朱海斌

摘要：關(guān)于海德格爾的形式顯示方法，在研究者中存在著爭論。相對于得到更多關(guān)注的以總體化與形式化的區(qū)分為進(jìn)路，文章借助胡塞爾在《邏輯研究》中提出的“本質(zhì)上機(jī)遇性的表達(dá)”問題來澄清海德格爾的此一方法。海德格爾的形式顯示方法雖然源于胡塞爾，但這種方法在兩個方面突破了胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)方法：首先，通過形式顯示，海德格爾將探究的視角伸展至前理論的生活領(lǐng)域；其次，通過“時機(jī)化意義”維度的提出，更加深化了意向行為的分析。

關(guān)鍵詞：海德格爾；形式顯示；本質(zhì)上機(jī)遇性的表達(dá)；時機(jī)化

中圖分類號：B516.54 文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A 文章編號：1009—3060（2013）05—0017—09

關(guān)于海德格爾的形式顯示問題，在研究者中存在著爭論。爭論首先表現(xiàn)為形式顯示是否是一種胡塞爾意義上的現(xiàn)象學(xué)方法，主要的觀點(diǎn)分為三派。一派以克孜爾為代表，在他看來，海德格爾通過形式顯示并不是改造了現(xiàn)象學(xué)，而是發(fā)展出了一種完全新穎的方法；另一派以克洛威爾為代表，他認(rèn)為克孜爾夸大了海德格爾與胡塞爾之間的斷裂，盡管海德格爾對胡塞爾有尖銳的批評與不滿，但他仍然繼承了胡塞爾的遺產(chǎn)，而且通過形式顯示更好地調(diào)整與改造了胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)；最后一派的代表是布魯恩，按照布魯恩的研究，海德格爾的形式顯示觀念，不僅僅是受胡塞爾的影響，而且還受到亞里士多德的實踐智慧、克爾凱郭爾的間接溝通，甚至雅斯貝爾斯的極端境況等的影響。

但即使在承認(rèn)胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)與海德格爾的形式顯示的密切關(guān)聯(lián)的情況下，對于究竟海德格爾的形式顯示如何從胡塞爾那里轉(zhuǎn)化而來，依然也存在著不同觀點(diǎn)。包括孫周興、張祥龍與尼爾森在內(nèi)的不少學(xué)者都注意到，海德格爾在《全集》第60卷中將形式顯示與胡塞爾的總體化與形式化進(jìn)行了對比，因而，海德格爾所謂的“形式顯示”主要是與胡塞爾在《邏輯研究》中闡發(fā)的“形式對象性”（formaleGegenstandigkeit）觀念聯(lián)系在一起的，更確切地說，海德格爾的“形式顯示”方法，乃是對胡塞爾的總體化與形式化的區(qū)分的深化。但是，對此問題的另一種看法也在國內(nèi)外得到了越來越多的關(guān)注，包括布魯恩、斯特里特、克孜爾在內(nèi)的不少學(xué)者指出，海德格爾乃是借助胡塞爾對《邏輯研究》中提出的“本質(zhì)上機(jī)遇性的表達(dá)”問題的探討而提出形式顯示的。

相對于得到更多關(guān)注的總體化與形式化的區(qū)分的進(jìn)路，本文更愿意通過借助胡塞爾在《邏輯研究》中提出的“本質(zhì)上機(jī)遇性的表達(dá)”問題與亞里士多德的“時機(jī)化”思想來澄清海德格爾的形式顯示方法。

一、本質(zhì)上機(jī)遇性的表達(dá)問題

在《邏輯研究》中，胡塞爾在論述表達(dá)與含義時，區(qū)分了客觀的表達(dá)和“本質(zhì)上機(jī)遇性的表述”（Wessentlich okkasionelle Ausdracke）。客觀的表達(dá)是指，無需考慮陳述的人以及陳述的狀況，只需要通過注意它的聲音、書寫等物理性的顯現(xiàn)者并且將此與它的含義聯(lián)系起來就能被理解的表達(dá)。理論表達(dá)，或者說“抽象”科學(xué)的原理和定理、證明和理論建立于其上的那些表達(dá)，屬于客觀表達(dá)。這種表達(dá)的特點(diǎn)在于，無論是誰說出、何時說出，它的內(nèi)容都保持同一。

