■葉匡政

楊憲益與翻譯的智慧

楊憲益老先生2009年11月23日辭世。走時九十五歲高壽，功德圓滿。這是一個滿腹詩書、性情奇崛的漢子，一生受過牢獄磨難，也享有跨洋摯愛，講過酒話，也留下真言。他有名士的風流與淡然，更有知識分子的獨立和清醒，尤其七十五歲之齡的行止，讓很多晚輩都自感汗顏。

楊憲益與戴乃迭的愛情傳奇，一直為世人稱頌。我想，他們能連袂完成如此海量的中譯英工作，愛情肯定是最重要的動力。他們近半個世紀都在一起工作，翻譯了從《史記》到《紅樓夢》等百余部古典文學作品，沒有深沉的愛，做到這一點是難以想象的。楊憲益常自謙說，他的愛人才是真正的翻譯家。正是這位可愛可敬的英國淑女，讓楊憲益走上了一條與眾不同的翻譯之路。

戴乃迭全身心融進了中國文化，她不僅能寫作文言，還練就了一筆小楷。讀過楊憲益妹妹楊敏如寫嫂嫂的文章，曾淚流滿面，她說嫂嫂生前最愛說的一句話是“謝謝”。即使文革被關在監(jiān)獄的四年中，每餐接過窩頭菜湯，也沒忘記對看守說一聲“謝謝”。戴乃迭十年前離世，楊敏如在文中對嫂嫂說：“我要替我祖國說一句‘對不起，謝謝’！”如今，楊憲益與戴乃迭又能在天堂相伴了。

至今猶記《奧德修紀》

如今媒體論及楊憲益，談的多是他中譯英的工作。我最早讀到他翻譯的作品，卻是從希臘文翻譯過來的《奧德修紀》。

我們是喝狼奶長大的一代。在整個二十世紀八十年代，大多數(shù)詩人作家，都是讀西方文學作品起步的，翻譯者在我們這代人心中有著極高的地位。我們嘴邊常常念叨朱生豪、羅念生、草嬰、王央樂、趙蘿蕤、傅東華這些翻譯家的名字，與作家完全享有同樣的尊敬?？赡軐φZ言天生敏感，那時候，詩人們在一起交流最多的，也是對同一作品不同譯本的比較，會把自己讀到的最好譯本，第一時間推薦給朋友。記得我少年時代常做的一件事，就是把一首詩的不同譯本放在一起細細比較，借此體會漢語表達的微妙之處，那其實也是一種語言訓練。

讀了一段西方現(xiàn)代派文學后，我很快發(fā)現(xiàn)了古希臘文學這個源頭?！逗神R史詩》和古希臘戲劇語言的純正與宏大氣息，非常吸引我。我由此知道了楊憲益、羅念生這些翻譯家的名字。周作人也是古希臘文學的翻譯大家，但在那個年代我們并不知道。對希臘文學譯本，記得當年我心目中的名單是，楊憲益的《奧德修紀》、羅念生的古希臘戲劇，而《伊利亞特》讀的是傅東華在五十年代出的一個極老的版本。

我數(shù)度搬家，手邊還保存著上海譯文社1979年版的《奧德修紀》。封面被牛皮紙糊上了，這是我當年從一家小圖書館以十倍的價錢賠付出來的。過去沒有復印機，這幾乎是我們獲得絕版書的唯一方式。翻開發(fā)黃的書頁，依稀能感受到那個年代讀到這些文字的欣喜。那時,我對一切陌生的表述都充滿了好奇和熱情。

楊憲益譯的《奧德修紀》，并不是詩體版，但我非常喜歡。后來，翻閱過一些詩體版翻譯，感覺都不如這個版本簡潔、用語中國味，也容易閱讀。說起來，詩歌在原文中的音樂性和節(jié)奏，是無法通過翻譯表達出來的。有時候，硬要用中文節(jié)奏去迎合原文節(jié)奏，如果譯者又未經(jīng)過專業(yè)詩歌訓練，對中文詩性理解深淺不一,反而容易破壞原詩的美感。《荷馬史詩》原文是用音節(jié)來實現(xiàn)格律的，并不用尾韻，這種格律如譯成詩體，在中文中極易變成整齊的豆腐塊，反而會非常難看。而散文體翻譯，更能呈現(xiàn)出《荷馬史詩》的凝練。從這個譯本可以看出，楊憲益即使對詩體的翻譯,也是有自己明確主張的。

