讀，以及隨之帶來的關于有效論證的高度差別化的條件，其共同之處只是在于對某些用來影響論證聽眾之不正當手段的責難與排除，例如訴諸于毫無根據的偏見、在論證時運用威脅或其他強迫手段、有意散布謠言和扭曲信息、訴諸于言說者形式上的權威性，或者通過非理性手段對聽眾的其他類型的操控，正如哈貝馬斯將它們作為理想言談情境的先決條件時所指出的那樣。［4］但是，什么才可以算作是法律論證中面對普泛聽眾時的一個正當舉措，這很大程度上依然取決于言說者所采納的特定理性觀念，以及言說者所構想出來的作為目標的普泛聽眾所采納的世界觀條件。

二、立場I:價值認知主義?

就法律論證的聽眾這一概念而言，阿爾尼奧曾提出過這樣一個法教義學上的調整性原則:

法教義學應當試圖得出這樣的法律解釋，它們在一個進行理性推理的法律共同體中可用來確保獲得多數人的支持。［5］P227

阿爾尼奧關于法律推理中理性的概念是通過兩個標準來界定的:一個是法律的可預測性，它導控著法律裁斷的程序;另一個是內容上的可接受性，它涉及法律裁斷的結論。［5］P185但是，法律共同體和法律論證中的關鍵概念——理性，其確切指的究竟是什么?

阿爾尼奧的法律論證理論和法律聽眾的概念建立在佩雷爾曼新修辭學理念和其所包含的理想或普泛聽眾的觀念之上的。他將其法律論證理論基于一系列理論前提之上，后者包括:哈貝馬斯關于理想言談情境的觀念以及佩雷爾曼普泛聽眾的觀念;阿列克西基于哈貝馬斯的溝通理性所提出的法律商談的理性規(guī)則;約翰·羅爾斯(John Rawls)的無知之幕理論。此外，阿爾尼奧的法律理論也擁護佩策尼克法律淵源的三分模式，當然也在適合于芬蘭法律體系的基礎上做了調整。

然而，將羅爾斯的無知之幕引入法官的法律裁斷這一新語境會產生困難。在羅爾斯的正義論中，無知之幕被作為一種構架原初境況的概念工具，后者被認為在概念上先于達成社會契約的狀況。③借由無知之幕，羅爾斯證明了采納正義的基礎性規(guī)則以及在一個忠于作為公平的正義這一理念的社會的制度性安排的正當性。在原初境況中，社會契約雙方并不被認為具備任何關于其自身社會地位或財富的知識，因而他們也不具有任何值得辯護的特殊利益。他們所擁有的所有知識只是有關人類本性以及社會資源普遍匱乏這一一般性知識。［6］P137-138

羅爾斯認為，社會契約(其中社會正義的基礎性原則與社會制度安排通過理性論證來設定)的會談雙方會就一系列原則達成一致，這些原則的大意是，每個參與者都被賦予最廣泛的個人自由，這種自由與他人所享有的同樣廣泛的自由相一致。對社會稀缺資源的分配將依照這樣一個原則來進行:社會中所有的職位和空缺向所有人都開放，只要他們符合為相關工作或職位所要求的特殊標準。社會的不平等是不正當的，除非能援引羅爾斯所稱的差異原則。據此，改善社會優(yōu)勢成員之地位的做法只有在同時改善社會劣勢成員地位的條件下才被允許。

將無知之幕剝離其最初的簽訂社會契約這一哲學語境，并置于裁判司法判決這一新的語境之中(就如阿爾尼奧所做的那樣)，背景就發(fā)生了劇烈變遷，后者完全不同于羅爾斯的那種在概念上先于鎖定社會制度結構與采納社會正義原則的白板式境況。作為裁判者，法官被置于一種做出決定的境況之中，在其中社會的制度結構與社會正義的一般性原則已經在立法以及/或者先例中得到了抽象的設定，而法官的任務在于為手頭的特定案件界定它們的具體內容。因此，羅爾斯的無知之幕無法延伸至法官法律裁判的情形——如果我們沒有扭曲羅爾斯的哲學內涵的話。法庭是一種制度性事實，其存在必須以關于法庭組織、司法程序和總體法秩序的一系列規(guī)則作為先存條件。因而無知之幕的觀念不能作為引導法官法律裁判的框架的一部分，除非是在這樣一種微不足道的意義上:司法正義的多樣化不應關注案件當事人的主體色彩，而只能關注他們所提出的論據。

