其美卓嘎　尼瑪普赤　益西群珍

[摘 要] 卡爾·榮格出生并成長在阿爾卑斯附近的瑞士，他成為了20世紀(jì)最富盛名的心理學(xué)家之一。在公元8世紀(jì)，古印度大僧蓮花生翻越喜馬拉雅來到吐蕃弘法，《西藏度亡經(jīng)》是他留下的眾多藏傳佛教典籍之一。榮格與《度亡經(jīng)》在時空上看似沒有任何交集，但是二者的相互作用體現(xiàn)的是是東西方文化中死亡哲學(xué)的碰撞與交融。本文將以榮格的成長史與分析心理學(xué)理論為兩條主線，闡述卡爾·榮格與《西藏度亡經(jīng)》的關(guān)系。

[關(guān)鍵詞] 卡爾·榮格；《西藏度亡經(jīng)》；藏傳佛教

卡爾·榮格在《回憶、夢、反思》中自述：“我的一生是無意識自我實(shí)現(xiàn)的歷程”。[1]的確，無意識理論從始至終影響著這位西方學(xué)者的人生歷程與學(xué)術(shù)研究。榮格無意識的自我實(shí)現(xiàn)之歷程分別體現(xiàn)在他在人生中的兩種角色；第一種是熱衷并真誠欣賞遠(yuǎn)道而來的東方文化的歐洲人，第二種是一位試圖將東方哲學(xué)與智慧融入心理學(xué)研究的位高權(quán)重并功成名就的心理學(xué)家。榮格將自己人生的出發(fā)與落腳點(diǎn)支撐在“無意識”的概念上時，就毫無疑義地把自己與東方文化連結(jié)在一起。雖然榮格的理論影響著整個學(xué)術(shù)圈乃至西方人的思維方式，但是他的理論因?yàn)闊o法測量而無法被人完全承認(rèn)，引起的爭論與影響力一樣不容忽視。因此，在某種程度上，被歸納到神秘主義范圍內(nèi)的元素，比如煉金術(shù)、幻象、夢境、死亡等主題總是能引起榮格的興趣?；蛟S，這種無法被儀器測量但是對心理學(xué)研究有用的現(xiàn)象使得榮格擁有一定的的歸屬感。而死亡是這位與眾不同的怪小孩，提出新理論的心理學(xué)家，從童年時期到職業(yè)生涯間不離不棄的一個研究對象。1927年《西藏度亡經(jīng)》英譯本的出現(xiàn)使得榮格為自己的死亡觀與分析心理學(xué)研究找到了一本無與倫比的參考書目，榮格寫到：“自Bardo Thodrol（即《西藏度亡經(jīng)》）出版以來， 它一直是我常年不變的伴侶，我不但從此書承受了相當(dāng)多的刺激與知識， 而且連許多根本性的洞見也承自此書”。[2]

一、卡爾·榮格的成長與《西藏度亡經(jīng)》

在1875年7月25日，榮格出生在瑞士東北部的一個小村落里。他的祖父是巴塞爾大學(xué)的醫(yī)學(xué)教授，父親是瑞士新教的牧師，而榮格的八位叔父也都從事牧師的職業(yè)。從家庭影響的角度來講，榮格家中的男性長輩的職業(yè)均與死亡有關(guān)，榮格成為一名精神科醫(yī)生，以及他對宗教哲學(xué)的興趣可能都與此有關(guān)。童年時期的榮格似乎經(jīng)歷著一種嚴(yán)肅而沉重的生活；榮格在很小的時候不僅多次親眼見到葬禮而且對死亡有了自己的見解。年幼的榮格看見的死亡是黑色的，在黑色的深坑旁邊放著黑色的棺材，所有人穿戴黑色的衣服與帽子，神情憂郁而沉重?；魻柵c諾德貝回憶榮格的童年時寫到，葬禮上的氣氛和人們的表情“一直使這個孩子感到害怕”。[3]但是，榮格對于死亡本身沒有顯露出恐懼。六歲的榮格興奮地去看由于洪災(zāi)而半截埋在沙土里的尸體，去看當(dāng)?shù)卮迕裨讱⒁活^豬，他的母親覺得一個小孩子對如此恐怖的事情表露興趣是“不健康、不正常的”。[4]