中國沒有翻譯哲學

上個世紀，中國雖然誕生了很多翻譯大家，但在翻譯理論和翻譯研究上，幾乎沒什么建樹。很多像楊憲益這樣的翻譯大家，只是埋頭于翻譯作品本身，并沒有把他們對于文學翻譯的很多理想和經(jīng)驗，用理論總結出來。這是翻譯界的一大損失。在中國，翻譯一直未被當作一門獨立的學科，或依附比較文學，或寄生在語言學內(nèi)。翻譯家雖在讀者中享有一些聲譽，但其實他們翻譯工作的成就感還是相對很弱的。這也是近年來文學翻譯衰落的原因之一。

至今翻譯界提得最多的理論，還是嚴復所說的“信、達、雅”。因為缺少對翻譯家角色的理論認知，很多譯者只有獨自在黑暗中摸索，很久才會形成一些自己的經(jīng)驗。而這些經(jīng)驗隨著譯者的老去或離世，也很快消散掉了。今天的文學或其他人文社會學科，人們平時接觸最多的還是各種翻譯的西方文獻。雖然近幾十年來，有大量的西方文獻被譯成了中文，但由于沒有一個相對主流的翻譯觀，使得今天的翻譯界充斥著大量偽劣的譯本。一方面譯者的漢語功底和領悟力差，使得大量的翻譯根本違背了漢語言的習慣，生譯硬譯比比皆是。如今人們常感到現(xiàn)代漢語變得越來越僵化、丑陋，其中一個罪魁禍首，就是那些偽劣和沒有文化操守的翻譯文本。

在大多學術模式源自西方的今天，翻譯家的素質(zhì)，一定程度上決定了一個國家母語的素質(zhì)。現(xiàn)代以來，學者們也有過一些對翻譯的見解。比如魯迅就認為翻譯須兼顧兩面，一是要“力求其易解”，一是要“保持原作的豐姿”。傅雷其后提出“神似”論。錢鐘書也有過“化境”的主張。這些觀點雖然已把翻譯看作了一種與文藝美學相關的范疇，但并沒有派生出與其相關的方法論，或更為系統(tǒng)的哲學和價值層面的認知。對于翻譯必須達意、傳神、符合本民族的語言習慣而顯得自然，大概在目前翻譯界已形成共識。但對如何做到兩個語種中的信息對等及讀者的反應相類似，翻譯者卻很少想到。由于不同的語言語法與風格完全不同，要做到對等翻譯是完全不可能的。比如歧意語、雙關語就極難在翻譯中傳達，包括由于風俗和社會背景的不同，對一些話語情境的理解，包括語言的節(jié)奏和音樂感，要在翻譯中傳達出來，都是極需要智慧的事。至于在翻譯中體現(xiàn)一個民族的文化策略，盡可能弱化翻譯文本對本民族文化和語言的侵害,翻譯者們卻更少想到。

楊憲益譯本的文化策略

楊憲益和戴乃迭最著名的譯本就是《紅樓夢》了。《紅樓夢》英文全譯本，除了楊戴本外，還有一種譯本是英國的霍克斯在1973年的譯本，由美國企鵝出版社出版，該版本譯為《石頭記》。在對一些容易引起理解歧意的地方，霍氏譯本采用更多的方法是意譯，所以他的譯本非常符合英語讀者的閱讀習慣，在英美世界影響力很大。楊戴譯本更多地采用的是直譯，一般人多以此認為他們的譯本只適合中國人來讀。其實這正是楊憲益的高明之處。

今天的譯者，多把翻譯只看作兩種語言間的轉化，其實遠非如此，它更多是兩種文化間的互轉。是把一種文化所特有的生活風俗、價值觀和宗教信仰等，用比較直接的方式翻譯出來，引起另一種文化的驚異，并因此影響另一種文化，還是轉化為另一種文化方便接受的語言與表達樣式，使其成為那種文化的一部分？這是楊憲益和霍克斯在文化策略選擇的不同。楊憲益考慮的是，如何把自己民族的文化完整地呈現(xiàn)給一個英語世界，并因此來影響英語世界的文化樣式。而霍克斯的策略則為，如何最小程度地驚動本民族和讀者的文化感受，把《紅樓夢》轉化成自身文化的一部分。