阿爾尼奧借助佩雷爾曼的普泛聽眾觀念來界定關于如何建構和解讀法律主張所指向的聽眾:普泛聽眾由這樣一些文明人組成，他們善于使用理由。這是一類理想聽眾，因為無人能設想出這樣的普泛聽眾，其間其每個成員事實上都能在相關爭論中擁有一席之地。［7］P279阿爾尼奧進一步作了兩種區(qū)分，即具體聽眾與理想聽眾，普泛聽眾與部分聽眾。［5］P221-225從佩雷爾曼新修辭學的角度來看，理想聽眾與普泛聽眾、具體聽眾與部分聽眾間的區(qū)別則不是那么清晰。此外，阿爾尼奧認為佩雷爾曼在定義普泛聽眾的概念時，秉持的是一種價值認知主義和價值客觀主義的立場。他指出:

佩雷爾曼普泛聽眾觀念的重要之處在于，其中的價值判斷包含著客觀性。佩雷爾曼作出了這樣一個假設，即，只有當所有(理性的)人都能接受時，一個價值判斷才得到了理性的證立。如果價值判斷成功地得到了普泛聽眾的贊同，那么它就獲得了理性的證立，這很類似于涉及經驗現實的命題?！绻覀冋J同這樣一種觀念:在普泛聽眾中，價值判斷可以這樣一種方式借由理性裁斷得以證立，即，聽眾最終會就此達成一致，那么我們最終就支持了一種關于價值的認知主義理論。如我所說的，佩雷爾曼的專著似乎暗示著這種可能性。這意味著，通過(對分歧對象的)知識的增長，兩種原本有分歧的立場(為普泛聽眾的兩方不同成員所支持)可以達成一致。［7］P279，282

然而，阿爾尼奧對于佩雷爾曼的解讀未必正確，因為佩雷爾曼的普泛聽眾概念并不需要與所謂的價值認知主義或價值客觀主義保持一致。按照阿爾尼奧的觀點，具體聽眾既可以是普遍的，也可以是部分的。具體的普泛聽眾包含著所有在時刻點t活著的人類。這樣一個范疇顯然不適用于法律論證，因為堅守一系列共同普遍價值的具體聽眾這樣一種觀念無疑是高度不切實際的。具體的部分聽眾包括一些數量有限的聽者，例如某次大學講座的參加者、法庭的陪審團，或者議會中某個立法委員會的成員(關于立法草案的論證在他們之間進行)。在這樣一種情形中，言說者所提出的關于法律解釋的說明，從聽眾的立場看來，或者是可接受的、或者是不可接受的，而使用操控、強迫或其他非理性的論證并沒有被作為影響聽眾的不當手段而被排除掉。對于阿爾尼奧而言，這樣一種論證觀念是不可接受的，因為它沒有尊重對公民進行法律保護的正當期待。

理想聽眾同樣既可以是普遍的，也可以是部分的。理想的普泛聽眾包括所有能夠參加理性論證的文明人。阿爾尼奧認為，佩雷爾曼提出的正是這種普泛聽眾的觀念。正如前文所說，阿爾尼奧主張佩雷爾曼在法律論證中秉持著價值認知主義的立場，而阿爾尼奧自己則選取了一種對于價值的相對主義觀念。因而阿爾尼奧的模式不能確保在理想聽眾中獲得一種終極價值共識，即使通過充分的論證交替同樣如此。理想的部分聽眾包括這樣一些人，他們一方面忠實于理性商談的規(guī)則，另一方面共享著前者所包含的共同生活形式(［form of life］這一術語是在維特根斯坦［Wittgenstein］的意義上使用的)和價值。理想的部分聽眾的成員們分享著一系列受制于某種生活形式的共同價值，他們無需作出普遍價值和終極共識(阿爾尼奧將其歸于佩雷爾曼的論證觀念)的假定。［7］P282-283為了更清晰地展現出這四種立場，我們可以繪表如下:

具體聽眾 理想聽眾普泛聽眾 時刻點t活著的人類全體(×) 佩雷爾曼的聽眾(價值認知主義)部分聽眾 勸服的對象(×) 阿爾尼奧的聽眾(價值相對主義)

但其實(理想的)普泛聽眾與具體(的部分)聽眾間的區(qū)分就足以應對我們的目的了。普泛聽眾永遠是理想的聽眾，如果它在建構性和主觀指向的意義上來被界定(正如佩雷爾曼和威胡瑞所提出的)，而不是在阿爾尼奧所指明的客觀主義的意義上來界定的話。因此，終極價值共識與約束解釋的意義的假設可以用一種更加寬容的普泛聽眾觀念來松解。如果普泛聽眾在佩雷爾曼自己所提出的意義上來界定，即一種被當做言說者頭腦中用作論證指引的主觀思維構造，［2］P25-30那么理想的普泛聽眾與具體的普泛聽眾之間的區(qū)分就被模糊和瓦解了，因為它不外乎是言說者的一種主觀思維構造，普泛聽眾的概念界限是由言說者自身借助于通行關于理性的社會—文化觀念來界定的。另一方面，由于具體聽眾必然同樣也是部分聽眾，那就沒有必要來區(qū)分具體聽眾和部分聽眾。

阿爾尼奧關于佩雷爾曼新修辭學中價值客觀主義或價值認知主義的論證在后者有關此一問題的著述中并不能找到足夠的支持。事實上，這樣一種觀念與亞里士多德修辭學的基本哲學前提與意圖是相對立的。亞里士多德的修辭學理念符合這樣一類前提及基于它的推斷，根據定義它們是非真非假的，而不像形式邏輯和數學上的恒真命題與分析真那般，例如“a=a”或者“((a→b)＆ (b→c))– ＞ (a→c)”。相似地，亞里士多德的修辭學主張既不同于直覺主義哲學中那種不證自明而有效的直覺式和先驗式的真，例如笛卡爾(Descartes)的“我思故我在”(cogito，ergo sum.)這個著名推理;也不同于哲學現象學或理性主義自然法哲學中不證自明的邏輯—概念必要性。④此外，新修辭學的領域并不涵蓋維也納學派(Wiener Kreis)所主張的那種觀察語句或實驗語句，后者的真值取決于依據自然科學的經驗或試驗方法來進行的證實或證偽。

亞里士多德修辭學及其后來的佩雷爾曼式的變種毋寧涉及的是這樣一類推理，其前提和結論并不被認為(必然)是真或假的，而只是被言說者所面對的聽眾或多或少判斷為充分、合理或可接受的。不同于邏輯演繹以及對哲學推理中前提之真值存儲的功能，亞里士多德的論題學與修辭學、佩雷爾曼的新修辭學以及基于這類前提的法律論證理論分析的對象都是實踐推理與道德、政治、法律、實踐哲學中共享的觀念、判斷與意見。［8］P255在修辭學領域中，我們處理的是以一種多少似真的方式從正反兩面進行爭辯的信念與主張，它們用以使目標聽眾信服，而不論涉及的是一系列關涉如何建構和解讀法律的語句，是對道德哲學中善、權利和正義的界定，是人文科學中歷史、文學或美學研究中的價值判斷，還是在社會研究中對社會情境中某些社會慣習與禮儀規(guī)則的解釋。在關于什么是法律或道德上正確或接受之事的商談中，嚴格的形式邏輯規(guī)則必須為一種更加靈活的論證觀念讓步。

