佘碧平

摘要：文章從保爾·利科的主要代表作《意志哲學(xué)》與《作為一個他者的自身》出發(fā)，認(rèn)為利科為了回應(yīng)梅羅一龐蒂的模糊自由觀，提出了“確信”概念，并從倫理與本體一神學(xué)角度論證了人面對各種惡與偶然性時，仍然可以對未來抱有信心。利科的這一思想對于我們深入地理解人的有限性及其希望等問題具有重要的啟發(fā)意義。

關(guān)鍵詞：確信；自由；惡；愛；有限性；超越性

中圖分類號：B516.59 文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A 文章編號：i009—3060（2013）05—0026—06

在當(dāng)代歐洲思想史上，保爾·利科是享譽(yù)世界的“文化英雄”之一。其獨特的人生經(jīng)歷，讓他穿越歐洲大陸哲學(xué)、英美哲學(xué)、猶太一基督教文化等傳統(tǒng)，而自成一家。從其思想取向上看，他仍然繼承了拉丁西方本體一神學(xué)的思想傳統(tǒng)，提出了一套獨特的“人學(xué)”（Anthropologie）體系。本文從其主要代表作《意志哲學(xué)》與《作為一個他者的自身》出發(fā)，認(rèn)為利科為了回應(yīng)梅羅一龐蒂的模糊自由觀，提出了“確信”概念②，并從倫理與本體一神學(xué)角度論證了人面對各種惡與偶然性時，仍然可以對未來抱有信心。

一、保爾·利科思想的中心問題

正如保爾‘利科在《反思：思想自傳》中所說的，他出身于新教家庭，自小就對人的“罪感”深有體會。他曾讀過拉伯雷、蒙田、帕斯卡、司湯達(dá)、福樓拜、陀思妥耶夫斯基等人的作品。其中，對他影響最大的要數(shù)陀思妥耶夫斯基。利科曾說：“《罪與罰》的問題決定了我最終對惡的反思。”在中學(xué)和大學(xué)主修哲學(xué)期間以及日后的哲學(xué)研究生涯中，他一直在用哲學(xué)理性來質(zhì)疑和探討人的罪感與墮落。可以說，他是在拉丁西方基督教文化傳統(tǒng)的背景下從事哲學(xué)研究。在這一點上，利科很像康德。在《意志哲學(xué)》第二卷（《有限性與罪感》）的序言中，讓·格雷希提及利科曾告訴他，該書是“我最康德式的著作”。其實，終其一生，利科都在回答康德的第四個問題“人是什么？”。當(dāng)然，他的思想與路徑已與康德大不相同了。根據(jù)讓·格雷希的分析，康德對“我能知道什么？”、“我能做什么？”、“我可以希望什么？”等問題的回答，最終是要解決“人是什么？”的問題。在《從實用的觀點來看人類學(xué)》中，康德對人的有限性有著詳細(xì)的闡述。而海德格爾的路徑則相反，他從人的有限性（即對“人是什么？”的回答）來解釋存在的意義，并在此框架下回答“我能夠知道什么？”、“我能做什么？”、“我可以希望什么？”等問題（見《康德與形而上學(xué)問題》、《存在與時間》、《哲學(xué)論稿（論事件）》等著作。

如果說胡塞爾對意向性的研究扭轉(zhuǎn)了近代主客分立的二元論運(yùn)思取向，那么海德格爾把意向性視為人的生存結(jié)構(gòu)，認(rèn)為人不再是靜觀客觀世界的主體，而是存在于世界之中的人，與周遭的事物、他人交往，即“此在”（Dasein）。而且，海德格爾還把存在與存在者區(qū)分開來（即本體論的差異），認(rèn)為存在是“整體”，存在者則是“個體”或“部分”，而且，人是所有存在者中唯一能夠理解存在的意義的。于是，人在生存中，即在與周遭存在者交往中，就能領(lǐng)會存在的意義，換言之，存在的意義就會在人的生存中綻現(xiàn)出來。