舉幾個小例子，大家就能感受到兩種翻譯上的不同了。比如《紅樓夢》中常出現(xiàn)的“菩薩”一語，霍譯用的是基督教的“上帝”，楊憲益則保持原義。再如，中英由于地理位置不同，對“東風”和“西風”理解也完全不同，漢語中“東風”代表的是春風和暖風，而在英國“東風”指的卻是寒風。“西風”在漢語中和秋天有關，英國人卻喜歡用“西風”來指代春天。霍譯考慮到本民族接受習慣,在譯本把“東風”和“西風”做了置換。最有趣的，是對《紅樓夢》“紅”的處理，這是貫穿原作的主要色彩。在我們文化感受中,“紅”是和吉祥、喜慶、美女這樣的理念連在一起的，而在英語思維中，“紅”是和危險、暴力這些感受相關的。楊憲益用的是直譯，霍克斯則故意避開了“紅”字，甚至用“綠”來取代“紅”。這曾引起過翻譯界的極大爭論。比如對“龍”的處理，對“碗”譯“盤”的處理等，兩者在很多細節(jié)上都顯示出了差異。

由于近百年來，英語世界成為一種世界性的價值和文化標準，所以在中國翻譯中，直譯成為一種主導力量。翻譯者根本不考慮中國讀者的語言和文化習慣，一昧突出的是文化差異，這使得中國文化即使在當下的漢語環(huán)境中，也成為一種弱勢文化?？梢哉f當下流行的翻譯策略，在某種程度上顯露的正是文化被殖民的跡象。而英美國家的主流翻譯觀，更傾向于意譯，對原文多采用了非常保守的同化手段，使譯文符合本土的習慣和政治需求。不同文化間的差異在這些譯文中被掩蓋，文化的陌生感在其中被淡化處理，這其實也是一種文化霸權意識。

在這個問題上，楊憲益等一些老一代翻譯家是有清醒認知的。所以楊憲益在翻譯《奧德修紀》和《牧歌》時多采用意譯，譯文有很強的中國味，另一種文化的陌生感被減至了最弱，而在翻譯《紅樓夢》時，采用的卻多為直譯手法。在這點上，楊憲益先生顯示了極高的文化智慧。

楊憲益、傅雷等很多翻譯大家都逝去了。我唯一希望的是。這種翻譯的智慧不要跟著他們一起消散掉。翻譯界真的到了要警醒的時刻！

詩的民主之道

說起《詩經(jīng)》，孔子有句名言無人不知：詩可以興，可以觀，可以群，可以怨。這四字真經(jīng)，成了后世評判文藝的重要標準。圣人之言簡潔，所含意蘊也往往豐富，歷代學者有種種不同的說法。

朱熹時，四字變成了十六個字：感發(fā)志意，考見得失，和而不流，怨而不怒。雖解釋了興、觀、群、怨，卻又給出了一些限制。

熊十力是最早恢復這四字真面目的人，他通過考察《詩經(jīng)》歷史，對朱熹注解做了進一步闡發(fā)：興，意指內(nèi)心意志強大，可以不被強暴所摧折；觀，《詩經(jīng)》之詩均采自民間，由此可見群情的疾苦，考察民眾的生計、政治制度的得失、社會風氣的善惡；群，因詩源于人的自然情感，其休戚哀樂的感覺，會引起人們同情，所以誦詩可使民眾合群而愛生。熊十力認為，所謂民主，就在于群情的互相協(xié)助，互相制約，所以詩教的重心便是群；怨，指詩表達了底層民眾的憂思之情。因社會不公而憂，憂而思，思慮多了就會積聚，積聚起來就會流露，流露出來就生發(fā)為詩，所以詩往往情感深沉、氣息充沛，能深深地打動人。這種情感如能傳達給眾人，社會變革便會由此興起。

熊十力考證，孔子曾著有《詩傳》來傳授《詩經(jīng)》，可惜毀于焚書坑儒之禍。留下了只字片語在《論語》中，讓我們得以一窺詩教的概要?？鬃訉τ谠姷挠^點，與當時亂世所遵從的道理完全不同。原來，孔子把詩當作一種原始的民主之道來推廣，所以他認為，“誦詩三百”便可“授之以政”，或“使于四方”。那時分析政治、談判外交，詩都是重要思想依據(jù)。

《詩經(jīng)》中的詩怎么來的呢？據(jù)古書記載，每年十月到正月，西周王室派采詩官到各諸侯國采詩。此時五谷已經(jīng)收獲、民眾也在休養(yǎng)了，采詩官會找那些年老又無子女的人，給他們衣食，讓他們?nèi)ッ耖g求詩。他們搖著木舌金鈴，四處尋找歌謠。此時，男女會相從而歌，饑者歌其食，勞者歌其事。采來的詩，再上呈王室。于是君王足不出戶，可盡知天下事。那時并沒有言論自由這一說，因為君王期望民眾能自由地言論，甚至主動去尋找真實的言論。詩就這樣，成為執(zhí)政者了解民意的一種方式。