亞里士多德與佩雷爾曼的修辭學觀念代表著一種典型的辯論技藝，即一種解決雙方間合理分歧和不能被形式化為邏輯三段論的爭議(這是由于在定義上前提極其得出的推理結論具有不確定性)的技藝。事實上，假如面對普泛聽眾的論證與商討的過程最終導向了對所涉社會價值的共識，那么即便司法商討和法律論證的過程也將最終得出一種關于有待檢視之問題的支持性共識。那么理想或普泛聽眾就成為了朝向共識的法律客觀性的最終指引。不幸的是，阿爾尼奧通過將意義聚合式的價值客觀主義與價值認知主義特征歸于佩雷爾曼之普泛聽眾觀念的做法，會產生這樣的副作用:它將亞里士多德的論證理念(相對不確定性與合理分歧)轉化為一種基于前提所包含之價值的絕對確定性的理念，因為在經過普泛聽眾面前的一輪全面論證之后，我們最終能擁有一種對于所含價值及法律推理結論的支持性共識。某個法律爭議之參與者間最初的分歧將通過這種普泛聽眾面前共識導向之推理的內在動態(tài)變化而得以揭示，因此將最初的分歧轉變?yōu)樽罱K的價值一致與共識。因此就不存在辯證論證的邏輯空間，也就不存在最終的商討結論具有不確定性和分歧的可能，然而這一點卻正是亞里士多德修辭學的顯著特征。

邏輯與數學的恒真或分析真、笛卡爾我思故我在的先驗真及理性主義哲學的其他不證自明的真、現象學哲學的邏輯—概念與形而上學前提，以及自然法哲學中涉及人類本性與人類社會的同等不證自明的真，都宣稱避免了亞里士多德式的理念，即使得實踐推理的觀念、信念與判斷屈從于辯證式的論證，因為后者并不能得出有關問題的確鑿無疑的知識。形式上有效的演繹邏輯不需要那種為亞里士多德或佩雷爾曼的修辭學所珍視的不精確推理:

很明顯的東西同時必然是真的東西，這是可以隨即得到認可的。一個明顯的命題無需被證明，因為這種證明就在于將某個不明顯的結論從一系列自身明顯的前提中必然地演繹推導出來?！谶@種體系中不存在論證的空間。［8］P248

因此，修辭學王國的邏輯領域“位于明證與非理性之間”。［8］P255換言之，它在邏輯—概念上的空間位置一方面受到形式邏輯與數學分析真以及現象學和自然法理論不證自明之真的限定，另一方面受到理由背后非理性的情緒、激情和其他現象的限定。無論在舊修辭學還是在新修辭學中，我們所涉及的不外乎是言說者頭腦中所建構出來的普泛聽眾觀念中的充分、可證立的或合理之事，它反映著言說者自己的可以被普遍化而為其面對的聽眾所接受的理性觀念。不同于阿爾尼奧所認為的，佩雷爾曼的普泛聽眾不會為所謂的價值共識、價值認知主義或價值客觀主義的終極聚合效應留有空間，因為它包含了法律論證的不確定性，也因為它向著對于論辯技藝中社會與文化價值的各種解釋開放。因而普泛聽眾經常容忍分歧的、可能引發(fā)異議的論據，而非總是鼓勵在法律或道德論證中達成支柱性的共識。