榮格九歲時才有了一個妹妹，所以他一直喜歡獨(dú)自玩耍并設(shè)計(jì)復(fù)雜的游戲，他還用小木頭做了一個人形的木雕并把它當(dāng)成玩伴與精神上的慰藉。十一歲時，父親把榮格送到巴塞爾城里的一所大學(xué)校讀書。榮格是一名貧窮牧師的兒子，但是在巴塞爾的同學(xué)們衣著講究，坐著漂亮的馬車，四處度假，榮格在集體中即自卑又難以融入。學(xué)校生活沉悶而孤獨(dú)，榮格只能獨(dú)自閱讀。他對宗教教義感興趣，但是與父親的討論被強(qiáng)硬地用不容懷疑信仰的論調(diào)草草結(jié)束。榮格回憶說：“這樣，我與世界的關(guān)系已經(jīng)被預(yù)先決定了，當(dāng)時和今天我都是孤獨(dú)的?！盵5] 童年的孤獨(dú)使得榮格擁有特殊的環(huán)境來形成探索與懷疑的習(xí)慣。長成少年的榮格，沒有在行為上表現(xiàn)出青少年特有的憤怒與叛逆。他的不解與憤怒大多體現(xiàn)在對宗教與信仰的疑問與懷疑中，年少的榮格經(jīng)常對基督教中被當(dāng)作理所當(dāng)然與神圣的說法冥思苦想。作為一名牧師的兒子，他無法從態(tài)度生硬的父親那里得到對基督教的探討或解答。在父親眼里，兒子不是在思索而是褻瀆上帝，信仰上的沖突與危機(jī)不僅使父子之間的談話經(jīng)常以極不愉快的討論或激烈的爭吵而結(jié)束。

后來榮格通過對哲學(xué)的興趣來轉(zhuǎn)移他暫時無法得到答案并使他痛苦的神學(xué)問題。這時，叔本華成為了榮格最喜歡的哲學(xué)家，因?yàn)槭灞救A關(guān)注痛苦、困惑、罪惡與情欲，毫不隱瞞人性的缺陷。相較于基督教中完美的上帝，叔本華對人生苦痛的思考更能引起榮格的興趣。雖然沒有直接接觸過任何的東方文明，榮格的興趣點(diǎn)與藏傳佛教中痛苦與解脫痛苦的這一主題不謀而合。榮格在大學(xué)三年級的暑假經(jīng)歷了一些匪夷所思的事情；比如，胡桃木的飯桌突然順著堅(jiān)硬的木頭有了裂縫，榮格認(rèn)為這種裂縫不可能是由溫度和濕度的變化造成的，還有一把面包刀突然變成了一堆碎片。榮格重新燃起了對神秘事件的興趣，之后，他每周六都參加親戚家的降神會，寫博士論文時他專門觀察一名所謂的女巫。秋季開學(xué)后，為了準(zhǔn)備最后的考試榮格接觸了克拉夫特埃賓寫的精神病學(xué)教材。暑期的經(jīng)歷以及這本書帶來的震撼都使榮格感到精神病學(xué)才使他豁然開朗，是最適合他的專業(yè)。當(dāng)時，精神病學(xué)與精神病醫(yī)生被看成荒謬的理論與奇怪的職業(yè)。榮格的老師實(shí)在無法理解他的決定，認(rèn)為放棄受人尊敬的醫(yī)師職業(yè)而去研究被人瞧不起的精神病醫(yī)學(xué)的做法毫無道理可言。