古代流傳下來的詩有三千多篇，經(jīng)孔子刪定，留下了三百零五首?？鬃右蚺c民同患，所以保留了很多哀怨的詩作?？鬃訉Σ~說，一個人不學《周南》《召南》，就像面對著墻壁，一物看不見，一步也不可行。這是《詩經(jīng)》中最重要的兩組詩，細細玩味，可感到儒家的人生觀多源于這兩組詩中。儒家對社會人生的高遠理想，并不是無根之萍，而是因為洞悉了民眾窮困悲吟的緣由。

《詩經(jīng)》長于諷諭，可以說是儒家的批判精神的一個重要源頭，所以孔子說：不學詩無以言。言之者無罪，聞之者足戒，從此詩成了儒家自在性情的家園。中國不僅有詩教說，更有詩史說。治亂盛衰、民生利病、日常悲歡均可盡入詩中。杜甫、蘇軾這樣極具個性的詩人，終于成了為天地立心、為生民立命儒者的代表。

孟子說：詩亡然后《春秋》作。所謂詩亡，并非民間沒有詩了。周王朝東遷后，漸漸政治昏庸，王室采詩的制度被取消，列國也不再上呈民眾的言論了。詩亡，使警戒執(zhí)政者的言論通道閉上了。自此，朝綱不振、官員腐敗，周朝崩潰加快了速度，孔子由此開始作《春秋》。

對季羨林的誤讀

讀了《大國學：季羨林口述史》，一本很有意思的書。書看著又大又厚，因是一個九十多歲的老人在病房里的閑聊，讀起來很輕松。這本書記錄了老人2008年10月到2009年6月16日共七十四次口述的內(nèi)容。最后一次口述，距季老去世不到一個月，算是老人臨終的話了。蔡德貴也是一個六十多歲的老人，能花這么長時間聽一個近百歲老人的訴說，真的印證了蔡先生“德貴”之名，這份情誼尤讓人感到珍貴。

能看出，這些口述基本是原始記錄，除作者可能刪除一些不便發(fā)表的內(nèi)容外，大多是原話呈現(xiàn)。比如季羨林談及給魯迅兒子監(jiān)過考，記錄者問：“他是魯迅的第幾個兒子？”作者對這種冒昧的問話也未作修改，可見是為了保持對話的原貌。因這個緣故，書中重復的部分頗多，對丁玲、胡也頻、沈從文、《儒藏》、朱熹、馮友蘭等很多問題都反復涉及，卻未見深入。這可能是一個近百歲的老人比較真實的思維狀態(tài)，心中糾纏了很多問題，真要說起，已無力再作連貫的記憶和思考，所以談話是碎片式的，話題往往也轉移得很快。季老雖有做口述史的愿望，但過高的年事已讓他難以完成這樣的重任，他自己也說“腦子忽然就卡殼了”。在我看來，這本書如果叫《與季羨林先生閑聊》或《季羨林先生閑聊錄》，就比較名副其實了。我想季老最后對這種口述有了心理依賴，更多的是因這種對往事閑聊的樂趣，并不是真的想留下一部嚴謹?shù)目谑鍪贰?/p>

這本書雖談不上是口述史，但對很多傳聞還是做了澄清。比如一直有新聞報道說張藝謀拜訪過季羨林，季羨林在談話中明確否定了這點：“他沒有來過?！薄安徽J識這個人，名字知道?！痹谡勗捴?，他也表達了自己對郭沫若和馮友蘭一些作為的不屑，甚至用了“四大無恥”一詞。季羨林屢次談到了對馮友蘭想做“帝王師”的反感，可見他對想做“帝王師”的學者，一直保持著一種發(fā)自內(nèi)心的清醒和不認同。即便近百歲了，說起“帝王師”依然是滿嘴的不屑。

不過老人有些話語的重復很有價值，比如他屢屢從“禰衡罵曹”談及中國“士”的精神。他說：“我佩服的，文的是梁漱溟，武的是彭德懷。我佩服的就是敢頂，敢頂是中國的士。中國的士，是任何語言翻譯不了的，士可殺，不可辱，士跟中國這個俠呵，有聯(lián)系。”他一再說，自己最想寫的兩篇文章是談中國的“士”和“俠”，他認為把“士”翻譯成“知識分子”太淺薄了，認為知識分子除了要有知識外，更重要的是要有骨氣。