三、立場II:真理共識論

在法律論證的元理論上，曾存在著兩種不同的理論范式，即同構論或稱符合論與融貫論。同構論以維特根斯坦(Ludwig Wittgenstein)的早期思想為基礎，認為在有意義的語言表達與相應的事實或外在于語言的世界中的事態(tài)之間存在著一種同構關系。在法律推理領域中，馬肯(Kaarle Makkonen)曾形象地指出，“既定事實與法律規(guī)范所描述之事實間的關系類似于一幅圖片及其描繪的對象間的關系”。［9］P78-79而融貫論則認為，我們關于世界的所有知識都與我們所認定為真的其他信念和觀念的整體緊密關聯(lián)，因而知識只能建立在通過語言表述的內在融貫的理念、信念、命題或主張的基礎上，而個別主張的真值只能借由其與所有其他涉及同一生活領域的命題之間的關系來作出判斷。德沃金(Ronald Dworkin)作為對共同體之政治結構與法律學說的最佳建構性解釋的法律整全性觀念，他關于虛構的超人法官海格里斯的描述，以及對章回小說的隱喻都為法律的融貫論提供了絕佳注腳。［10］

佩雷爾曼的新修辭學為此提供了取代同構論和融貫論的一種高度靈活的替代方案。與融貫論一樣，修辭學進路拒絕將某個法律規(guī)范的特定事實描述與現實生活中的事實事態(tài)間的關系定位為同構關系。它同樣也拒絕語境融貫理論，即在融貫主義的前提或作為整全性的法律觀點下在法律的制度淵源與社會淵源間所具有的那種融貫性。在這里，作為法律建構或其他類別的實踐推理之指引的，是法律解釋面對的普泛聽眾，一種受制于主體的言說者自己的思維構造物。這帶有一種實用主義導向的真理共識論的印記。在實用主義考量下，基于原則的法律裁判必須讓步于更加切合實際的關于如何建構與解讀法律的觀念。新修辭學為法律論證的實用主義路徑提供了一種標準，⑤即作為言說者主觀思維構造的普泛聽眾，他們對于法律論證的方法和結論是否贊成。這里并沒有去追問法律論證的方法和結構是否符合某些實質性的標準和外在實在，也沒有去問它們之間及與相關領域的其他論據之間能否形成無邏輯矛盾和價值沖突的鏈條，而只將可贊成與可接受作為判斷的依據。這是一種實用主義導向的理論。

相比于同構論，佩雷爾曼的新修辭學試圖在某種程度上獲得不那么復雜的世界圖景或者說哲學本體論，因為它不需要堅持維特根斯坦式的語言圖像理論這一形而上學的先決前提。取而代之的是一系列界定“理想的普泛聽眾”之特征的理性條件。雖然將真界定為語言與世界的相符可能被認為最好地滿足了人類知識真正的哲學標準，但將這種定義轉化為可操作的哲學分析工具卻會遇到難以估計的理論難題。不去首先獲得知識(?？碌囊饬x上)的邏輯—語言范疇——決定“詞”與“物”、或者語言范疇與世界現象如何相互聯(lián)結的事物的認知秩序，我們就無法獲得關于世界中事態(tài)的知識。［11］邏輯與語言的鏈條不會放松對我們的控制，無論我們多么強烈地希望獲得一條獲取關于世界現象之直接知識的捷徑，獲得不被可能扭曲世界的人類語言與通行知識之永恒限制這些東西觸碰的知識。當我們通過理想普泛聽眾的贊成或不贊成來界定真的概念時，關于世界的形而上學前提就被松動了，而一種關于人類知識的更以共同體為基礎的理念被采納了。這樣做的代價就是我們需要采用普泛聽眾這種建構出來的、游移不定的理性條件，而商談理性的恰當觀念則可能變得更加多樣化，往往取決于言說者特定的世界觀與論證的語境。與同構論不同，融貫論與新修辭學都能涵蓋法律裁判中的疑難案件(事實與法律無法對應)。在疑難案件中，法官面臨的是要對不那么清晰的規(guī)則進行解釋，或者對法律原則進行權衡，即語義模糊和未被法律規(guī)制的情形。但假如普泛聽眾被像佩雷爾曼那樣界定為一種言說者的主觀思維構造物，它能為論證所給出的或許不外乎是一種高度主體關聯(lián)的、虛構或假定性的指引。如果這樣，佩雷爾曼對法律或道德論證的終極指引就與德沃金的超人法官海格里斯的觀念相近，后者在法律建構和解釋中無所不能，這確保能獲得法律整全性。佩雷爾曼理性論證觀念的缺陷恰恰與普泛聽眾的觀念有關。如何能夠在將普泛聽眾界定為言說者精神構造物來作為法律商討之理性條件的同時，又避免這種論證的唯我論觀念呢?因此，佩雷爾曼的法律論證理論在根本上與德沃金的法律整全性理論具有共同的弱點:假如普泛聽眾不外乎是言說者的思維構造，我們如何能確知法律建構和解釋的結果確實與關于法律正義的通行觀念相符?在德沃金的理論中，虛構的超人法官海格里斯的唯我論法律裁判不受任何外在手段的監(jiān)控，這對于新修辭學中的普泛聽眾概念而言同樣如此。