1900年12月10日，榮格成為了蘇黎世布勒霍爾茲利精神病院的助理醫(yī)師。布勒霍爾茲精神病醫(yī)院不僅在歐洲聲譽(yù)最好，院長歐根·布洛伊德也因發(fā)展精神分裂癥的理論在學(xué)術(shù)界及醫(yī)學(xué)界享譽(yù)盛名。榮格不僅有機(jī)會跟布洛伊德一起工作，還在1902年到巴黎跟法國精神學(xué)家皮埃爾·讓內(nèi)學(xué)習(xí)專業(yè)知識。但是對榮格影響最大的學(xué)者估計(jì)是弗洛伊德，他很推崇《夢的解析》，認(rèn)為這本書給予年輕的精神病研究者很多靈感，也給精神病成因的研究提供了一種新的可能。三十歲的榮格成為了蘇黎世大學(xué)精神病學(xué)講師，他講授心理病理學(xué)、弗洛伊德精神分析學(xué)以及原始人心理學(xué)。1907年，榮格把自己的論文寄給了弗洛伊德，弗洛伊德邀請他到維也納。榮格同意弗洛伊德大部分的觀點(diǎn)，第一次見面時他們的談話竟持續(xù)了十三個小時。此后的六年間兩人關(guān)系密切并成為良師益友。在一封信上，弗洛伊德甚至稱榮格為他的“過繼長子和繼承人”。[6] 但是，榮格不僅個性獨(dú)立而且也有自己的理論體系，對成為繼承人不感興趣。在1909年的維也納，弗洛伊德“泛性論抵制神秘主義”的言論令榮格很失望。[7]此后，榮格出版了徹底結(jié)束與弗洛伊德之間友誼的一本書——《轉(zhuǎn)變的象征》。潛意識與性本能是弗洛伊德精神分析理論的兩大基石，榮格對潛意識理論有所贊同，但是不贊同將一切原因歸咎于身體的泛性論以及它所包含的幼兒性欲與俄狄浦斯情結(jié)等言論。弗洛伊德理論的背景與思路是非常西式的，幾乎沒有受到其他文明的影響。相較于弗洛伊德，榮格非常重視情感與內(nèi)心的作用，果然在三年之后出版了其代表著作《心理類型》。

在此之后，榮格通過旅行開始直接接觸他國文明。一直對東方宗教與神話有所研究的榮格也去了印度和斯里蘭卡，根據(jù)所見所聞他寫了大量的文章比較東西方文化。通過漢學(xué)家理查德·韋爾赫姆，榮格熟悉了《易經(jīng)》與煉金術(shù)并出版了著作《心理學(xué)與煉金術(shù)》。對于降神活動、煉金術(shù)、瑜伽、夢與幻覺等毫無科學(xué)根據(jù)的事物的興趣與研究使榮格遭受了很多批評。 霍爾認(rèn)為這種指責(zé)是非常不公平的，因?yàn)闃s格在這些神秘主義活動中的角色自始至終是一名精神科醫(yī)生與心理學(xué)研究者，他絕對沒有以信徒的身份去對待東方宗教與文明。因?yàn)闃s格認(rèn)為，幻覺與夢境等是人類無意識最直接的反映，而所謂的神秘現(xiàn)象與宗教象征是這種反映的集合體，經(jīng)過上百年或甚至上千年的傳承，這些儀式傳統(tǒng)承載著人類的心靈軌跡，揭示了集體無意識的心理層次?？梢?，榮格個人的心理與哲學(xué)體系與東方宗教的內(nèi)容是相輔相成的。將榮格個人的信仰與大環(huán)境的影響結(jié)合在一起考慮的話，他對《西藏度亡經(jīng)》推崇的原因就不言而喻了。

榮格在1918與1919年之間用許多方圓形來探索自己活躍的無意識，這些圖形不僅使榮格暫時逃避了戰(zhàn)后創(chuàng)傷也形成了屬于自己的曼陀羅。他對表達(dá)哲學(xué)概念與無意識狀態(tài)的曼陀羅極其迷戀，后來他在藏傳佛教中發(fā)現(xiàn)了此種圖形的廣泛應(yīng)用。通過比較中世紀(jì)基督教與藏傳佛教中出現(xiàn)的曼陀羅，榮格不僅比較研究了這兩種宗教文化也為自己的心理學(xué)研究找到了新的支撐點(diǎn)。榮格在20世紀(jì)30年代深入閱讀了《西藏度亡經(jīng)》，并在1933年參加了艾瑞諾斯會議。東西方的宗教研究者、心理學(xué)家、哲學(xué)家是這場會議的主要參加者，從此之后榮格成為了該會議的核心人物，也把自己的研究領(lǐng)域拓展到了藏傳佛教與心理學(xué)的聯(lián)系之中，而《度亡經(jīng)》譯本的出現(xiàn)恰巧給他打開了一扇門。