可見，季老在晚年還一直在沉思“士”所代表的“道統(tǒng)”，這里的“道統(tǒng)”就是指真理世界?？鬃诱f“士志于道”，在儒家看來，“士”是“道”的承擔者，明道與行道才是知識分子的終極使命。這也是中國傳統(tǒng)文化的精髓。儒家一直認為知識分子個體的人格尊嚴，體現(xiàn)的就是道的尊嚴。季羨林所佩服的梁漱溟和彭德懷，就是孟子所說的“不召之臣”在現(xiàn)代社會的化身。孟子說“天下有道，以道殉身。天下無道，以身殉道”，強調(diào)的也是季羨林所說的硬骨頭，即無論成敗進退，知識分子都應以真理作為人生的最終依歸。只有當“士”所依托的“道”，也就是真理的權威，遠遠超過君王的權威時，才是儒家所認可的理想社會。我想，這也是季老反復陳述“士”和“俠”的目的所在。

季羨林所強調(diào)的“士”的精神，包括儒家很多有價值的政治學和社會學常識，在《孟子》中其實有更多的論述。但奇怪的是，季老卻一直認為孟子不是個思想家，認為孟子講的不過是“仁義”二字。最后季老承認，他“對孟子沒有研究”。從這些對話也可看出，季羨林對儒家文化的研究很少，他對中國傳統(tǒng)文化的關注和研究，可能更多的是與印度文化相關的佛教文化。但他晚年卻不自覺地陷入了以“士”為代表的儒家的思考中，這種心理軌跡也是很值得研究的。

對那些想了解季羨林心靈的人來說，這本書無疑是有價值的。但書名中出現(xiàn)“大國學”三字，卻不能不說是這本書最大的遺憾。雖然“大國學”是季羨林晚年媒體上炒得最響的一個概念，在我看來卻是最不靠譜的一個概念。在第四十次口述中，季羨林其實已經(jīng)做了澄清，他先以“他不接受”表達了對自己隨口說的這個概念的不自信，隨后又解釋道：“我就是說，他們出版界，過去好多中國哲學史、中國文學史，這個‘中國’都是漢族的，滿族的沾一點邊。這是不對的。我說中國這個，五十六個民族，它發(fā)展程度很不一樣，不過我們腦袋里想著中國，必須想著五十六個民族?！睆乃@個說法可推理出，他其實想用“大國學”的這個說法，反對“國學”這個概念，而不是又提出了一個“大國學”的概念。第六十六次口述中，在蔡德貴提出“漢學、國學、中國學、華學”四個概念時，季羨林再次表達了他的認識：“我認為最不通的就是華學。”也就是說，這些提法在他看來都是不通的，這個“華學”也如“大國學”一樣，在他看來是“牽強附會”的。

按季羨林的學識，會天然地反對“國學”這個提法的，在我看來，這可能是他晚年要摘去“國學大師”稱號的一個基本心理動因。只要了解“國學”歷史的人便理解，其實這是個非常曖昧而屈辱的詞，它的誕生，暗含了中國傳統(tǒng)文化已被西方文化邊緣化的命運。這兩個字，其實代表的是對于“西學”的抗爭史，毫無榮耀可言。季羨林提出“大國學”這個概念，目的是為了否定“國學”這個提法，絕不是想創(chuàng)造一個新概念。讀遍全書，沒看到季羨林對“大國學”三字的贊同之詞，然而卻偏偏用了“大國學”三字作為書名，只能說是這個時代的詭異之處。反正季羨林先生也無法反對了。

季氏父子與家庭倫理

季承新書《我和父親季羨林》未出版前，我就看了書稿，出版方讓我寫一句評論印在封底。當時看到季承書中透露的一些細節(jié)，很是驚訝。沒想到季羨林在兒子筆下，竟是“一個人生失敗者，一個孤獨、寂寞、吝嗇、無情的文人”。這本書無疑顛覆了季羨林作為曾經(jīng)完美的“大師”形象，肯定會引發(fā)很多爭議。比如季承寫到：“記得父親在摸了我的頭之后，立刻去水缸里掏了一瓢水去沖手，使我感到很新奇。但他從來沒有親過我或拉過我的手。”

這種對親情的淡漠，人們多難理解。聯(lián)想起前些年，老鬼寫的《母親楊沫》一書，講述的也是楊沫親情和母性的泯滅，覺得這像是一個時代留給知識分子的集體烙印。封底的那段話我是這么寫的：“這些年公眾對季羨林老人，常有家事國事、時事逸事混淆之嫌，但愿季承這本書能為一切做個了斷。不為尊者諱，剖析自己的父親，這需要勇氣。雖然書中有些細節(jié)，真實得讓人感到了苦澀和悲愴，但對親情的淡漠，卻是一個時代留給知識分子的集體烙印。這是一個特殊的世紀家庭，對歷史的見證。”