那么，存在的意義是如何顯現(xiàn)出來的呢？海德格爾改造了解釋學(xué)的循環(huán)學(xué)說，認(rèn)為人這個存在者作為個體，只是存在這個整體的一部分，不過，他自身就體現(xiàn)了存在的整體性。換用毛斯的話來說，人的存在是一個“完整的社會事實”。因此，對于人自身的理解，就是通向存在之意義的必經(jīng)之路。所以，海德格爾一再強(qiáng)調(diào)通過人的本真本己的存在來把握存在的意義。不過，在人的本真本己的存在與存在本身之間，存在著解釋學(xué)的循環(huán)。即，人對人的本真本己的存在的理解，都必須以對存在本身的意義的理解為前提，而對存在本身的領(lǐng)會也必須從對人的本真本己的存在的理解開始。而且，這一循環(huán)是在時間中展開的，即，人在世界上的生存，必須不斷地面向自身，也就是成為自己。

但是，人卻是一個有限的存在者，他終究不免一死。所以，人的存在就是面向死亡的存在。至此，人們不免要問：既然人是有限的存在，那么人是無法完全把握存在本身的全部意義的。換言之，只要世界還有人類存在，那么人對存在本身的領(lǐng)會就沒有完結(jié)，人永遠(yuǎn)都處于這一解釋學(xué)的循環(huán)之中。對此，在回答康德的“人能夠希望什么？”的問題時，海德格爾采取的是“泰然任之”的態(tài)度。在《哲學(xué)論稿》（1936—1938年）中，海德格爾認(rèn)為“只有最后一個上帝能夠拯救我們”。這個“上帝”就是存在本身。

從利科的主要著作來看，他顯然對海德格爾在《存在與時間》中的“本真本已性”概念有著深入的把握。利科對“主體”（le sujet-Subject）與“自身”（le soi-Self）的區(qū)分與關(guān)聯(lián)性有獨到的理解。首先，對于自笛卡兒以來的“反思哲學(xué)”來說，主體與客體一樣是獨立的實體，而且，主體還是自足的、能反思的實體，因此，主體能夠直接把握自身，換言之，主體與其自身是同一的。不過，利科認(rèn)為，盡管反思哲學(xué)有其價值與意義，但是，它卻是有局限的，因為海德格爾的《存在與時間》已經(jīng)很好地表明了，主體人是在世界之中存在的，其自身總是指向人之外。所以，利科認(rèn)為，要完全理解自身，就必須“間接地”通過主體人的各種表現(xiàn)（如象征表達(dá)）來進(jìn)行。當(dāng)然，這是一個漫長的解釋過程。從利科已經(jīng)發(fā)表的著作來看，他卻提供了兩種不同的解釋路徑。一是在《意志哲學(xué)》中，在康德的《從實用的觀點來看人類學(xué)》的影響下，對人的意志做了結(jié)構(gòu)剖析；二是在《作為一個他者的自身》中，他則從康德的《單純理性范圍內(nèi)的宗教》出發(fā)，通過討論人的各種能力（如說話、行動、敘事、責(zé)任歸咎、回憶、承諾和原諒等能力），來回答“誰”是人這個問題。

不過，可能是受到卡西爾著作的影響，利科并不完全認(rèn)同海德格爾的做法。在《自然與規(guī)則》中，利科曾把自己一生的哲學(xué)研究路徑歸納為“反思哲學(xué)路徑”、“現(xiàn)象學(xué)路徑”與“解釋學(xué)路徑”。反思哲學(xué)的代表就是笛卡兒的“我思”概念。雖然利科認(rèn)為反思哲學(xué)路徑對于解釋人的生存與罪感不可或缺，但是，他發(fā)現(xiàn)人的生活體驗遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了“我思”的范圍。為此，利科先后通過現(xiàn)象學(xué)與解釋學(xué)來解釋人的生存與罪感。在這一方面，利科把自己的哲學(xué)稱為“哲學(xué)人學(xué)”（lanthropologie philosophique）。