二、《西藏度亡經(jīng)》與榮格分析心理學(xué)

《西藏度亡經(jīng)》在藏區(qū)被稱為Bardo Thodrol，據(jù)稱是由印度大僧蓮花生口述，并由卡卓益西措嘉轉(zhuǎn)成梵文。離開吐蕃時，蓮花生大師將此典籍作為伏藏放置于西藏的岡波山，后來由蓮花生一位主要弟子的轉(zhuǎn)世卡馬林巴發(fā)現(xiàn)并翻譯成藏文。在20世紀(jì)末，這部經(jīng)書是在錫金工作的藏族學(xué)者卡契·達(dá)瓦桑珠格西翻成英文并由伊凡斯·溫茲博士整理編輯后出版。[8]溫茲博士把書名改為與已經(jīng)在西方有知名度的《埃及度亡經(jīng)》相似的《西藏度亡經(jīng)》，臺灣學(xué)者徐進(jìn)夫的漢譯本參照的是在歐洲廣泛流傳的英文版，因此《西藏度亡經(jīng)》的翻法也沿用至今。另一漢譯版本《中陰得度》可能更準(zhǔn)確地表達(dá)了藏文書名的意思，《度亡經(jīng)》描述的也是49天內(nèi)死者從死亡的瞬間到重新投胎的過程。雖然主要闡述的是藏傳佛教中輪回的概念，但是由于對死亡過程生動清晰的想象與極其細(xì)致的分類，這部典籍不僅具有文學(xué)價值而且對死亡研究也具有心理啟示。根據(jù)《西藏度亡經(jīng)》，人在死亡的瞬間就進(jìn)入了臨終中陰的階段，這是唯一獲得徹底解脫的機(jī)會，死者不會意識到自己的死亡，眼前會出現(xiàn)無與倫比的光芒與美好的幻象。絕大多數(shù)死者都放棄解脫而進(jìn)入了實(shí)相中陰。第二階段以七天為界，兩周內(nèi)死者眼前的光芒減少，所見所感也變成了世俗與痛苦的事物。最后是投生中陰的階段，往后的十四天內(nèi)死者真切感受到自己的中陰身、接受冥界的審判以及用心念影響來選擇和經(jīng)歷投生。[9]

