摘要：先秦時(shí)期的儒家常常從人的身體出發(fā)來(lái)思考人的道德修養(yǎng)問(wèn)題。飽受佛學(xué)浸淫的宋明理學(xué)將中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的身體維度棄如敝履。王船山在批判理學(xué)超驗(yàn)主義思想的基礎(chǔ)上，回歸中國(guó)哲學(xué)的原典和原道，其思想具有即身踐道的特質(zhì)。船山多次提及“踐形”，認(rèn)為通過(guò)具體的道德實(shí)踐，道德意識(shí)得以擴(kuò)充和轉(zhuǎn)化，人的身體就可以轉(zhuǎn)化為凝聚著道德光輝的精神化了的身體。尊禮、學(xué)禮和踐禮，是船山“踐形”觀在個(gè)人道德修養(yǎng)上的具體表現(xiàn)。

關(guān)鍵詞：王船山；道；身；踐形；禮

中圖分類號(hào)：B249.2 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1003-854X（2013）05-0022-05

一、船山哲學(xué)“即身踐道”的特質(zhì)

先秦時(shí)期的儒家常常從人的身體出發(fā)來(lái)思考人的道德修養(yǎng)問(wèn)題。認(rèn)為身體是自我與世界之間關(guān)系的連接點(diǎn)?？鬃拥摹熬泳潘肌?，即“視思明，聽(tīng)思聰，色思溫，貌思恭，言思忠”，就是從人的具身行為方面考察人的道德修為。孟子的“人之有是四端也，猶其有四體也”，也是用人的身體器官來(lái)比喻人具有的道德意識(shí)。由此可見(jiàn)，古代儒家往往從身體的共通性來(lái)探討主體價(jià)值自覺(jué)的必然性與普遍性。然而，這一思考問(wèn)題的具身性理路在后來(lái)的宋明理學(xué)那里發(fā)生了逆反，直至王船山才重新得以恢復(fù)和發(fā)展。

作為明清學(xué)術(shù)轉(zhuǎn)折時(shí)期的一個(gè)承上啟下的人物，王船山精研易理，反芻儒經(jīng)，熔鑄老莊，吸納佛道，出入程朱陸王而在更高的思想層面上復(fù)歸張載。船山哲學(xué)的本體論是以“氣”為本、“理寓于氣”、“綱缊化生”的“實(shí)有”論。與之相對(duì)應(yīng)，他的道德修養(yǎng)論重在“養(yǎng)氣”、“踐形”，具有即身顯道的特質(zhì)。

“即身”概念來(lái)自船山的著作《尚書(shū)引義》：“性者道之體，才者道之用，形者性之凝，色者才之撰也。故曰，湯、武身之也，謂即身而道在也?！毙允翘斓赖妮d體，才情是道的效用，而性凝聚在有形萬(wàn)物中，聲色容貌是彰顯著內(nèi)在的才情。所以像商湯和周武王這樣的圣人，其自身就是道的體現(xiàn)，此之為“即身而道在”。在船山看來(lái)，道的顯現(xiàn)離不開(kāi)有形萬(wàn)物，“身”是道所顯著、發(fā)用的空間和場(chǎng)所。

對(duì)于天如何“顯道”，船山說(shuō)：“且夫視而能見(jiàn)，聽(tīng)而能聞。非人之能有之也，天也?！煊酗@道，顯之于聲色，而視聽(tīng)麗焉。天有神化，神以為化，人秉為靈，而聰明啟焉?！碧熳匀换f(wàn)物，并賦予萬(wàn)物各種聲色形相。天神化生人并賦予人聰明睿智。人為萬(wàn)物之靈，其眼可視五彩繽紛的世界，其耳可聽(tīng)各種各樣的聲音。上天賦予人視聽(tīng)能力去感受大千世界，此為天之“顯道”。那么人如何與道同一呢？船山說(shuō)：“道惡乎察？察于天地。性惡乎著？著于形色。有形斯以謂之身，形無(wú)有不善，身無(wú)有不善，故湯武身之而以圣。假形而有不善焉，湯、武乃遺其精、用其粗者，豈弗憂其駁雜而違天命之純?cè)?？?/p>