不過，雖然利科有意把哲學(xué)與神學(xué)區(qū)別開來，認(rèn)為前者是通過理性概念來回答問題，而后者則是用象征與類比來回應(yīng)“召喚”，但是，他也認(rèn)為僅憑哲學(xué)尚不足以回答“人是什么？”這個問題，還必須給“信仰”留下地盤，即通過先知們所受到的“召喚”來回應(yīng)“人是什么？”。利科曾形象地說過，“我總是兩條腿走路的”，即在批評與信仰之間保持平衡。他認(rèn)為，“哲學(xué)不僅僅是批評，它還屬于信仰。而宗教信仰自身就有著內(nèi)在的批判向度”。因此，我們也可以把他的人學(xué)稱為一種本體一神學(xué)。

雖然利科認(rèn)為惡是人的原罪，但是，他堅信上帝造人的目的是善的，所以人應(yīng)該對自身的未來抱有希望。不過，利科對此的理解也有一個過程。在《意志哲學(xué)》時期，他是通過“擔(dān)?！保╨e Pari）概念來討論人的希望的，而在《作為一個自身的他者》中，則是通過“確信”（la conviction）概念為人的希望奠基的。

二、《意志哲學(xué)》中的“擔(dān)?！备拍?/p>

利科對人的有限性和惡的研究，還直接受到梅羅一龐蒂的影響。據(jù)弗朗索瓦·多斯（Francois Dosse）考證，1945年，當(dāng)梅羅一龐蒂的《知覺現(xiàn)象學(xué)》發(fā)表時，利科正在翻譯胡塞爾的《觀念I(lǐng)》，并著手撰寫自己的《意志哲學(xué)》。他立即被《知覺現(xiàn)象學(xué)》吸引，認(rèn)為這是一本極為重要的現(xiàn)象學(xué)著作。他還發(fā)現(xiàn)自己雖然對于薩特的存在主義有所保留，但是卻與梅羅一龐蒂的現(xiàn)象學(xué)有著許多共同之處，覺得自己的《意志哲學(xué)》是對《知覺現(xiàn)象學(xué)》的發(fā)展。為此，他一直試圖與梅羅一龐蒂建立聯(lián)系。1945年至1948年，他在里昂多次見到梅羅一龐蒂，并在魯汶大學(xué)胡塞爾檔案館查閱胡塞爾手稿期間與之交談過。但是，梅羅一龐蒂對他卻很冷淡，不愿與之交往。據(jù)馬克·里希（Marc Richir）說，這與薩特對梅羅一龐蒂的影響有關(guān)。薩特曾指責(zé)利科是一位熱衷于現(xiàn)象學(xué)的神甫。

不過，盡管對于《知覺現(xiàn)象學(xué)》很是欣賞，但是，利科對于梅羅一龐蒂過于強(qiáng)調(diào)自由的模糊性感到困惑，因為他認(rèn)為，我們可以在意志的基礎(chǔ)上重建確信與信仰的價值。

在法國現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動中，與梅羅一龐蒂關(guān)注知覺體驗、杜夫海納專攻審美體驗不同，保爾·利科是從“意志”問題人手的。1950年，他發(fā)表了《意志哲學(xué)》第一卷《自愿的與不自愿的》；十年之后，又出版了第二卷《有限性與罪感》?？梢哉f，他在《意志哲學(xué)》中所提出的“自愿的”與“不自愿的”的辯證法，是對困擾他一生的哲學(xué)問題的第一次系統(tǒng)的回答。

在第一卷《自愿的與不自愿的》中，他對人的意志結(jié)構(gòu)進(jìn)行了現(xiàn)象學(xué)的描述。他發(fā)現(xiàn)，人的意志不是絕對自由的，在人的意志結(jié)構(gòu)中，“自愿的”方面是與“不自愿的”方面糾纏在一起的。在日常生活中，我們的自主決定會受到身體方面的各種抵制，如情緒、習(xí)慣、無意識、出生與死亡等。正是它們之間的此消彼長，演繹出人生的成功與悲劇、高尚與罪惡。