榮格所提的重要理論個人無意識、原型、集體無意識與情結(jié)等均與《度亡經(jīng)》有很大的關(guān)系。榮格認(rèn)為現(xiàn)代科學(xué)對理論的強(qiáng)調(diào)使人們忽略了一些真正存在的東西，譬如將人格作為一個整體的精神（psyche），它包含有意識與無意識的思想與行為而發(fā)展成心靈（mind，soul）的概念。因此，榮格概括到：“心理學(xué)不是生物學(xué)，不是生理學(xué)，也不是任何別的學(xué)科，而恰恰是關(guān)于精神的知識”。[10]人格的統(tǒng)一性由精神把握，而精神分成三個層次，即意識、個人無意識和集體無意識。意識的概念較好理解，它是指個人所感知和感覺到的一切。榮格還認(rèn)為外傾和內(nèi)傾的兩種心態(tài)決定著自覺意識的方向，個人意識最終的形成與別人的差異就被稱作個性化（individuation），而在個性化或者個體化的過程中產(chǎn)生了自我（ego）。通過扮演濾網(wǎng)的角色，自我雖然面對成千上百的情感或物體但是只選擇一部分形成意識，這一舉措保證了人格的持續(xù)性與完整性。那些沒有被自我選擇的體驗(yàn)并不會消失，而是儲存在個人無意識當(dāng)中。榮格所說的個人無意識像是一個數(shù)據(jù)庫，需要時無意識就會轉(zhuǎn)變成可感知的意識供個體使用。個人無意識的心理內(nèi)容可以重組而形成情結(jié)（complexes），情結(jié)像是存在于人格中的一個強(qiáng)大的獨(dú)立人格，可以控制個體對某種事物產(chǎn)生難以自拔的執(zhí)著與迷戀，正是一種強(qiáng)有力的情結(jié)支配偉大的藝術(shù)家創(chuàng)造非凡的作品。對于像梵高一樣將生命獻(xiàn)給畫作的藝術(shù)家，榮格說到：“創(chuàng)作的殘酷的激情…他命定要犧牲幸福和一切普通人生活中的樂趣”。[11]按照弗洛伊德的理論，情結(jié)應(yīng)該是產(chǎn)生于童年時期的心理創(chuàng)傷或壓抑。在后期，榮格認(rèn)為情結(jié)這種強(qiáng)大的支配力量應(yīng)該來源于比童年時期更早或更深刻的東西，是精神的另外一個層面，他稱之為集體無意識（collective unconscious）。與個人無意識一樣，集體無意識也是經(jīng)驗(yàn)的一個儲藏室，包含著原始意象，也就是人類從祖先繼承的具有遺傳性的最初的心理元素。所以集體無意識是存在于人類心理中，經(jīng)過千萬年傳承后最深處的心理傾向。集體無意識的內(nèi)容是原型（archetypes），榮格描述了許多的原型，比如出生原型、再生原型、死亡原型英雄原型等。對于原型，榮格說：“人生中有多少典型情境就有多少原型，這些經(jīng)驗(yàn)由于不斷重復(fù)而被深深地鏤刻在我們的心理結(jié)構(gòu)之中。這種鏤刻，不是以充滿內(nèi)容的意象形式，而是最初作為沒有內(nèi)容的形式，它所代表的不過是某種類型的知覺和行為的可能性而已”。[12]

榮格的職業(yè)理想藏傳佛教的 “最終目的”非常相似。作為一名精神科醫(yī)生，他把自己的工作定義在“靈魂治療”的位置上。[13]他認(rèn)為這與西方傳統(tǒng)的精神療法不同，以往的方法關(guān)注控制與調(diào)整。而在榮格具體的工作中所謂的靈魂治療指的是治療精神病人要關(guān)注的是對象的靈魂而不是表象的病癥分析，因?yàn)槿魏稳嗽趦?nèi)心無意識深處擁有發(fā)展的潛力，醫(yī)師的主要與終極責(zé)任是讓這股潛力發(fā)展壯大，讓個體進(jìn)行完善并實(shí)現(xiàn)自我，個體的完善勢必會治療任何的心理疾病。藏傳佛教中的兩大主題是痛苦與擺脫痛苦；人生苦痛，而使眾生從痛苦中解脫是佛陀最終的目標(biāo)，修行的目的也在于實(shí)現(xiàn)個體的完善，而成佛代表的是一種極致的完善。榮格從《西藏度亡經(jīng)》有了慰藉，因?yàn)樗J(rèn)為《度亡經(jīng)》具體印證了他的工作理念與理論體系。首先，作為一本超度亡靈的典籍，死亡與過渡到新的生命體本身體現(xiàn)的是塵世的痛苦與暫時的解脫。其次，榮格對靈魂與精神的重視與《度亡經(jīng)》的功用不謀而合。一本通過引導(dǎo)死者完成死亡過程的典籍中被認(rèn)為是與精神對立的身體或物質(zhì)已不復(fù)存在，心念的控制又在過渡的禮儀中扮演著極其重要的作用。對于榮格，靈魂的本質(zhì)是神性的，而《度亡經(jīng)》中的過渡禮儀是為了再次找回人的“靈魂之神性”。[14]再次，榮格認(rèn)為《度亡經(jīng)》呼應(yīng)了自己對上帝看法與無意識的理論。這位牧師的兒子雖然沒有公開承認(rèn)自己是名無神論者，但是他非?？粗亍抖韧鼋?jīng)》中體現(xiàn)的無神思想。佛教中從來沒有把佛與神對等起來，釋迦摩尼佛祖最初也是一名凡世間的王子?！抖韧鼋?jīng)》提到，在臨終中陰與實(shí)相中陰的階段死者會看到許多神靈鬼怪，但又表示諸神只是個體靈魂的假象并非真實(shí)存在，闡述了人人可成佛，神靈只是靈魂深處無意識活動的思想。對于榮格來說，這種說法不僅對上帝的存在提供了一種新的答案，而且也與他無意識的理論相符合。不僅夢境幻覺與個人無意識有關(guān)，整個神鬼的世界僅僅只是內(nèi)心的集體無意識而已。榮格大膽地說：“本書全部內(nèi)容都是從無意識的原型成分創(chuàng)造出來的，這是鐵的事實(shí)”。[15]