而本質(zhì)上機(jī)遇性的表達(dá)與此不同，這一表達(dá)的本質(zhì)就在于，根據(jù)機(jī)遇、說者和他的境況來決定它的各個現(xiàn)時（jeweils aktuelle）含義。換句話說，它們的含義會隨著說者及其處境的變化而變化。具體而言，本質(zhì)上機(jī)遇性的表達(dá)作為表達(dá)，它具有含義，但它的含義不是客觀獨(dú)立的含義，而是本質(zhì)上機(jī)遇性的、偶然性的。如果說客觀表達(dá)對應(yīng)的是邏輯、數(shù)學(xué)與科學(xué)理論，那么此種表達(dá)和我們的日常生活中的表達(dá)是緊密相關(guān)的。就語法而言，本質(zhì)上機(jī)遇性的表達(dá)包括：“這個”、“那些”等指示代詞，“這里”、“那里”、“下面”等這樣一些表示與主體有關(guān)的方位詞，“現(xiàn)在”、“昨天”、“明天”、“后來”等這樣一些表示與主體有關(guān)的時間詞，以及人稱代詞、定冠詞等等。如果將它綜合起來就可以看到，這種本質(zhì)上機(jī)遇性的表達(dá)相當(dāng)于分析哲學(xué)中所說的索引詞。

胡塞爾曾以人稱代詞“我”為例來分析此種表達(dá)?！啊疫@個詞在不同的情況下指稱一個不同的人，并且它是借助于不斷更新的含義來進(jìn)行指稱的。它的含義每一次是什么，這只能從生動的話語中以及從它所包含的直觀狀況中才能得知。”原因何在呢？胡塞爾解釋道：“由于每一個談?wù)撟约旱娜硕颊f‘我，所以這個詞具有一種對此事實而言普遍有效的指號（Anzeichen）特征。借助于這一指示（Anzeige），聽者便形成了對這個含義的理解，他現(xiàn)在不僅將這個與他直觀相對的人立義為這個說者，而且也將他理解為這個說者之言說的直接對象?！疫@個詞自身并不具有那種能夠直接喚起特殊的、在有關(guān)的話語中規(guī)定著‘我的含義的‘我這個表象的力量?！銓幷f，在‘我這個詞那里有一個指示性的功能（anzeigend function）在發(fā)揮作用，它好像在對聽者呼喚：你的對立者指的是他自己?！?/p>

雖然胡塞爾是在研究“表達(dá)與含義”的第一研究中提出與回答此一問題的，但這一問題的真正解決必須要通過現(xiàn)象學(xué)的動態(tài)意向分析來進(jìn)行，因而，對此問題的進(jìn)一步的深入分析出現(xiàn)在論述“意義給予”與“直觀充實”的第六邏輯研究中。

在第六研究第5節(jié)的“補(bǔ)充”中，胡塞爾重新回到了第一研究的第26節(jié)，即“本質(zhì)上機(jī)遇性表達(dá)與客觀的表達(dá)”，他此時試圖把含義引到指引中。首先，他把聽到“我”這個詞的人與在說“我”這個詞的人分開，就是說，在缺乏相應(yīng)的處境的情況下，聽者只能訴諸一般的含義，他所獲得的是“不確定的一般的思想”，因而，要想真正懂得“我”的含義，就必須訴諸直觀，而說者一開始就知道了被指引的含義，即以特殊的指示方式指向所予的含義。具體說來，這些“索引詞”具有一種指引功能，比如當(dāng)某個人說出“我”時，聽者要想知道“我”的確切的意謂，必須面對說者與說者說話的處境，因而，“我”指向任何指引自身的說者。但在這種使用中，它僅僅是一種指引。每當(dāng)我使用這種指引的時候，聽到的人并不是理解對“我”的一種普遍的語義定義，而是將“我”理解為將我自己作為當(dāng)前的對象。因而，“我”這個語詞并不像客觀的表達(dá)那樣在表達(dá)中已經(jīng)固定了其客觀意義，“我”只能通過考察表達(dá)的處境來確定。

因而，在機(jī)遇性表達(dá)的使用中，實際上每個這種表達(dá)都有兩個意義：進(jìn)行指引的意義與被指引的意義。前者用來將人們引向后者，在后者中，對被指引者的直觀充實發(fā)生了。在說“我”時，說者把聽者帶到了特有的處境中。而且，在第六研究中，胡塞爾試圖重新澄清為何這些本質(zhì)上機(jī)遇性的表達(dá)是模糊的原因。這種模糊源于這個事實，即指引的順序?qū)φf者與聽者來說是不一樣的。比如在說“我在這里”時，說者已經(jīng)預(yù)先知道它們指向的是什么。但對聽者來說，處境卻是不同的，在缺乏所關(guān)涉者的情況下，聽者只能理解一般而言它們的含義。只有在一種在場化被添加的情況下，“完整與本真的意義”才會到來。