船山認(rèn)為，道并不是難以考察的存在，如果仔細(xì)觀察天地間的萬(wàn)物，總是可以尋找到道的痕跡：性也并不是神藏而不露的，人的形容舉止，就是性的體現(xiàn)。“身”是有形之物的稱謂，形善身亦善，所以圣人之身就是天道的顯現(xiàn)。船山使道與有形相的具體的“身”相連，是對(duì)宋明理學(xué)時(shí)期與思維之抽象的“心”相連的“心性之道”的反動(dòng)，是在更高的層次上對(duì)先秦哲學(xué)從身體出發(fā)思考問(wèn)題的一個(gè)回歸。

國(guó)內(nèi)研究身體觀的知名學(xué)者張?jiān)倭纸淌诎汛綄W(xué)說(shuō)的即身踐道的特質(zhì)進(jìn)行了總結(jié)并上升到哲學(xué)的高度。他認(rèn)為，飽受佛學(xué)浸淫的宋明理學(xué)將中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的身體維度棄如敝履，船山在批判理學(xué)超驗(yàn)主義思想的基礎(chǔ)上，回歸中國(guó)哲學(xué)的原典和原道，使中國(guó)古老的身體本體論得以深切著明的洞揭。“故王夫之不談朱熹的‘天理而談《尚書(shū)》的‘天顯，不談理學(xué)的空空的‘窮理，而談孟子的形身的‘踐形?！薄佰`形”兩字在船山的著作中多次出現(xiàn)，探討“踐形”思想，可以讓我們更好地把握船山思想的特質(zhì)。

二、有關(guān)“踐形”思想的幾個(gè)概念辨析

（一）身與心

身與心的關(guān)系在宋明理學(xué)時(shí)期成為學(xué)者的焦點(diǎn)話題之一。佛教視身體為“臭皮囊”，而道家主張“墮肢體黜聰明”，認(rèn)為只有離開(kāi)了身體和器物的超驗(yàn)之物才是真實(shí)的存在。深受佛道二教思想影響的宋明理學(xué)家們，也把自己關(guān)注的目光聚焦在“心體”上而遺忘了身體，與先秦時(shí)代的身體思維漸漸背離。船山提出踐形觀，正是他力圖正本清源、剔除佛道之虛妄影響而復(fù)返先秦時(shí)代的企求。

船山指出：“是故以我為子而乃有父，以我為臣而乃有君。以我為己而乃有人，以我為人而乃有物，則亦以我為人而乃有天地。器道相須而大成焉。未生以前，既死以后，則其未成而已不成者也。故形色與道，互相為體，而未有離矣。是何也？以其成也。故因其已成，觀其大備，斷然近取而見(jiàn)為吾身。豈有妄哉！”這里他再三強(qiáng)調(diào)“我”的本體論地位，旗幟鮮明地肯定身體對(duì)于“道”的重要意義。“形色與道，相互為體”，道不是與形色無(wú)關(guān)的思維抽象，而是“相須而大成”、“相互為體”的真實(shí)存在。船山哲學(xué)的“即身”性，進(jìn)一步消解了宋明理學(xué)時(shí)期所凸現(xiàn)的身心分離論說(shuō)，成為真正的身心合一、知行合一說(shuō)之基礎(chǔ)。

宋明理學(xué)時(shí)期，無(wú)論是理學(xué)派還是心學(xué)派，都預(yù)設(shè)了身心的分離，強(qiáng)調(diào)運(yùn)用道德的力量通過(guò)切身的靜坐修養(yǎng)等工夫法門(mén)進(jìn)入身心一如的境地。這種身心分離的設(shè)定促進(jìn)了心識(shí)的覺(jué)醒，在一定的歷史階段具有積極的意義。但當(dāng)理學(xué)發(fā)展到為“復(fù)盡天理”而“革盡人欲”時(shí)，身心的分離就走向了身心的對(duì)立。物極必反，王艮的“明哲保身”就是對(duì)這種極端思想的反動(dòng)，船山哲學(xué)對(duì)身體的回歸亦是消解這種極端的二元對(duì)立的理論自覺(jué)。他真正克服了身心分離，并使身心的二元對(duì)立成為一個(gè)不折不扣的“偽問(wèn)題”。