當然，將理想的普泛聽眾之贊成或不贊成作為判斷真與知識的標準也具有這樣一種良好效果，即將任何完美的融貫論迷信排除出真命題的世界之外，無論這種對(虛構)世界的考量是如何完美地與融貫主義者的標準相匹配。在論據之間形成融貫的鏈條或網狀結構是不夠的。即使是一種完全基于理由的共識也可能以完全錯誤的前提為基礎。即便是真理共識論也必然擁有某些關于法律建構之對象以及其所包含的制度性或社會性前提的本體觀念，以便于這種贊成的呈現(或缺失)能夠正確地以法律現象，而非道德、經濟或宗教現象為目標。真理共識論自己無法為法律建構提供對象，而關于世界的先定觀念則是必需的。此外，融貫論強調從法律之制度和社會淵源中得來的論據間的關系，而新修辭學則給予目標聽眾對此類推理的反應以優(yōu)先性。法律融貫理論下的語境融貫論，與新修辭學中普泛聽眾對于法律解釋結果之接受與否，這兩種理論完全可以相互借重。支持對法律作特定解讀的證立表達出了普泛聽眾之傾向的一種間接信息，這種特定解讀可能是法律整全式的解讀，也可能是其他任何用以建構或解讀法律的標準。

四、結語

普泛聽眾的概念在佩雷爾曼的新修辭學理論中承擔著論證之正確標準(或者說調整性理念)的作用。作為言說者的一種主觀思維構造，它在其客觀性傾向與主觀性要素之間具有一種固有而不可化解的內在緊張關系，普泛聽眾的概念包含著法律論證的不確定性和開放性，因此并不代表價值認知主義或價值客觀主義的立場，相反位于各種版本的明證和非理性立場之間。同時，它并堅持一種實用主義導向的真理共識論，可以揚棄同構論和融貫性的特點。

當然，完全將關注點放在法律論證之結構能否為普泛聽眾所接受這一點上也許是一種偏誤。因為無論如何，法律論證之結論的論證力無法超越這種論證所采納的分析框架之前提本身的分量。如果這些前提本身是不充分、不合理與不正當的，那么結論的充分、合理與正當性就很難加以保證。僅僅將如何建構與解讀法律的立場基于普泛聽眾這一主觀思維構造之上，就難免受到摩爾(G.E.Moore)開放問題論據的質疑:“你們在法律論證中將正義的標準界定為如此這般，可是，那就是正義嗎?”［12］P7因此，對這些前提之合理性與正當性的檢驗，需要在普泛聽眾的概念之外來求得。而對前提尋求之技術以及將這種前提運用于法律證立的理論，恰恰落入了論題學的范圍。⑥從這個意義上講，論題學與修辭學或許是互補性的。

注釋:

① 要注意的是，新修辭學并非以佩雷爾曼為開端，其發(fā)軔始自20世紀20年代的美國。同時，它包含著三種進路:一是心理學導向的修辭學，二是論證理論導向的修辭學，三是語言—符號學導向的修辭學(Gert Ueding，Moderne Rhetorik，München:Verlag C.H.Beck 2000，p.99.)。佩雷爾曼的新修辭學屬于論證理論進路的代表(a.a.O.，p.103.)。本文的分析對象僅限于這種進路的基本立場。雖然佩雷爾曼的理論并非這種進路之新修辭學理論的唯一代表，但他無疑是這一進路的奠基者。