雖然寫下這段話，但這個問題仍然困擾著我。因與父母的感情很好，季承先生遇到的問題，我并沒親身經(jīng)歷過。即使父親在我小時做過不妥的事，我也從未往心里去過。不由得想起過去常說的“為尊者諱，為親者諱，為賢者諱”。這句話出自《春秋公羊傳》，原意是指孔子在處理一些難以定論的歷史史實時，用的多是一種諱而不言的態(tài)度，即便提起，也是三言兩語一筆帶過。那究竟“諱”些什么呢？《春秋谷梁傳》中說“為尊者諱恥，為賢者諱過，為親者諱疾”，也就是說凡是尊者、賢者、親者的恥辱、過失、不足，都最好少說，對那些有失三者體面的事，知道的人越少越好。

現(xiàn)在人們對尊者、賢者，已很少認為有“諱”的必要了，但對自己的親人長輩，仍有“為親者諱”的心理。所以，我們一旦遇到季承、老鬼這樣大曝親人長輩隱私和弱點的人，心中總是五味陳雜，難以判斷這種行為是否值得倡導。從還原歷史真實的角度來說，這么做似乎是有必要的。但這樣做，又會對親情人倫有所傷害，確實讓人難下定論。當然，在那種和睦的家庭，是不存在這種困擾的。

孔子在《論語》中有過相同的討論，他認為“父為子隱”“子為父隱”，是一種真實情感，理應受到保護。我也寫過一篇文章，從法律角度談這個事，認為法律理應以人倫之情為基礎，當親情都無法信任時，法律的嚴明也就失去了它的意義。人倫秩序是一個社會最需要尊重的低線，也就是說無論是對法律、對歷史的尊重，都要以保護人倫之情為前提。如果一個人不愿意，我們不能以法律或歷史的名義，要求他做出傷害人倫之情的事情。

西方倫理學也有過這種探討，并形成了一些原則性的定義。一個簡單例子，當一個老師當全班同學面問一個孩子，他的父親是否經(jīng)常酗酒？如果他的父親確實酗酒，這個孩子卻矢口否認此事，這個孩子是在說謊嗎？在多數(shù)倫理學家看來，這個孩子的回答是正當?shù)模粦袚f謊這一指責。因為很簡單，任何家庭有自己的秘密，作為一個孩子保守這種秘密，沒有任何過錯。反而是這個老師，以不合適的方式，在公眾面前侵害了這個孩子的家庭秩序和父親的尊嚴，沒有尊重別人的家庭隱私。在倫理學家看來，這個老師反而要承擔說謊的恥辱。

基督教也這么看。上帝雖然認為世界已經(jīng)墮落，但依然用無花果葉和衣服遮蓋了人類，不讓他們赤裸相向。這里的無花果葉和衣服，就表明上帝允許人類向其他人掩飾自己的丑陋之處，并認為這也是世界秩序的一部分。也就是說，除了工作、政治和教會，婚姻家庭是上帝首先要維護的秩序。在上帝看來，人并不能成為別人行為的裁決者和法官，人們只需按自己確定的方式生活和行動，自然會得到上帝的引導。如同人們沒必要公開談論自己的性生活一樣，生活中的許多事情，同樣可以保持隱而不顯的狀態(tài)，與是否“真誠”無關。真誠并不意味著要揭露存在的每一種事，對婚姻和家庭如此，對朋友的友情也是這樣。

從這些觀點可看出，喋喋不休并不意味著就是真實。不同的秩序之間要相互尊重，如果用法律和歷史要求的秩序，破壞了婚姻和家庭的秩序，真話講的太多反而淪為謊言，因為它破壞了緘默和秘密的神圣感。對于家庭來說，真話是有邊界的，即不能不顧及親人的弱點和羞恥心。否則的話，這種真話講得越多，越會破壞人與人之間對于真實的認知和理解，破壞家庭的信任感，使背叛成為一種常態(tài)。最終婚姻和家庭只會成為一片廢墟。

尼采說過：“任何深刻的心靈都需要一副面具?！边@副面具不是指偽裝，更不是要蓄意蒙騙他人，而是指要尊重人與人之間對立、不和的真實處境。人并非因為有了過錯，才感到羞恥，而是將那些個人的最深的痛苦和歡樂訴諸外人時，都會感到一種羞恥。所以德國的朋霍費爾在《倫理學》中說，人總是生活在遮蔽和揭露、隱藏自我和披露自我、孤獨和共同體的矛盾之中，這是人性一種自然反應。無論出自親情、還是友情，人都應該尊重這種天然的羞恥心。這些倫理學常識，使得西方人對別人隱私有著一種發(fā)自內(nèi)心的尊重。