船山堅(jiān)持認(rèn)為人的身體是內(nèi)外一如的：“一人之身，居要者心也。而心之神明，散寄于五藏，待感于五官。肝、脾、肺、腎，魂魄志思之藏也，一藏失理而心之靈已損矣。無(wú)目而心不辨色，無(wú)耳而心不知聲，無(wú)手足而心無(wú)能指使，一官失用而心之靈已廢矣。其能孤扼一心以絀群用，而可效其靈乎？”他認(rèn)為，“心之神明”不是孤懸于身體之中或之外，而是遍在于每一個(gè)身體器官之中的，心的作用要靠全身器官的動(dòng)作、行為才能體現(xiàn)出來(lái)。他即氣以言身心，故身心實(shí)一如，“無(wú)分主從之關(guān)系”。因此，他強(qiáng)調(diào)“愛(ài)身”?！肮示又異?ài)身也，甚于愛(ài)天下：忘身以憂天下，則禍未發(fā)于天下而先伏于吾之所憂也。”在船山看來(lái)，心不再象陽(yáng)明那樣是獨(dú)立于身的先在“良知”，而是“作為一種徹底意向性和功能化的心，以一種即用顯體、即器踐道的方式，其就活生生地體現(xiàn)在人身體的一切器官及其視聽(tīng)言動(dòng)之中，也即‘身之所親的‘實(shí)踐活動(dòng)之中”。船山因此而推崇一種從身體出發(fā)躬行論的知行說(shuō)，強(qiáng)調(diào)“踐形”的道德修養(yǎng)方式。

（二）氣、質(zhì)與性

關(guān)于“氣”、“質(zhì)”，船山說(shuō)：“氣質(zhì)者，氣成質(zhì)而質(zhì)還生氣也。氣成質(zhì)，則氣凝滯而局于形，取資于物以滋其質(zhì)；質(zhì)生氣，則同異攻取各從其類。故耳目鼻口之氣與聲色臭味相取，亦自然而不可拂違，此有形而始然，非太和綱綿之氣、健順之常所固有也。”

在此，“氣成質(zhì)”的“氣”是指生成萬(wàn)物形質(zhì)的氣；而“質(zhì)生氣”的“氣”則指的是耳目口鼻與聲色臭味相取者，是由人自身生發(fā)出來(lái)的。后一種“氣”雖然“亦自然而不可拂違”，但畢竟“非太和缊之氣、健順之常所固有”了。氣質(zhì)也可以看成是氣稟。船山執(zhí)氣一元論的觀點(diǎn)，主張氣質(zhì)、氣稟和性都是由一氣所生發(fā)。氣質(zhì)之性與天地之性也不是完全背離、截然不同的，但因人有形質(zhì)，所以相比于天地之性，氣質(zhì)之性就有了一定程度上的“區(qū)量”而發(fā)生偏頗和失誤，這是不善產(chǎn)生的條件之一，但并非根源。船山認(rèn)為，道德的惡或者不善真正產(chǎn)生于氣稟與外物交感的過(guò)程中，如果沒(méi)有交感的發(fā)生，惡無(wú)從而生。他說(shuō)：“不善之所從來(lái)，必有所自起，則在氣稟與物相授受之交也?！彼J(rèn)為惡是人在不當(dāng)?shù)臅r(shí)間、地點(diǎn)對(duì)周?chē)h(huán)境的不當(dāng)取用而導(dǎo)致的結(jié)果。

關(guān)于“性”，船山說(shuō)：“蓋性者，生之理也。均是人也，則此與生俱有之理，未嘗或異；故仁義禮智之理，下愚所不能滅，而聲色臭味之欲，上智所不能廢，俱可謂之為性。而或受于形而上，或受于形而下，在天以其至仁滋人之生，成人之善，初無(wú)二理。但形而上者為形之所自生，則動(dòng)以清而事近乎天；形而后有者資形起用，則靜以濁而事近乎地。形而上者，亙生死、通晝夜而常伸，事近乎神；形而后有者，困于形而固將竭，事近乎鬼；則一屈一伸之際，理與欲皆自然而非由人為?！?/p>

船山認(rèn)為“蓋性者，生之理也”，“性”是萬(wàn)物之生的理則。就具體的人而言，仁義禮智之理和聲色臭味之欲都可以統(tǒng)合在“生之理”中，但兩者還是有高低層次的差別?！靶味稀钡睦硎恰靶沃陨?，因此“動(dòng)以清”而與天地之性相通：“形而后有”的欲是“資形起用”的，有了依托與限制，所以“靜以濁”。理、欲都是在氣的一屈一伸中自然化生的，本來(lái)并不是對(duì)立的。