到了第二卷《有限性與罪感》中，他進(jìn)一步用“自愿的”與“不自愿的”的辯證法來分析“罪感”得以可能的條件。他發(fā)現(xiàn)，人不僅具備許多自主的能力，如獲得和擁有財富、榮譽(yù)和愛情的能力等，而且受到來自自己身體與環(huán)境的限制，前者屬于意志的自愿的方面，而后者則是意志的不自愿的方面。不過，人的能力與限制之間是不相稱的，而這正是人的“罪感”或“原罪”得以可能的條件。因為在這種“不相稱”的處境下，人就會受到各種誘惑，乃至犯罪。

在《意志哲學(xué)》第一卷的結(jié)論《只是一種人的自由》中，利科像梅羅一龐蒂一樣，認(rèn)為人的自由是一種悖論，它“不是一個純粹行動，它每個時刻都是主動行動與被動接受”。因此，“我們的自由只是人的自由，唯有相對于某些極限概念才能理解”，即康德所說的規(guī)范概念（而非構(gòu)成概念），如上帝概念。上帝是自由的極限，獨立而無旁依。不過，利科也認(rèn)為，這些極限概念并未超越主體性，因為“真正的超越性遠(yuǎn)不止是一種極限概念，它是一種在主體性理論中引起真正革命的存在，并引入一個嶄新的和徹底的向度，即詩的向度”。而這一詩的向度所涉及的就是宗教中“惡的象征”。換言之，這一有限性與超越性的關(guān)系就是哲學(xué)反思與宗教懺悔之間的關(guān)系。

據(jù)瑞根（Charles E.Reagan）的說法，保爾·利科原計劃撰寫三卷本的《意志哲學(xué)》，而且第三卷《意志的詩學(xué)》就是討論“超越性”問題的，探討人如何超越原罪或罪感。不過，根據(jù)筆者的讀解，第二卷《有限性與罪感》中的第二冊《惡的象征》很可能就是第三卷《意志的詩學(xué)》的雛形。在這一部分中，利科提出了“擔(dān)?！保╨e pard概念，認(rèn)為人在罪感困境下仍然能夠?qū)ξ磥肀３中判摹?/p>

具體說來，面對人的自由悖論，作為新教徒的利科無法接受無神論者梅羅一龐蒂的“英雄式自由主義”的解答。相反，利科力圖為人的生存困境提供超越性的希望、依托與保證。在《意志哲學(xué)》第二卷的結(jié)論《象征發(fā)人深思》中，利科是通過哲學(xué)反思與宗教懺悔之間的解釋學(xué)循環(huán)來提出“擔(dān)?！保╨e pari）概念的。他認(rèn)為，哲學(xué)是有前提的，即超越性的前提。因此，哲學(xué)反思的任務(wù)就是不斷追問自己的前提與開端，也即不斷克服自己的遺忘傾向，努力回憶自身的開端。但是，哲學(xué)總是在回憶與遺忘之間循環(huán)，因為哲學(xué)回憶就是反思，也就是對自身的超越性開端與前提的邏輯解釋，而這種形式化就有可能破壞自身開端的完整奧義，最終會造成對開端的遺忘。為此，利科還專門引用了經(jīng)院哲學(xué)的信條“要想信仰必須理解，而要理解就必須信仰”來說明這一解釋學(xué)循環(huán)。不過，利科并不認(rèn)為這是惡的循環(huán)，相反，它卻為人的生存困境提供了希望與擔(dān)保。因為所有惡的象征都說出了人生在世的處境，即人就處于有限性與超越性的循環(huán)之中。