② 羅爾斯為此提供了一個例子:“必須區(qū)分對作為某種待運用和實施之規(guī)則體系的實踐進行的證立和對位于這些規(guī)則之下的特殊行動的證立;功利主義論據適合于實踐問題，而報復論據適合于將特殊規(guī)則適用于特殊案件之中?！盧awls，“Two Concepts of Rules”(1955)，in Collected Papers，edited by Samuel Freeman，Cambridge，MA，and London:Harvard University Press，1999，pp.20-46.

③ 有趣的是，約翰·塞爾(John Searle)認為，假如社會中存在語言，那么言說者就必然已經達成了一個社會契約(在這個術語的某種意義上使用)。這個社會契約的大意是，不可能存在前合同的原初境況，在其中語言被用作溝通的手段?！啊瓝碛姓Z言就相當于擁有一種豐富是制度結構。作出陳述與允諾就如同財產或婚姻那般，是人類的制度?！偃纭匀粻顟B(tài)’的意思是指一種人類與其他動物一般生活在其中而沒有任何制度結構的狀態(tài)，那么對于使用語言的人類而言就不存在自然狀態(tài)這回事。”參見John Searle，Making the Social World，Oxford:Oxford U-niversity Press，2010，p.134.

④ 關于自然法哲學不證自明的真，參見Finnis，Natural Law and Natural Rights，Oxford:Oxford University Press 1988，pp.64～65:“知識之善是不證自明的，明顯的。它無法被證明，同時也不需要被證明?！?/p>

⑤ 實用主義的其他幾種典型路徑還包括哲學上的慣習主義、社會學上的后果主義、激進決斷論等。

⑥ 關于論題學任務的界定，參見［德］羅伯特·阿列克西:《法律論證理論》，舒國瀅譯，中國法制出版社2002年版，第25頁。

［1］Chaim Perelman.The Realm of Rhetoric［M］.Notre Dame and London:University of Notre Dame Press，1982.

［2］Chaim Perelman und Olbrechts-Tyteca.Die neue Rhetorik:eine Abhandlung über das Argumentieren ［M］.hg.v.Josef Kopperschmidt，ü bers.von Freyr R.Varwig.Stuttgart:Frommann-Holzboog，2004.

［3］Wihuri.Das Auditorium und das Konzept der Argumentation［J］.Oikeustiede – Jurisprudentia XXIII，1990.

［4］Jürgen Habermas.Theorie des kommunikativen Handelns(Bd.1)［M］.Frankfurt am Main:Suhrkamp，1988.

［5］Aulis Aarnio.The Rational as Reasonable［M］.Dordrecht:D.Reidel Publishing Company，1987.

［6］John Searle.Making the Social World［M］.Oxford:Oxford University Press，2010.

［7］Aulis Aarnio.Theorie der Gesetzesinterpretation ［M］.Helsinki:Werner S?derstr?m Osakeyhti?，1988.

［8］Chaim Perelman.A philosophical theory of argumentation ［A］.in rhetoric ［C］.edited by Cha?m Perelman.Bruxelles:éditions de l’Université de Bruxelles，1989.

［9］Kaarle Makkonen.Zur Problematik der juridischen Entscheidung［M］.Turku:Annales Universitatis Turkuensis，1965.

［10］Ronald Dworkin.Law’s Empire，Cambridge［M］.Mass.:Belknap Press，1986.

［11］［法］米歇爾·福柯.詞與物——人文知識考古學［M］.莫偉民譯.上海:三聯(lián)書店，2001.

［12］G.E.Moore.Principia Ethica(revised edition)［M］.T.Baldwin(ed.).Cambridge:Cambridge University Press，1993.