船山提出了“氣質(zhì)中之性”的命題：他說(shuō)：“所謂‘氣質(zhì)之性者，猶言氣質(zhì)中之性也。質(zhì)是人之形質(zhì)，范圍著者生理在內(nèi)；形質(zhì)之內(nèi)，則氣充之?！寿|(zhì)以函氣，而氣以函理。質(zhì)以函氣，故一人有一人之生；氣以函理，一人有一人之性也?！比诵灾杂胁顒e，在于形質(zhì)的不同。人所具有的“氣質(zhì)之性”最初來(lái)源于“天地之性”，也終將會(huì)復(fù)返天地之間，氣質(zhì)中之性是本然善的?！靶浴奔蠢恚跉赓|(zhì)中發(fā)揮著主持分劑的作用，但并非像人住在館舍中那樣，性不是“寄居”在“氣質(zhì)”中。在“氣質(zhì)”中，性、氣、質(zhì)是同一種存在的三種面向，三個(gè)概念實(shí)際上指向的都是同一種存在，但因論域不同給以不同的別名而已?！敖窨裳詺赓|(zhì)中之性，以別性于天，實(shí)不可言性在氣質(zhì)中也?！贝奖砻髁藲赓|(zhì)與性的一如關(guān)系。氣質(zhì)與性相即不離，氣質(zhì)之性才能夠通過(guò)人的道德實(shí)踐走向至善。

由船山的氣一元論，人在初生時(shí)由特定的氣構(gòu)成了形體，一旦成形之后，還會(huì)每天接受天地之氣使生命日新日進(jìn)。船山認(rèn)為，道德性情的缺陷主要是因?yàn)橘|(zhì)，氣有助于掃除道德發(fā)展中的障礙，“人之清濁剛?cè)岵灰徽?，其過(guò)專在質(zhì)；而于以使愚明而柔強(qiáng)者，其功專在氣”。形質(zhì)對(duì)人道德和知性的發(fā)展有一定的影響，但這種先天的影響并不是決定性的，后天的氣可以使人改變。“氣日生，故性亦日生”。氣函有理，則人之初生時(shí)的氣理失和的狀況就可以得到改變，這樣修身養(yǎng)氣的道德實(shí)踐就有可能實(shí)現(xiàn)。他說(shuō)：“是故質(zhì)之良者，雖有失理之氣乘化以入，而不留之以為害。然日任其質(zhì)，而質(zhì)之力亦窮，則逮其久而氣之不能為害者且害之矣?！睔庠诖蠡\(yùn)行時(shí)進(jìn)入人的身體（形質(zhì)），若形質(zhì)良好，則即使有失理之氣流入，在暫短的時(shí)間內(nèi)對(duì)質(zhì)體的影響甚微。但如果忽視了人自身養(yǎng)氣等修養(yǎng)行為，只是依靠質(zhì)體對(duì)氣的抵擋，長(zhǎng)此以往，質(zhì)對(duì)氣的抵抗能力就會(huì)下降，就會(huì)受到失理之氣的影響而使形質(zhì)改變。于此相反，“善養(yǎng)其氣，至于久而質(zhì)且為之改也”，如果人能注意養(yǎng)氣，則質(zhì)也就慢慢得到改善。函氣以移體同時(shí)也需要人端正自己的習(xí)行，“氣隨習(xí)易，而習(xí)且與性成”。習(xí)改變氣，氣的“有功”改善性，人的本性能夠隨著習(xí)慣的改變而改變。

船山的觀點(diǎn)突出了氣、質(zhì)與性的相即不離之關(guān)系，這是踐形的道德修養(yǎng)得以實(shí)現(xiàn)的前提基礎(chǔ)。他對(duì)“踐形”的理解，依循著其哲學(xué)以“氣”為本、“理寓于氣”、“缊化生”的“實(shí)有”論路向。道、理、性并不是孤立于世界的先驗(yàn)存在，它們都是通過(guò)“氣”的流行聚散而顯現(xiàn)，人通過(guò)自己的道德修養(yǎng)實(shí)踐，使得自己身體的理與氣和諧相融。理寓于氣、氣即是理，“踐形”的實(shí)質(zhì)就是達(dá)到理氣無(wú)礙。