中國傳統(tǒng)文化和西方倫理學，都有“為親者諱”的禁忌，只是到今天，人們的這類認知變得模糊了。從這個角度說，季承這本書如果能引起人們關于家庭倫理的一些討論，是一件好事。如果季承先生認為，只有寫一本書才能了斷與父親的過節(jié)，我也尊重這種選擇。

歷史這位先生

三十歲前，文學是我的先生。那時相信“風月無古今，情懷自深淺”，認為文學更能悟得人世之道。所讀之書大多是“假洋鬼子”的文學，所謂假洋鬼子，指的是翻譯的外國文學，很多拙劣的譯筆，倒被我們看成了新奇。雖然從中呼吸了一些理性的氣息，但也從此把我筆下的白話文變成了翻譯腔。

后來到北京編書，走的也是文學這一路，工作使得我閱讀了大量的中國現(xiàn)當代文學作品。通讀之后，覺得若是把當代和現(xiàn)代作家相比，很多當代作家的話都還未說好，“學”好像是比過去細膩，但看不到“文”，大多數(shù)作家的語言中根本摸不著自己的骨頭。陳丹青總結得好，“絕大部分作者一開口，一下筆，全是1949年以后的白話文，1979年以后的文藝腔”。再就是不真。真，有兩個含義，首先是對人性至真至誠的關懷。文學的真，不是指寫清了身邊雞毛蒜皮的流水賬，就可當真了。那樣的真，我們過過日子、看看八卦新聞，沒準領受的比讀文學還豐富。真,同時也是指歷史感。中國人的真本就難寫，因為源頭太遠，沒有至深的歷史體悟，你幾乎無從把握這個民族，不是說“生在此山中”，就一定識得真面目的。

檢索自己編過的書，幾部認為好的小說，都是與歷史不隔的，所以能顯出一種澡雪精神的勁道。比如殘雪《五香街》其實寫的是意識形態(tài)的變革史，“性”不過是她打出的幌子；徐莊《廢黃河》寫的是中國鄉(xiāng)村的肉體史；劉索拉《女貞湯》是一部寓言體的革命家族史；康赫《斯巴達》寫出了中國城鎮(zhèn)的精神退化史，而《梁小斌如是說》則是一部典型的中國求真者的思想搏斗史。原來好的文學，是可以當作歷史來讀的。文學本就在非文學處。如果細察今天作家們對歷史的故意疏遠，當代文學的貧薄也就變得不難理解了。

三十歲后，歷史這位先生終于真切地走到了我的面前。現(xiàn)在想來，大概是中學的歷史課弄壞了我對史學的胃口，死記硬背的考題，教條化的授課法，硬是給活生生的歷史加上許多無趣、無味的條條框框。那些年，史學在我的腦中，就是為觀念服務的工具。直到1998年，我讀到了黃仁宇先生寫的《萬歷十五年》，才詫異地發(fā)現(xiàn)，原來歷史還能這么寫，遙遠的歷史讀來竟可以如此親切。同時，我也感到，自己對于中國歷史是這樣的無知。那一年，史學界出現(xiàn)了像“把歷史真正變成國民的精神財富”、“歷史學，請走出史學界”等一些觀點，著實激起了我對歷史的興趣。

自此，讀史、學史成了我讀書生活的一部分。記得是西塞羅說過：“不知道你出生之前歷史的人永遠是個孩子”，所以，我讀史，倒不是想成為這方面的專家，而是想弄清人在過去的所作所為，以此來判定自己應該的作為。歷史記下的無非是過去的人與事，知道了哪些人做過哪些事，就會明白自己該成為哪種人、該做哪些事，也就是我們常說的自我認知。

歷史，看起來記下的是行動，但其內(nèi)核卻是思想。行動起起落落，只有人的思想真正貫穿始終。有人說“一切歷史都是思想史”，是沒有錯的。所以我們讀史，應多問歷史何以如此，不要只想歷史應當怎樣。思想是人的思想，只有知人才能懂史，所以二十四史多以人物為主。有的事成，有的事敗，今人多關心成事之人，不免失之偏頗。我們細數(shù)歷代的一些人物，像孔子、屈原、諸葛亮、關羽、岳飛、文天祥等，所主之事均不圓滿，正因其不圓滿，才顯出其人格的不朽。錢穆先生認為這是“中國的史心”、“中國文化精義所在”，是讓人稱服的。但他未說另一層意思，大人格、真性情的人在中國歷史上往往難以善終，這也是中國歷史的詭譎處。