對于東方宗教哲學(xué)，榮格采取的并不是拿來主義而是帶有批判意識的學(xué)術(shù)研究方式，他對東方哲學(xué)許多的說法都持反對意見。但是，榮格毫不掩飾對《度亡經(jīng)》的欣賞。在榮格眼里，《度亡經(jīng)》包含了“批判性的佛教心理學(xué)之精華”，因?yàn)樗鎸Φ牟⒎巧耢蠖前勒吲c死者家屬在內(nèi)的人。榮格認(rèn)為西洋人喜歡明晰與毫不含糊的說法，即非此即彼（either， or） ，但是，《度亡經(jīng)》所包含的兩者均可（both， and）的哲學(xué)更加準(zhǔn)確，因此該典籍的內(nèi)容屬于“最高階段的經(jīng)驗(yàn)心理學(xué)”。[16]榮格也將《度亡經(jīng)》描述的死亡過程與他的心理學(xué)理論聯(lián)系了起來。他認(rèn)為《度亡經(jīng)》描述的通過禮儀與西方的思維模式相反，在西方越高級的禮儀是越是在后面，比如基督教中死者先奔赴煉獄最后才到達(dá)天堂，而《度亡經(jīng)》中非凡的光芒出現(xiàn)在第一階段的臨終中陰，而最后的投生中陰使死者重新回到母胎之中。為了更好地理解，榮格建議西洋讀者從后往前讀《度亡經(jīng)》。榮格將弗洛伊德的理論放在最后的投生中陰，認(rèn)為弗洛伊德是西方首個將研究領(lǐng)域觸及到該區(qū)域的人，但是他的研究受困于幼兒的性幻象，正如《度亡經(jīng)》中的死者在投胎前被男女交合的景象吸引，所以也就出現(xiàn)了仇父戀母的俄狄浦斯情結(jié)，是對最低階段的本能的分析，歐洲人對無意識的分析也終止于母胎或臨終中陰。實(shí)相中陰的階段，死者會因業(yè)力而看見不同的幻象，榮格將業(yè)力的概念從佛教延伸了到分析心理學(xué)，他將業(yè)力看作是心靈的遺傳性。如同基因遺傳，性格的繼承，特殊的天賦都表明著心靈的遺傳，不同類型心靈意象的集合也就構(gòu)成了原型。死者丟棄理智也同時放棄成佛的機(jī)會，經(jīng)歷實(shí)相中陰與臨終中陰，冥界的審判象征死亡后選擇再次回到人間。這一種沒有理智的代表求生渴望的普遍的心理層次被榮格當(dāng)成集體無意識的體現(xiàn)。

了解榮格的成長過程后，他接觸《西藏度亡經(jīng)》并對此產(chǎn)生興趣的原因就不言而明了。榮格本身對東方宗教與文化很有興趣，而且他認(rèn)為從《度亡經(jīng)》中找到了理論依據(jù)。榮格對《度亡經(jīng)》的解讀與應(yīng)用，不僅代表著《西藏度亡經(jīng)》在西方的一種詮釋也是東西方文化交融的體現(xiàn)。在中國的西藏，《度亡經(jīng)》是佛教典籍，是喪葬文化中的一部分，卡爾·榮格卻將《度亡經(jīng)》的起點(diǎn)置于“偉大的心理學(xué)的真理”。[17]

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作者簡介：其美卓嘎（1987—），女，藏族，西藏日喀則人，碩士，西藏大學(xué)旅游與外語學(xué)院助教，主要研究方向?yàn)榭缥幕c比較文學(xué)。