三、船山“踐形”思想的內(nèi)涵

在古代儒家思想中，人的身體往往被視為一個(gè)有機(jī)的整體，而“氣”則貫穿于身體的不同層次之間，使得身體的各個(gè)層次既有序又統(tǒng)一。儒家還主張以“心”來(lái)統(tǒng)率人的形體，這樣，道德心隨著人體內(nèi)的一氣流行就自然滲透到人的軀體，人格美就此呈現(xiàn)出來(lái)。這種道德修養(yǎng)可以看成“心一氣一形”模式。這種模式注重的是道德心在具體的情境中的展開(kāi)過(guò)程，而不是脫離人與人社會(huì)交往實(shí)踐的抽象推理和演繹。它強(qiáng)調(diào)人要隨時(shí)隨地提升自我，而對(duì)通過(guò)修養(yǎng)工夫所能達(dá)到的道德境界，往往要等到這一實(shí)踐行為完成之后才能得到體認(rèn)，才有可能進(jìn)行語(yǔ)言的描述。

“心一氣一形”的模式，最終的落腳點(diǎn)在“形”上，《孟子·盡心上》篇說(shuō)：“形色，天性也；惟圣人，然后可以踐形?！泵献訉?duì)形色持肯定的態(tài)度，但孟子之后也時(shí)有貶低形色者。船山基于“即身而道在”和性氣皆善的觀念，認(rèn)為：“人之體惟性，人之用惟才。性無(wú)有不善，為不善者非才，故曰：人無(wú)有不善。道則善矣，器則善矣。性者道之體，才者道之用，形者性之凝，色者才之撰也。故曰：湯武身之也。謂即身而道在也。道惡乎察？察于天地。性惡乎著？著于形色。有形斯以謂之身，形無(wú)有不善，身無(wú)有不善，故湯、武身之而以圣。”

船山從氣與性之善推論出形色亦善，但在此處其論述并不是立足于我們一般的個(gè)人而言，而是就湯、武這樣的圣賢來(lái)說(shuō)的?！凹瓷矶涝凇保?、性與身同一的情況只是一種理想的狀態(tài)，而對(duì)于一般的普通人而言，才、質(zhì)雖然是善的，但因?yàn)椤爸匾詽帷?，使得不善有滋生的可能性?/p>

船山對(duì)《黃帝內(nèi)經(jīng)》多有批評(píng)，但對(duì)經(jīng)中論及人的身體、形色、五臟與魂魄、精神、意志相涵相有的觀點(diǎn)表示了贊同：“《內(nèi)經(jīng)》之言，不無(wú)繁蕪，而合理者不乏。《靈樞經(jīng)》云：‘肝藏血，血舍魂。脾藏榮，榮舍意。心藏脈，脈舍神。肺藏氣，氣舍魄。腎藏精，精舍志。是則五藏皆為性情之舍，而靈明發(fā)焉，不獨(dú)心也?！瓪庵?，德即至焉，豈獨(dú)五藏胥為含德之府而不僅心哉！四支、百骸、膚肉、筋骨茍喻痛癢者，地氣之所充，天德即達(dá)，皆為吾性中所顯之仁，所藏之用。故孟子曰：‘形色，天性也。”船山認(rèn)為，不光心可以發(fā)靈明。五藏作為人的性情之所在，也是可以發(fā)靈明的。而且氣之所到德亦帶到，不光五藏因德而充實(shí)有靈明，人的四肢、百骸、膚肉、筋骨等因氣的貫徹而“天德即達(dá)”，因此，孟子才會(huì)有“形色，天性也”的結(jié)論。

那么孟子的“惟圣人可以踐形”又做何解呢？東漢的趙岐注釋說(shuō)：“踐，履居之也?！兑住吩稽S中通理，圣人內(nèi)外文明，然后能以正道履居此美形?！敝祆湓凇端臅?shū)章句集注》中解釋道：“踐，如踐言之踐，蓋眾人有是形，而不能盡其理，故無(wú)以踐其形；惟圣人有是形，而又能盡其理，然后可以踐其形而無(wú)歉也。”趙岐的說(shuō)法強(qiáng)調(diào)了“內(nèi)外文明”與“美形”相匹配的關(guān)系，朱熹的解釋彰顯了盡理踐形的過(guò)程。二人的注解雖然有所差異，但我們可以從中看到古代儒者都認(rèn)為美好的形質(zhì)與自身的道德修養(yǎng)緊密相關(guān)。