機(jī)遇性表達(dá)的目標(biāo)不是第一種一般的進(jìn)行指示的含義，而是第二種意義上的直觀的充實。。也就是說，因為非客觀的意義內(nèi)容不能在直觀中完全到場，胡塞爾借助含義意向與含義充實的關(guān)系來考察此一問題，在他看來索引詞并不指向含義，而是指向特殊的處境，或者說它們是有待充實的意向，而且在形式上已經(jīng)指示著充實的方向，要求聽者去執(zhí)行充實。

但到此為止仍令人不解的是，胡塞爾所說的本質(zhì)上機(jī)遇性的表達(dá)問題與海德格爾的形式顯示又有何關(guān)聯(lián)呢？實際上，二者間的關(guān)聯(lián)并非空穴來風(fēng)，據(jù)克孜爾考證：“在蘭德格雷貝與施特恩（GtintherStern）這兩個胡塞爾的學(xué)生的報告中，可以看到在海德格爾開設(shè)的《邏輯研究》的‘第一研究表達(dá)與含義的研討課上，在討論‘我一現(xiàn)在一在這兒（ich-jetzt-hier）與‘有（es gibt，直譯為‘它一給出）這種機(jī)遇性表達(dá)時，發(fā)現(xiàn)了它的關(guān)鍵?！?/p>

在《存在與時間》中，與胡塞爾類似，海德格爾明確指出：“‘我只能被理解為某種非固定的形式顯示者?！薄Ｈ缈俗螤栠M(jìn)一步指出的那樣，“在《存在與時間》中，解釋學(xué)的變化著的共相被命名為此～在的時間性的存在學(xué)的生存論范疇，它總是‘向來一我的（je-meines），‘向來一因為，（je-weils）。海德格爾的此在的存在學(xué)事實上是一種此在的‘機(jī)遇性表達(dá)（用胡塞爾的話說）的存在學(xué)，這種存在依賴于時間性的個體化著的關(guān)聯(lián)的樣態(tài)化?！?/p>

至此，我們已看到，對解答“本質(zhì)上機(jī)遇性的表達(dá)”來說具有關(guān)鍵意義的含義意向與含義充實這個對子，對理解形式顯示來說非常重要，但這僅僅是為形式顯示提供了一個極具意義的思路而已。

二、意向行為分析與意義整體的三個組元

現(xiàn)象學(xué)是“現(xiàn)象”之學(xué)，但究竟什么是現(xiàn)象？海德格爾指出：“現(xiàn)象即完整的意義”，意義乃是存在者被理解的方式。而意義，是由“內(nèi)容意義”（Gehaltssinn）、“關(guān)聯(lián)意義”（Bezugssinn）和“實行意義”（Vollzugssinn）三個“意義方向”構(gòu)成的“意義整體”，而現(xiàn)象學(xué)就是關(guān)于這樣一個“現(xiàn)象”或者說意義整體的“邏各斯”。海德格爾對現(xiàn)象學(xué)的此種理解初看之下似乎無法與胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)結(jié)合起來，但實際上此種理解符合胡塞爾《邏輯研究》中的現(xiàn)象學(xué)方法。

按照前述分析的胡塞爾對本質(zhì)上機(jī)遇性的表達(dá)問題的思考，要解決此一問題，就必須“沿著從意向相關(guān)項到意向活動的這樣一個‘回問的思路來進(jìn)行”。具體而言，首先就要將本質(zhì)上機(jī)遇性的表達(dá)放在與之相應(yīng)的意識體驗中進(jìn)行分析，而在對此種意識體驗的分析中，不僅要分析此一意向行為的質(zhì)性與內(nèi)容，還必須訴諸直觀中充實。原因在于，不管我們?nèi)绾畏治鲞@一體驗的質(zhì)性與質(zhì)料，我們?nèi)匀粺o法如同獲得客觀表達(dá)的含義那樣獲得本質(zhì)上機(jī)遇性的表達(dá)的含義，因而，要獲得對這些“索引詞”的理解，就必須要訴諸直觀、訴諸含義充實。海德格爾仍然堅持這一思路下的三種區(qū)分，即質(zhì)性、內(nèi)容和含義充實，只不過他為這三種區(qū)分更換了名稱，“一個現(xiàn)象的完整意義包括它的意向性的關(guān)聯(lián)特征、內(nèi)容特征和實行特征”。