過去我讀《史記》《左傳》，是把它們當文學來讀的。今人大多把歷史當作科學，這個觀念也需審視。找尋歷史背后思想的流變，需要史家用心的體驗，史家的人文情懷與人生體驗，便也決定了他對歷史的認識、理解與表達的深淺，這一點有別于自然科學。過去的“文史不分家”，我認為自有它的理由。以此看今天的學人，像林賢治、吳思、謝泳等這樣有著人文精神的史學寫作，反而可能是未來史學的方向。他們像喚醒自己的過去那樣，為我們喚醒了歷史。

太史公說：“究天人之際，通今古之變，成一家之言。”這句話值得史家反復揣摩。好的治史者，不僅要寫出人事，更要道出天機，這里的天機就是我們說的自然。古人強調(diào)人與天的關系，就是我們今天說的人與自然，只有參透自然才有對世變的預知。今人治史，大多只關心“有”，不知道“無”，其實“有”“無”相生才能成就歷史的格局。在讀《尚書》《史記》的一些篇章時，我們能真切地感知人對天行的是賓主之禮，讀通人事的同時，也覺出了萬物的安定與自然的生生不息。所以傳統(tǒng)治史的一些大境界，是不應被忘記的。

從我學史開始，關注的一直中國的近現(xiàn)代史。在讀了一些著述之后，才感到當代對這一領域研究得薄弱。從這點上，我認同黃仁宇先生的說法：“我覺得近一百年來中國沒有歷史，寫得都是對事情不滿意，滿紙謾罵……”史學的價值，首先是因它真實，這是其他一切價值的基礎，所以真實史料的收集與公布，是史學發(fā)展的第一步。除文獻外，應該說所有復述與口述的歷史，都隱含著敘述人的價值標準。如何做到客觀，做到只解釋事實并讓事實說話，是史家首先要考慮的問題。所謂“獨立史料”，也是這個意思，就是盡量弱化各種意識形態(tài)的影響，保證史料的基本客觀。要真正做到這點，并不簡單。史家的任務，主要在對文獻與史料的選擇，這本身就體現(xiàn)了個人的價值追求。從令人眼花繚亂的歷史細節(jié)中，歸納出符合本民族真實品質(zhì)的思想，抽繹出能獨立觀照千秋萬世的精神向往，這是史家最神圣的使命。

我系統(tǒng)閱讀的第一部文獻是《孫中山全集》，讀完后所受的震動是無法言傳的。孫先生學問極深，卻看似無學，學問與行動中毫無淤塞阻隔之處，這才是真的大學問。他是真正有歷史感的政治家，所以他懂得把中國傳統(tǒng)政制與西方現(xiàn)代政治合而為一。他的出發(fā)點雖是改革政治，但卻期望給民眾帶來對自然與人生的新體驗與新境界。讀完《全集》，我按照自己的理解，編了一本他的白話文集《孫中山在說》。成書后，我未敢在書中寫下一字，對于這樣的真學問家，我們除了用心感受，還能說什么呢？這本書現(xiàn)在讀來，恍為今人所寫，從這個角度來理解“歷史都是當代史”這句話，倒是別有一番滋味。

如今，歷史這位先生成了我書房里的?？停谑怯辛俗x者手中的這本《大往事》。這是《縱橫》雜志史料的一個精選本?！犊v橫》是全國政協(xié)文史資料委員會下屬的一份刊物，史料來源是經(jīng)過甄別的。編書前，我通讀了《縱橫》十五年來的合訂本，感觸良多。彌爾頓有兩句詩，很能表達我的體會：

心靈就是它自身的所在，在它自身中

它能使天堂成為地獄，也能使地獄成為天堂

惟有歷史才是實在的，它永不會變化。但有時我們要看清這樣的實在，反而很難。如果不愿常?？吹搅钊苏痼@的事態(tài)，就更需要我們?nèi)フ鎸嵉厥崂須v史。如今我們讀歷史書，很難體會到歷史的當事人，在當時對未來是完全無知的。有時他們做出有悖歷史的事，并非出自心中的惡意，而正是這種無知與愚蠢更讓我們惋惜。他們忘了還有歷史這位先生，它最后會站出來，檢查每個人，檢查每件事。歌德有句名言，“有些愚蠢應該看作是罪行，因為它招致了千百萬人的苦難”，這樣的愚蠢，無疑是不可原諒的。編完《大往事》，我想，多研究問題，少研究時代——這一史學訓誡今天聽來，依然是有意義的。

今天發(fā)生的事，在后人看來就是歷史。我常常想，我們該如何做，才能讓后人在面對歷史這位先生時，說出一句這樣的評價：“先生之風，山高水長……”