不過，值得注意的是，從《意志哲學(xué)》開始，利科發(fā)現(xiàn)，要理解惡的問題，就必須通過各種文化中的象征與神話來理解，而這些象征與神話就會造成各種解釋之間的沖突。于是，從二十世紀(jì)六十年代開始，他先后撰寫了《論解釋：論弗洛伊德》、《各種解釋的沖突》和《時間與敘事》等著作。特別是在《時間與敘事》中，他又發(fā)現(xiàn)了敘事與時間的關(guān)系，因為任何解釋本身都與時間有關(guān)系，即敘述的同一性問題，這樣又涉及到敘述的施動者的問題、主體的問題、自身的問題、隱喻的問題等。不過，在這些研究中，利科對于信心問題幾乎沒有觸及，直到1990年發(fā)表的《作為一個他者的自身》，他才再次面對人的信心問題。

三、《作為一個他者的自身》中的“確信”概念

經(jīng)過長達(dá)三十年的思想擴(kuò)展和“迂回”，到了1990年，利科發(fā)表了《作為一個他者的自身》，該書可以說是其一生思想的總結(jié)。不過，與三十年后發(fā)表的《作為一個他者的自身》相比，《意志哲學(xué)》已經(jīng)蘊(yùn)涵了“自身與他者的辯證法”，因為在人的意志結(jié)構(gòu)中，“自愿的”與“不自愿的”之間的關(guān)系亦是自身與他者的關(guān)系。當(dāng)然，經(jīng)過三十年的深思熟慮，《作為一個他者的自身》無論在深度上，還是在廣度上，都超過了《意志哲學(xué)》。

正如我們前面所說的，經(jīng)過三十年的深思熟慮，特別是保爾·利科在1968年學(xué)生運(yùn)動之后的“自我放逐”生涯中，把英美哲學(xué)與自己所接受的哲學(xué)傳統(tǒng)融合起來，最終在《作為一個他者的自身》中，再次對人的生存與罪感的關(guān)系問題做了系統(tǒng)的回答。

這一次，保爾·利科專注的對象不再是意志，而是個人同一性問題。因為對于利科來說，人的生存與罪感問題可以歸結(jié)為“人是什么？”的問題，也即“個人同一性”的問題。在法語中，“l(fā)identitie”（同一性）一詞有著多重含義，如“相同”（identique）、“同者”（le mfeme）、“自身”（le soi）、“身份”（le statue）、“與……認(rèn)同”（identifier-avec）、“被他者承認(rèn)”（reconnu par lautre）等?？梢哉f，它橫跨了描述、敘述、規(guī)范和超越性四個領(lǐng)域。如果前兩者屬于知識論與方法論領(lǐng)域，那么“規(guī)范”則屬于倫理～道德一政治領(lǐng)域，而“超越性”就屬于本體一神學(xué)領(lǐng)域。為此，利科從“同一性”的兩個拉丁詞“idem”和“ipse”出發(fā)，認(rèn)為前者是指“不變的形式”，而后者是指“一種承諾”，即“即使形式變了，但是自身卻不變，即堅守自身的恒定性”。而這種承諾就包含對于自身的信心與希望。

在利科看來，個人的同一性既不是笛卡兒的“我思”，也不是尼采的“對我思的瓦解”，而是“自身與他者的交織”。在《作為一個他者的自身》中，利科從三個方面討論了個人的同一性：描述、敘述與規(guī)范。即：誰在說話和行動？誰在敘述故事？誰負(fù)責(zé)任？在前四個研究中，他從話語與行動出發(fā)，研究了描述的同一性，發(fā)現(xiàn)它既是施動者，又是受動者。而在第五、六研究中，他對模仿行動的敘述同一性進(jìn)行了探究。到了第七、八、九研究中，他從倫理與道德方面，對行動的規(guī)范同一性進(jìn)行了深入的研究。他把亞里士多德的目的論倫理學(xué)與康德的義務(wù)論道德準(zhǔn)則糅合起來，提出了著名的“小倫理學(xué)”。他認(rèn)為行動的規(guī)范同一性就是自身與他者的交織，而其“實踐智慧”是溝通雙方的橋梁，一方面把道德準(zhǔn)則應(yīng)用到具體事務(wù)上，另一方面，又實現(xiàn)與他人一道并為了他人在公正的制度中過上善的生活的目的。