（1）關(guān)聯(lián)意義（Bezugssinn）。關(guān)聯(lián)意義指的乃是行為關(guān)聯(lián)、朝向?qū)ο蟮姆绞?。這相當(dāng)于胡塞爾所說的意向行為的質(zhì)性，比如說一個意向行為是判斷、希望、意愿，還是想象等。用海德格爾的話來說，在關(guān)聯(lián)意義中我們朝向某物而為，現(xiàn)象“如何”（Wie）被經(jīng)驗，即是關(guān)聯(lián)意義。實際上，關(guān)聯(lián)方式也就意味著通達(dá)的方式，或者說被經(jīng)驗、被擁有的方式。

（2）內(nèi)容意義（Gehaltssinn）。內(nèi)容意義指對象在被行為關(guān)聯(lián)、朝向中被指向的內(nèi)容。簡單說來，它相當(dāng)于胡塞爾所說的意向行為的內(nèi)容。

（3）實行意義（Vollzugssinn）。實行意義指的是作為被實現(xiàn)或完成了的行為的特征，它是指“關(guān)聯(lián)意義”得到實行或完成的“如何”（Wie）。⑤這種意義相當(dāng)于胡塞爾所說的與含義意向相對的含義充實。

如果結(jié)合胡塞爾對本質(zhì)上機(jī)遇性的表達(dá)的論述就可以發(fā)現(xiàn)，就關(guān)聯(lián)意義而言，它對應(yīng)于意向行為的質(zhì)性，即意向相關(guān)項的被給予方式，比如“我在這里”是以斷言的方式被給予的；就內(nèi)容意義而言，“我在這里”表達(dá)了它的相應(yīng)的含義，即說者在他所指的一處地方；但顯然，究竟“誰在哪里”還是不清楚的，因而，要真正理解“我在這里”就必須考察含義充實。因而，執(zhí)行意義對應(yīng)于胡塞爾的含義充實，即“從生動的話語中以及從它所包含的直觀狀況中才能得知”，只不過海德格爾的實行意義不是指意識體驗的充實，而是在人的具體的生存中的充實。

在1919—1920年冬季學(xué)期的《現(xiàn)象學(xué)的基本問題》中，海德格爾認(rèn)為內(nèi)容意義、關(guān)聯(lián)意義和實行意義三者構(gòu)成了處境的原結(jié)構(gòu)，或者說，這三者構(gòu)造了處境。這就意味著，按照胡塞爾的觀點(diǎn)，要理解本質(zhì)上機(jī)遇性的表達(dá)，就必須要考察意向行為的質(zhì)性、質(zhì)料與含義充實，而海德格爾提出的三維結(jié)構(gòu)與胡塞爾的三種要素是一致的，在此種意義上，海德格爾的形式顯示實際上是一種非常本分的現(xiàn)象學(xué)方法，它本身并沒有超出胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)思考框架。如克孜爾指出的那樣，“用胡塞爾的話說，海德格爾的此在的存在學(xué)事實上是一種此在的‘機(jī)遇性表達(dá)的存在學(xué)”。

然而，這種一致僅僅是形式上的結(jié)構(gòu)框架的一致，實際上它們之間仍然有著巨大的區(qū)別。這種差別主要表現(xiàn)在上述三個意義方向中作為核心所在的“實行意義”。海德格爾在此所說的實行意義并不簡單就是胡塞爾所謂的在直觀中含義充實，毋寧說，首先，這種充實是在此在的生活中去充實，這種充實乃是向聽者提供指示，呼喚聽者去充實它具體豐富的含義；其次，海德格爾的實行意義乃是從可能性的源泉中取得現(xiàn)實性，對此在的生存的可能性的實現(xiàn)。