船山說(shuō)：“人之形色所以異于禽獸者，只為有天之元、亨、利、貞在里面，思則得之，所以外面也自差異。故言‘形色天性者，謂人有人之性。斯以有人之形色，則即人之形色而天與人之性在是也。盡性斯以踐形，唯圣人能盡其性，斯以能踐其形。不然，則只是外面一段粗浮底靈明，化跡里面卻空虛不曾踏著。故曰‘踐，曰‘充，與易言‘蘊(yùn)、書(shū)言‘衷一理。蓋形色，氣也；性，理也。氣本有理之氣，故形色為天性：而有理乃以達(dá)其氣，則唯盡性而后能踐形。”

人的形色為什么與禽獸不同呢？船山認(rèn)為，在人初生之時(shí)就已經(jīng)稟賦了上天之“元、亨、利、貞”的德性，人的形色是天賦予人之性的表現(xiàn)，所以人的外在體貌特征自然有別于禽獸。但只有圣人才能做到內(nèi)外充實(shí)盡其性，才能做到外在形色與內(nèi)在天性相符合。道德踐履的目的就是要提升形色的層次，使之達(dá)到理氣圓融無(wú)礙的境界。達(dá)到了形與性合一的圣賢，則“心、面、背、四體”皆成“德容”，舉手投足、言語(yǔ)行動(dòng)也皆是道的體現(xiàn)。

關(guān)于人如何踐形，船山說(shuō)：“形而上者，非無(wú)，形之謂。既有形矣，有形而后有形而上。無(wú)形之上，亙古今，通萬(wàn)變，窮天窮地，窮人窮物，皆所未有者也。故曰：“睢圣人然后可以踐形。踐其下，非踐其上也。故聰明者耳目也，睿知者心思也，仁者人也，義者事也，中和者禮樂(lè)也，大公至正者刑賞也，利用者水火金木也，厚生者谷菔絲麻也，正德者君臣父子也。如其舍此而求諸未有器之先，亙古今，通萬(wàn)物，窮天窮地，窮人窮物，而不能為之名，而況得有其實(shí)乎？”

“形而上者”并非指無(wú)形無(wú)相的存在。只有有了形相，才會(huì)有形而上的問(wèn)題。單單討論沒(méi)有形相的事物之背后的本體，自古以來(lái)就沒(méi)有聽(tīng)說(shuō)過(guò)。船山注重“踐其下”，并強(qiáng)調(diào)了耳目、心思、人、事、禮樂(lè)等“形下”物事對(duì)于聰明、睿知、仁義、中和等“形上”特性具有對(duì)等的價(jià)值和意義。如果離開(kāi)了“形下”的物事而去探究“未有器之先”的先驗(yàn)存在，是虛妄而不真實(shí)的。

可見(jiàn)，船山的“踐形”觀念，是其哲學(xué)所具有的即身踐道特質(zhì)的體現(xiàn)。船山認(rèn)為，通過(guò)具體的道德實(shí)踐，道德意識(shí)得以擴(kuò)充和轉(zhuǎn)化，人的身體就可以從不完善的狀態(tài)走向完善，而人之身體也就可以轉(zhuǎn)化為凝聚著道德光輝的精神化了的身體。

四、即禮以“踐形”

禮在中國(guó)以至于東亞文化史、思想史、哲學(xué)史中都占有重要的地位。中國(guó)之所以被譽(yù)為禮儀之邦，不僅在于其外在豐富多樣的禮儀形式，更在于其內(nèi)在精微的“禮學(xué)”思想。古代中國(guó)，小到家庭大至國(guó)家，無(wú)不是按照“禮”的原則建立起來(lái)的，人們的服飾、建筑、行為方式乃至國(guó)家典制，無(wú)不貫穿著禮的精神。禮起源于具有原始宗教意義的祭祀活動(dòng)，后經(jīng)周公的規(guī)范化之后，禮逐漸成為系統(tǒng)化、理論化的具有宗法意義的道德規(guī)范。

根據(jù)船山繼善成性的理論，性并非人生下來(lái)就既成不變的，人可以通過(guò)后天的努力“知性”、“養(yǎng)性”并“盡性”，通過(guò)個(gè)人習(xí)行的培養(yǎng)，習(xí)與性成，改善變化氣質(zhì)?！佰`形”的道德實(shí)踐也就類似于《大學(xué)》所言“德潤(rùn)身”的過(guò)程。在此，船山將人的形體不是看成純粹物理意義上的軀體，而是不斷成長(zhǎng)并走向內(nèi)外合一、臻于完善的生成者。在道德力的推動(dòng)下，形體從有所欠缺的狀態(tài)轉(zhuǎn)化為至善至美的理想狀態(tài)，最終不僅“便渾身在天理上恣其擇執(zhí)”，而且“便禮儀皆從天真流出”，一派恂栗威儀的圣人氣象。由踐形而重視禮儀，船山的道德實(shí)踐離不開(kāi)對(duì)禮的遵從。