最后，在第十研究中，利科又在本體論層面上，探討了個人的同一性中自身與他者的辯證法。由于自身與他者的交織，人無法獲得像笛卡兒主體哲學(xué)那樣的對個人同一性的絕對可靠的認(rèn)識，也不可能像尼采那樣絕對懷疑個人的同一性。相反，利科認(rèn)為，個人的同一性是有一定的自身恒定性、獨立性與自主性（Selbststandigkeit）的，而且，人對自身的生存能力（或行動能力）也是有信心的，也即對自身說話、敘述與行動能力的信任。在現(xiàn)實生活中，人不斷通過“實踐智慧”“見證”和“證實”了這一點。而人的信心是有指向和目的的，即，與他人一道并為了他人在公正的制度中過上善的生活的目的。為此，利科主張倫理目的論優(yōu)先于道德義務(wù)論。由此看來，利科堅持的仍然是拉丁西方本體一神學(xué)傳統(tǒng)中的亞里士多德主義。

不過，像《意志哲學(xué)》一樣，《作為一個他者的自身》也欠缺有關(guān)“超越性”的神學(xué)向度。不過，根據(jù)利科自己的說法，《作為一個他者的自身》原來還有兩個研究，即《（圣經(jīng)）寶鑒中的自身》與《受命的自身》。但是，為了把哲學(xué)研究與神學(xué)嚴(yán)格區(qū)分開來，利科把這兩個研究從該書中抽出來，沒有把它們發(fā)表。直到他去世后，這兩篇研究才被收入《愛與正義》（2008年）一書，由巴黎瑟依出版社發(fā)表。在這兩篇研究中，利科認(rèn)為，對個人同一性和自身的理解最終就包含在《圣經(jīng)》所揭示的對“神召”的回應(yīng)中。

但是，問題是人的信心（亦即與他人一道并為了他人在公正的制度中過上善的生活）來自哪里呢？在《愛與正義》的演講中，利科認(rèn)為愛給正義做了擔(dān)保，這就是人的信心的來源。在說及自己的論文《宗教話語的經(jīng)驗與語言》時，利科寫道：“我想就吉福德講演的這兩篇文本（即《（圣經(jīng)）寶鑒中的自身》與《受命的自身》）與《作為一個他者的自身》的關(guān)聯(lián)作一點說明。這一關(guān)聯(lián)是在我稱之為行動本體論的層面上確立的。通過圣經(jīng)的中介對自身的確立與把用來命名神的許多形象運(yùn)用到自身之上，都是出現(xiàn)在我們最根本的行動能力的層面上。被召喚和恢復(fù)的，正是有能力的人（homo capax）。我認(rèn)為我重新發(fā)現(xiàn)了康德在《單一理性范圍內(nèi)的宗教》中的中心直覺，……在康德看來，宗教的使命就是在道德主體中根據(jù)義務(wù)來恢復(fù)他的行動能力。在這一宗教哲學(xué)中成問題的恢復(fù)，就出現(xiàn)在我這里稱之為有能力的自身這個根本能力的層面上。不過，有能力的自身的這一恢復(fù)、這一更新、這一再生，就處于我在‘愛與正義這一研究中所贊美的與禮物經(jīng)濟(jì)的緊密關(guān)系之中。在這一講演中，我認(rèn)為愛是正義的衛(wèi)士，因為無論怎樣，互惠與對等的正義總有著落入禮尚往來（do ut des）這種斤斤計較的層面上的危險。愛則保衛(wèi)正義，反對這種壞的傾向，并聲明：‘我回報，是因為你已經(jīng)對我有所贈與。因此，我把仁愛與正義的關(guān)系視為神學(xué)與哲學(xué)之間關(guān)系的實踐形式。由此看來，正如我在前一個注釋中所說的，我提議重新思考神學(xué)一政治，也即建立在支配與服從這唯一的垂直關(guān)系上的某種神學(xué)一政治的目的。而在我看來，另一種神學(xué)一政治就必須不再把自身建構(gòu)為支配的神學(xué)，而是通過證實在各種公正的體制內(nèi)共同生活的意愿，來確立自身?！北枴だ普J(rèn)為，這些研究也就是“面對‘世界的去魅化問題時對于神學(xué)一政治的反思”。