三、進(jìn)入處境：時機(jī)化意義

必須注意到的是，由內(nèi)容意義、關(guān)聯(lián)意義和實行意義構(gòu)成的完整意義的三維結(jié)構(gòu)出現(xiàn)在1919—1920年冬季學(xué)期的講座《現(xiàn)象學(xué)的基本問題》到1922年夏季學(xué)期的講座《對亞里士多德的現(xiàn)象學(xué)解釋：存在學(xué)與邏輯學(xué)》時期，而按照克孜爾的考證，在之后1921—1922年冬季學(xué)期的《對亞里士多德的現(xiàn)象學(xué)解釋：導(dǎo)論》等講座中則變成了四維結(jié)構(gòu)。這個海德格爾后來添加的第四維意義結(jié)構(gòu)，即是時機(jī)化意義（Zeitigungssinn）。

如果說由內(nèi)容意義、關(guān)聯(lián)意義和實行意義構(gòu)成的三維結(jié)構(gòu)可以借助胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)來進(jìn)行解釋的話，那么作為第四維的時機(jī)化意義卻很難繼續(xù)在胡塞爾的思想中尋找突破口。盡管克孜爾指出，海德格爾在他的《宗教現(xiàn)象學(xué)引論》的講課稿（1920—1921年）的第二部分中，運(yùn)用他在第一部分中表述的形式顯示的方法，來闡釋《圣經(jīng)·新約》中的保羅書信，但比起借助保羅、胡塞爾的思想資源來透徹解釋海德格爾的第四維結(jié)構(gòu)，一個更好的選擇是借助亞里士多德的時機(jī)化思想。

如前所述，內(nèi)容意義、關(guān)聯(lián)意義和實行意義三者構(gòu)造了處境，但海德格爾認(rèn)為此在通常而且多半沒有真正處于處境之中，或者說，并不“擁有處境”。海德格爾認(rèn)為，“理解的執(zhí)行，即通達(dá)真正的理解的處境及其解釋”，而這也正是形式顯示的要義所在，即進(jìn)入處境之中，“把‘處境，作為一個不是普遍的、而是具體的處境發(fā)動起來?！倍嬲M(jìn)入處境，擁有處境，就需要通過時機(jī)化意義。海德格爾在此所說的時機(jī)化（Zeitigung）并不是單純的成熟、到時，而是一種相當(dāng)于亞里士多德所說的“‘在適當(dāng)?shù)臅r間、適當(dāng)?shù)膱龊?、對于適當(dāng)?shù)娜?、為了適當(dāng)?shù)哪康牟⒁赃m當(dāng)?shù)姆绞礁惺芎托袆印?，或者更簡潔地說，“隨機(jī)而動”。在亞里士多德看來，具有實踐智慧的人，總是能夠?qū)λ幍奶幘匙龀銮‘?dāng)?shù)呐袛?，把握住行動的時機(jī)，做出最恰當(dāng)?shù)男袆?。這就是說，就行為而言，對行為的關(guān)聯(lián)方式、行為的內(nèi)容與執(zhí)行的考察是不夠的，因為這里還出現(xiàn)了另一個問題，即，此種行為的執(zhí)行是否是本真的、恰當(dāng)?shù)?。更明確地說，這里出現(xiàn)了海德格爾在《存在與時間》中提出的本真與非本真問題。本真地執(zhí)行需要實踐智慧。在亞里士多德看來，有實踐智慧的人能夠通過邏各斯進(jìn)行籌劃和作出決定，使人的行動符合中道。而只有把握住行動的時機(jī)（kairos）時，人在行動中才能實現(xiàn)行動的目標(biāo)。因此，在籌劃和選擇中，決斷的關(guān)鍵在于對時機(jī)的把握。這一點(diǎn)同樣表現(xiàn)在海德格爾的時機(jī)化意義那里，就是說，此在從愿有良知（Gewissen—haben-Wollen）中開啟出決斷，在決斷中能夠如實地審視所處的境域，把握自己本真的可能性，從而恰如其時地行動。而正是基于此，布魯恩將前述的三種意義特征對應(yīng)于亞里士多德的四因：內(nèi)容意義對應(yīng)目的因；關(guān)聯(lián)意義對應(yīng)于選擇的形式因、質(zhì)料因與動力因；實行意義則對應(yīng)于本源的時間。海德格爾提出，在行動中決斷的反復(fù)熟練是一種重演（Wiederholung）。這種決斷和重復(fù)顯示出“時機(jī)化的時間”，也就是說，此在是在具體的處境中，把握時機(jī)，把握當(dāng)下的此刻進(jìn)行決斷。