儒家視人自身為一個(gè)實(shí)踐價(jià)值規(guī)范的場(chǎng)域，禮學(xué)被視為個(gè)體在空間的適當(dāng)展現(xiàn)所設(shè)定的一套倫理規(guī)范。一個(gè)人的道德修養(yǎng)通過(guò)踐形能成就恂栗威儀的君子氣象，從而為人感知。船山描述這種君子氣象時(shí)說(shuō)：“但其宣著盛大者，多在衣冠舉動(dòng)上見(jiàn)。嚴(yán)密武毅則就神情氣魄上見(jiàn)。徒有其威儀，而神情氣魄，或疏或弛，則以知其非根心所生之色，故以‘存乎中言之。然亦有神情氣魄不失有道者之色，而舉動(dòng)周旋，或脫略而不一中于禮，則其感人者不著不盛，故又須威儀之宣著盛大有以傳之，方是至善?！?/p>

船山從衣冠舉動(dòng)和神情氣象兩個(gè)方面論述了君子氣象，威儀與恂栗相輔相成，神情氣魄和舉動(dòng)周旋皆合乎道、中于禮，“誠(chéng)”貫通身體的內(nèi)外，根心而生色，身體才能達(dá)到“至善”的境界。

禮是個(gè)人道與性的社會(huì)化顯現(xiàn)，是內(nèi)圣外王的中間環(huán)節(jié)。船山曾經(jīng)說(shuō)：“正心修身之道以為禮之本，而圣學(xué)之功舉不外于此。”禮之本在正心修身，循禮踐道就是正心修身的方法和途徑。船山對(duì)孔子所說(shuō)的“四勿”進(jìn)行了詮釋，他說(shuō)：“其為禮也，既視、聽(tīng)、言、動(dòng)之所必由；非禮勿視、勿聽(tīng)、勿言、勿動(dòng)者，一取則于禮定其非。則克己以復(fù)禮，而實(shí)秉禮以克己也，不辨之己而辨之禮?！贝秸J(rèn)為，考察一個(gè)人是否具有道德修養(yǎng)的標(biāo)準(zhǔn)就是看其形容舉止是否符合儒家的禮儀規(guī)范，如果符合，則肯定之；如果不符合，則否定之。

船山的“四勿”詮釋，從反面為我們指出了道德實(shí)踐的具體內(nèi)容。而從正面來(lái)說(shuō)，他的正心修身主要是指修言、修行、修動(dòng)等三方面的內(nèi)容。他說(shuō)：“修身者，修之于言、行、動(dòng)。言行之善者，必其動(dòng)之善而后為根心之美?！痹谌伺c社會(huì)的交往中，一個(gè)人的儀表、儀容、儀態(tài)和談吐都體現(xiàn)著其個(gè)人的內(nèi)在修養(yǎng)程度。美好的儀態(tài)不僅能夠保持其個(gè)人的尊嚴(yán)、獲得他人的尊敬，而且還有助于增進(jìn)人際關(guān)系的和諧和個(gè)人事業(yè)的成功。視、聽(tīng)、言、動(dòng)皆依禮而行，通過(guò)尊禮、學(xué)禮、踐禮而提升內(nèi)在道德，遵從禮就成為船山個(gè)人道德修養(yǎng)“踐形”觀的具體表現(xiàn)。

由上可知，船山的“踐形”思想，依循著其哲學(xué)以“氣”為本、“理寓于氣”、“缊化生”的“實(shí)有”論路向，是在批判理學(xué)超驗(yàn)主義思想的基礎(chǔ)上的對(duì)先秦哲學(xué)的回歸。通過(guò)“踐形”的道德實(shí)踐，即尊禮、學(xué)禮和踐禮等具體途徑，道德意識(shí)得以擴(kuò)充和轉(zhuǎn)化，人的身體就可以走向完善而富有道德光輝。

作者簡(jiǎn)介：馮琳，女，1975年生，陜西漢中人，中國(guó)人民大學(xué)書(shū)報(bào)資料中心編輯，中國(guó)人民大學(xué)哲學(xué)院博士研究生，北京，100872。

（責(zé)任編輯 胡靜）