具體說來，這一神學(xué)一政治的反思源自他在《作為一個他者的自身》中對海德格爾與列維納斯的批評。在自身與他者的關(guān)系方面，利科既反對海德格爾的無倫理學(xué)的本體論，也不贊同列維納斯的無本體論的倫理學(xué)。因為海德格爾主張存在的內(nèi)在性與水平性，認(rèn)為良知的呼喚來自存在的自身內(nèi)部。而列維納斯則認(rèn)為他者是絕對外在于存在的，即“不同于存在”（autrement quetre），良知的呼喚只能來自絕對的他者——上帝。因此，列維納斯強(qiáng)調(diào)他者的垂直性。對此，利科都不贊同，認(rèn)為存在本身就有水平性與垂直性。從存在的水平性上看，人的現(xiàn)實存在有其局限性，即使是人們在公共空間通過相互對等承認(rèn)，達(dá)成與他人一道并為了他人在公正的制度中過上善的生活，但是，這種政治模式仍然是有限的，因為它仍然“帶有權(quán)力、主權(quán)等要素”而這種權(quán)力與主權(quán)卻是合法的暴力，它們?nèi)匀粫巡粚儆谥鳈?quán)共同體內(nèi)的“外來人”（他者）隔離在外。比如，歐盟各國經(jīng)過多年的努力，達(dá)成了人員的自由流動，但是，對于歐盟之外的“外國人”卻有著嚴(yán)格的移民限制。對此，從存在的垂直性來看，人們會感受到良知上的“虧欠”。利科把后者稱為“普世主義”的良知呼喚。不過，像康德一樣，利科也認(rèn)為這種普世主義是無法立即實現(xiàn)的，它只是超越的規(guī)范，引導(dǎo)現(xiàn)實政治不斷完善自身，趨向普遍的善。

在這一方面，利科還對法國著名政治哲學(xué)家勒福爾（Claude Lefort）有關(guān)民主制的觀點進(jìn)行了批評。勒福爾認(rèn)為，民主制只以自身為根據(jù)，不須向外訴諸超越性的規(guī)范。而利科則認(rèn)為，僅如此，民主制無法解決涉及主權(quán)等的政治決斷，如有限度地赦免移民、宣戰(zhàn)等。為了避免出現(xiàn)德國在二戰(zhàn)之前從魏瑪共和國最后“民主地”轉(zhuǎn)向納粹的極權(quán)統(tǒng)治那樣的悲劇，民主制必須以更古老的權(quán)威為基礎(chǔ)，而這就是處于存在垂直面的“普世主義的良知呼喚”。

由此可見，保爾·利科不僅在現(xiàn)象學(xué)領(lǐng)域里實現(xiàn)了“神學(xué)轉(zhuǎn)向”，而且還把啟蒙運(yùn)動所拒斥的“神學(xué)一政治”觀念重新帶回哲學(xué)討論中。當(dāng)然，利科并不主張傳統(tǒng)的政教合一觀念，也反對宗教干涉公共生活，而只是把上帝作為超越性的規(guī)范觀念引入哲學(xué)論爭中，它類似于康德《判斷力批判》中的“規(guī)范性判斷”，引導(dǎo)現(xiàn)實政治不斷完善自身，趨向善的目的。這一點對于我們更深入地理解人的有限性及其希望等問題，具有重要的啟發(fā)意義。

（責(zé)任編輯：曾靜）