因而，時機(jī)化意義雖然是海德格爾后來才加入的，而且處在最后一位，但實際上，就重要性而言，它是首要的。原因在于，時機(jī)化意義所呈現(xiàn)出的乃是從非本真向本真的轉(zhuǎn)變問題，如海德格爾所說，“實行如何在處境中成為實行，它就如何到時（zeitigt）”，因而，時機(jī)化決定了實行，充實在此時變?yōu)樵趯嶋H生活處境中的時間化，它是本真的充實，而只有通過原初的決斷才能實現(xiàn)這一轉(zhuǎn)變。在此種意義上，如克孜爾指出的那樣，第四維包含著前三維。

四、運(yùn)用形式顯示方法的實例：如何做哲學(xué)

對于形式顯示方法，海德格爾在作于1922年的《全集》第61卷中以哲學(xué)為例進(jìn)行了展示。雖然此書以《對亞里士多德的現(xiàn)象學(xué)解釋》為主標(biāo)題，但其主要內(nèi)容則是探討如何通達(dá)哲學(xué)追問的對象的問題。海德格爾借助對上述提到的四種意義維度，對如何進(jìn)行哲學(xué)思考進(jìn)行了的分析。

就內(nèi)容意義而言，哲學(xué)思考行為的“對象”與其他科學(xué)不同。一般科學(xué)的對象都處在存在者領(lǐng)域，它的邊界由特殊的科學(xué)的實踐的內(nèi)容意義建立，也就是由對象的意向相關(guān)項方面建立。而哲學(xué)思考的對象的領(lǐng)域并不是存在者的領(lǐng)域，它的內(nèi)容意義并不是特殊的存在者。作為原則上朝向存在者的認(rèn)識行為，哲學(xué)思考的內(nèi)容意義就是存在者最終的所據(jù)，即存在。但對海德格爾來說，非常清楚的是，主題化存在既不是設(shè)定一個形而上學(xué)的至高者或妙不可言的存在者，也不是確認(rèn)一個普遍或最高的存在者層次的領(lǐng)域，而是以先驗現(xiàn)象學(xué)的方式澄清存在被理解的方式，即存在的意義。因而，哲學(xué)的內(nèi)容意義（行為所朝向者）乃是存在的意義，而此種意義上的哲學(xué)從而就是一種意義理論。

懷揣著邏輯學(xué)家夢想的青年海德格爾曾將哲學(xué)看作是意義理論，也就是對構(gòu)造著對象的對象性的范疇的研究，而在1921—1922年的講座中，海德格爾繼續(xù)將哲學(xué)看做是對范疇的研究。但海德格爾所要探究的這種范疇已不再是抽象的邏輯形式，而是規(guī)定著對象的含義，而且作為在理解的過程、解釋的執(zhí)行完成中以類似于道路的東西的面目出現(xiàn)的范疇。由此，首要的哲學(xué)任務(wù)變成了對實際生活范疇性地澄清，此種澄清乃是任何一種對范疇的研究得以進(jìn)行的基礎(chǔ)。

就關(guān)聯(lián)意義而言，海德格爾聲稱要以“哲學(xué)思考”（philosOphieren）對抗“哲學(xué)”（Philosophie），因而，在繼承了胡塞爾的意向性行為的分析的看法的基礎(chǔ)上，海德格爾指出“哲學(xué)乃是一種朝向某物的行為”（das Verhalten zu…）。按照上述的內(nèi)容意義，哲學(xué)的對象并不是一個事物或者說存在者，而是作為存在的意義的原則。而按照關(guān)聯(lián)意義，哲學(xué)乃是動詞意義上的哲學(xué)思考，因而，將它們結(jié)合起來，哲學(xué)就被規(guī)定為一種將自身與原則關(guān)聯(lián)起來的行為。因而，海德格爾指出，哲學(xué)不是意愿、欲望、想象，不是文學(xué)式的亂涂亂抹，“按照其關(guān)聯(lián)意義進(jìn)行的哲學(xué)活動，即朝向?qū)ο蟮幕顒?，就是認(rèn)識行為”，或者說，是一種照亮。

按照上述兩重意義，在海德格爾那里，哲學(xué)思考乃是朝向原則或者說存在的意義的認(rèn)識行為，而此種意義上的哲學(xué)實際上是一種生活方式，因而，思考哲學(xué)乃是在生活中占有作為原則的對象，或者說，擁有存在的原則。當(dāng)然，對于對象，可能會擁有與獲得，也可能會失去。但不管怎樣，都會有這種占有、擁有的實行活動，而這就是哲學(xué)思考這種意向行為的實行意義。

海德格爾認(rèn)為內(nèi)容意義、關(guān)聯(lián)意義和實行意義三者構(gòu)成了處境的原結(jié)構(gòu)，因而，形式顯示就意味著向著處境的指引。處境與哲學(xué)活動得以開始的起點(diǎn)問題密切相關(guān)。對現(xiàn)象學(xué)的徹底化就要求追尋一種無可避免的方法論反思，它的目的在于獲得哲學(xué)的源初的明見處境。在海德格爾看來，哲學(xué)思考以“清楚明白”的東西開始，這種假設(shè)是幼稚的，這也是哲學(xué)歪曲的源頭，確切地說，以此為思考的起點(diǎn)實際上“過晚了”。實際上，哲學(xué)并非物，在哲學(xué)思考中我們要追問的不是單純的對象，而是我們?nèi)绾卧谔幘持袚碛袑ο?，或者說擁有處境，因而，如克洛威爾指出的，這種對前理論之物的把握與通達(dá)的方法論進(jìn)路，通過現(xiàn)象學(xué)的明見性概念而被理解，方法論的開端要求將“實際生活”、“文化一歷史處境”理解為明見的處境。

按照前文所述，海德格爾不僅完善了意向性的三維意義，并且添加了作為第四維的時機(jī)化意義，以之來增強(qiáng)完整生活的實行意義。⑤時機(jī)化意義關(guān)涉到的乃是本真性問題，即本真地、明見地充實存在的意義。也就是說，僅僅關(guān)注行為的內(nèi)容意義、關(guān)聯(lián)意義和實行意義在海德格爾看來仍然是不夠的，因為這里牽涉到一個極為重要的問題，即能否真正去實行對意義的充實，或者說充實行為本真與否的問題。因而，哲學(xué)思考必須處理進(jìn)行哲學(xué)思考的此在的存在。

在海德格爾看來，實際上，我們已經(jīng)通達(dá)處境，總是生活于某個處境之中，但問題在于，作為伸展的生活是一種時機(jī)化的運(yùn)動，而實際生活的運(yùn)動的基本意義乃是：毀滅（Ruinanz）。實際生活的本真的直接性并不是在客觀化的理論態(tài)度中，而是在追問中，“真正的哲學(xué)應(yīng)該準(zhǔn)備面對問題，準(zhǔn)備去把握具體而實際的照面者，而不是把握編造出來的通達(dá)對象的可能性”。

實際生活乃是一種運(yùn)動，其初始狀態(tài)乃是毀滅，但如果這種運(yùn)動是毀滅的話，澄清就會變得很難。海德格爾指出，此在實際上沉湎于朝向世內(nèi)存在者的這種毀滅的運(yùn)動之中，而隱藏了自己的作為時機(jī)化的運(yùn)動的范疇特征。而正是基于此，形式顯示才是可能的，而且還必須要作為對生存范疇的解釋的方法論的出發(fā)點(diǎn)。所以，哲學(xué)在一開始就應(yīng)該使此種原初的趨向成問題，而更為重要的是，面對毀滅并進(jìn)行一種對抗毀滅的運(yùn)動，因而，哲學(xué)是對抗毀滅的反向運(yùn)動。而要進(jìn)行真正的哲學(xué)思考，或者說形式顯示的范疇要本真地執(zhí)行，就必須克服這種毀滅的趨向，而這恰恰就是哲學(xué)思考的實現(xiàn)意義：“對抗毀滅的運(yùn)動性就是哲學(xué)解釋之實行的運(yùn)動性，更確切地說，以所占有的通達(dá)成問題狀態(tài)的方式而實行它，實際生活恰恰在追問中獲得其真正可形成的自身被給予性。”

但真正面向毀滅的反向運(yùn)動如何才能實現(xiàn)？在海德格爾看來，原初決斷對本真哲學(xué)的執(zhí)行提供了可能性。只有通過想要在原初生活中澄清原初生活的原初的決斷，才能克服毀滅。而只有在原初的決斷中克服毀滅之后，生活才會出現(xiàn)在生活的實行中，而且是以操勞的實行的方式出現(xiàn)，以時機(jī)化的方式出現(xiàn)。但海德格爾同時也指出，這種哲學(xué)追問不能是一種絕對永恒的選擇，而是一種對反向運(yùn)動的進(jìn)行著的要求，不是僅僅依據(jù)方法論上的口號，而是曠日持久的反對毀滅的斗爭。

海德格爾不僅依照上述四種意義維度對哲學(xué)思考進(jìn)行了解釋，而且還對哲學(xué)提供了形式顯示式的定義：“哲學(xué)在原則上是朝向作為存在（存在的意義）的存在者的認(rèn)識行為，當(dāng)然，在這種行為中并對此種行為而言，根本性的乃是這種行為所擁有的當(dāng)下各自的存在（存在的意義）?！?/p>

在海德格爾看來，一個定義不僅要指明對象，還必須指引出通達(dá)、占據(jù)對象的方式。對哲學(xué)的定義同樣要如此，就是說，不僅要指向“是什么”與“如何”，還要指向真正占用對象的處境化的方式，因為哲學(xué)既可能擁有它的對象，也可能會失去。因而，定義不僅僅是規(guī)定它的“是什么”與“如何是”，而且必須要深入到處境與前把握的方式中，換句話說，深入到對象被占用基本經(jīng)驗（Grunderfahrung）中。而這一任務(wù)的完成依賴于與上述四種意義維度相應(yīng)的四重的指引：首先，定義必須回指一種明見的處境，在此處境中，那種對象被源初地占據(jù)；其次，定義還回指理解行為的實行，這種實行在清晰的定義中變得清晰，它使得“實際的決定性的基本經(jīng)驗?zāi)軌蛟谧穯柕氖聵I(yè)中被具體地占據(jù)”③；再次，定義要指向行為的關(guān)聯(lián)方式；最后，定義才指向所定義的內(nèi)容。

五、海德格爾形式顯示方法在現(xiàn)象學(xué)上的突破

形式顯示方法的出現(xiàn)表現(xiàn)出了海德格爾在現(xiàn)象學(xué)上的突破。這種突破表現(xiàn)在兩個方面：

首先，通過形式顯示，海德格爾將探究的視角伸展至前理論的生活領(lǐng)域。形式顯示不僅僅要考察意向行為的含義意向與在直觀中的含義充實，而且更是要將意義充實在實際性生活中進(jìn)行考察，甚至可以說，它是充實的真正實現(xiàn)。就此而言，形式顯示乃是一種作為實踐的要求，要求聽者深入到生活中去面對這些作為形式指示物的范疇。因而，形式顯示就有了達(dá)斯多姆（Daniel O.Dahlstrom）指出的兩種功能：首先，它具有一種自返性的禁止功能，即，它并不是一種能使那些希圖獲得對相關(guān)問題的內(nèi)容的完全了解的人滿意的方式，而只是使問題獲得澄清的一種過程。其次，形式顯示還具有“回返性的改造轉(zhuǎn)化功能”，它是對思考哲學(xué)的個體的轉(zhuǎn)化改造，通過源初的呼喚使某人置身于對自身之所是的追問中。因而，形式顯示的邏輯并不是嚴(yán)格意義上演繹與歸納的過程，而是使觀眾置于可以正確理解的境地中，這類似于亞里士多德所說的修辭學(xué)的力量。

但需要指出的是，形式顯示雖然表現(xiàn)出海德格爾哲學(xué)濃厚的實踐、生活傾向，但這并不簡單地意味著海德格爾僅僅以生活實踐代替理論，毋寧說，形式顯示是對哲學(xué)研究方式的一種重新解釋，它試圖尋求抽象普遍的定義與具體的體驗之間的中間立場，它是一種居間。換句話說，形式顯示一方面使現(xiàn)象學(xué)避免了完全的形式化，而另一方面也使現(xiàn)象學(xué)避免淪為單純體驗的生活哲學(xué)。

其次，如果說對意義整體的三維結(jié)構(gòu)的考察似乎還落在胡塞爾思考的框架之中，那么四維結(jié)構(gòu)的提出就明顯地表現(xiàn)出海德格爾的現(xiàn)象學(xué)方法對胡塞爾的突破。盡管就引向生活實踐而言海德格爾就已經(jīng)突破了胡塞爾現(xiàn)象學(xué)，但他對時機(jī)化意義的揭示以及由此帶出的對存在的本真性問題、良知、決斷、為了（Umwillen）等等生存論范疇的探討，可以說，更加深化了胡塞爾的意向行為的分析。

（責(zé)任編輯：曾靜）