王惠穎

摘 要：共和主義和自由主義是西方公民身份的兩大理論傳統(tǒng)，古典共和主義強調(diào)共同體（城邦）優(yōu)先于個人，城邦生活的價值高于個人生活價值。自由主義則將私人生活置于重要地位，強調(diào)個人的權(quán)利和自由，公共生活的參與只具有一種工具性的意義。共和主義和自由主義將個體與共同體、權(quán)利與責任、私人生活與公共生活置于對立的兩端，片面地強調(diào)一端的價值。新自由主義和社群主義則開始將二者加以某種程度的融合。公民是一種關系性存在，正是個體與共同體、個體與他人的相互關系形塑了一種完整意義上的公民身份。公民必須走出私人生活，在參與公共生活中實現(xiàn)與共同體和他人的有機聯(lián)系。

關鍵詞：公民；公民身份理論；關系性；公共生活

中圖分類號：G41 文獻編碼：A 文章編號：2095-1183（2013）07-0006-05

一、公民身份理論的發(fā)展脈絡

（一）古典共和主義公民身份理論

古典共和主義強調(diào)公民身份的實踐，這種實踐就是參與到公共生活中去，維護共同利益，共同治理城邦事務。參與公共生活對于發(fā)展和實現(xiàn)人的價值具有重要意義，“一個人如果僅僅去過一種私人的生活，如果像奴隸一樣不被允許進入公共領域，如果像野蠻人一樣不去建立這樣一個領域，那么他就不能算是一個完完全全的人”。[1]私人生活是不值得過的生活，只有公共生活（政治生活）才是屬于人的生活，政治活動具有實現(xiàn)作為人的本性的內(nèi)在價值。公民參與公共事務不是基于義務的要求，而是基于自愿。對古希臘人來說，不存在政治冷漠的空間，“政治參與和公共慎議活動不應該被視為沉重的責任和義務，而應該被視為具有內(nèi)在的價值。人們應該高興地接受民主公民資格的召喚，因為積極的公民甚或事實上是我們的最高生活方式”。[2]古希臘的公民道德具有重要和核心的意義，公民德行將公民凝聚在一個共同體內(nèi)，而好公民的道德基準是“必須全心全意地、充滿效率地通過思想和行動來奉獻于共同的福祉”。[3]

但是，這種公民身份的實現(xiàn)是需要一定條件的，首先是城邦的范圍不能過大，人口規(guī)模要適宜，小而緊湊的城邦，是理想的模型，“全體公民應當緊密地凝聚在一起以便使他們‘知道彼此的性格。只有通過這種親密關系，共同體結(jié)合所需要的真正兄弟般的公民身份——‘和睦相處——才能真正形成”。[4]可見，古典共和主義所適合的政體規(guī)模是人口較少的微型城邦而不是人口眾多的現(xiàn)代國家。其次，古典共和主義倡導公民專注公共事務，投身公共領域，但這需要一定的支撐條件，比如社會和經(jīng)濟上的獨立、充足的時間等。所以古典共和主義的公民身份是一種精英式的公民身份，只有滿足相應條件的人才稱得上是“公民”，而婦女、奴隸、工匠等都不是公民，因為他們被拘于私人領域或者從事著無暇顧及公共事務的職業(yè)，沒有進入到公共領域中去，也不具有真正的公民品格。古典共和主義其實是在承認公共領域的平等，賦予人們平等的參與政治的資格的同時，又默認經(jīng)濟領域的不平等，需要一些人為另一些人的公民身份作出犧牲，因此，這種公民身份是一種有限的公民身份，“公民內(nèi)部的平等和對公共事務的參與，同公民對于非公民群體的排斥甚至歧視和壓迫相纏繞”，[5]公民身份實質(zhì)上是一種特權(quán)。再者，在個體與共同體、私人生活與公共生活關系上，古典共和主義的邏輯是將個體內(nèi)嵌入共同體之中，將私人生活吞噬進公共生活中，在共同體優(yōu)先于個人的立場上審視個體所應當承擔的事務?！肮埠椭髁x不可能將孤立的個人作為社會政治觀念的起點；相反，共和主義的公共性、相互性、積極行動性特征表明他是一種整體主義的社會學說”。[6]古典共和主義所形成的自由是一種“集體的自由”，在私人生活中，個人如同奴隸一般。站在自由主義的角度，這容易導致公共生活對于私人生活的侵蝕，忽略公民作為獨立個體的存在，過高的義務要求容易帶來壓迫性后果，可能導致“隱微形式的專制”。進入近代，隨著資本主義和市場經(jīng)濟的發(fā)展以及人的權(quán)利和主體性的張揚，自由主義取代共和主義，成為主導的思想流派。

（二）自由主義公民身份理論

自由主義將目光由公共生活轉(zhuǎn)向私人生活，以個人主義為基礎，認為私人領域優(yōu)先于公共領域，公共領域的存在是為了維護私人領域的自由。對于公民身份的界定更多是法律意義上的，認為只要符合法律規(guī)定，就是該共同體的成員，公民身份的核心在于獲得和保障個人的權(quán)利。自由主義預設了人生而具有某些不可剝奪的自然權(quán)利，即生命權(quán)、自由權(quán)和財產(chǎn)權(quán)，而“個人作為‘人所擁有的自然權(quán)利可以轉(zhuǎn)化為個人作為‘公民而要求國家予以保證的‘公民權(quán)利”。[7]之后，馬歇爾建構(gòu)了公民身份三位一體的權(quán)利體系，包括公民權(quán)利、政治權(quán)利和社會權(quán)利。國家的作用就是保障這些權(quán)利的實現(xiàn)，個人權(quán)利優(yōu)先于公共善，“作為主體權(quán)利的承擔者，公民受國家的保護，只要他們在法律范圍內(nèi)追求自己的私人利益，就不受國家的非法干預”。[8]國家所扮演的是一個“守夜人”的角色，應盡量減少對公民私人生活的干預。公民在私人領域中有選擇的自由，公民只承擔法律意義上的消極義務（納稅、投票等），對公共事務的參與，只在底線和意愿范圍之內(nèi)，政治參與只具有工具性意義。

自由主義的公民身份理念認為，在個人主義的基礎上形成一種普遍性的公民身份，承認每個人都擁有平等的法律地位，強調(diào)維護公民的權(quán)利，實現(xiàn)個人自由的最大化。但是其權(quán)利與責任的極度不對稱容易培養(yǎng)出一批只專注于私人生活的個人，“自由主義所培育出來的個人主義只會以一種自私和工具主義的態(tài)度看待民主和公民身份，它不是把它們看作是公共生活的表現(xiàn)，相反，而是把它們看作是促進個人利益的工具。它一味要求權(quán)利，但卻不承擔義務，自由從而蛻化成為一種一味要求的借口”。[9]自由主義中的個人缺乏緊密聯(lián)系，個人對于共同體只會產(chǎn)生微弱的認同，容易導致“一種可能的情形是，你我都是獨立的個體，因此，你不管我，我也不管你；另一種可能的情形是，你我都有同樣的理由，因此，你不問我國事，我也可以不問；再一種情形是，你我都有平等的權(quán)利，因此，你在公共服務系統(tǒng)中得到多少東西，我也應該得到多少。在諸如此類的情況下，個人之間只能建立‘脆弱的相互了解，開展‘最低限度的對話，至于休戚與共的公共情懷和公共美德，差不多就成為一個破碎的夢想了”。[10]可見，自由主義忽視公民美德的價值，忽視公民對于公共事務的參與，容易導致公共精神喪失、公共責任的缺乏、政治冷漠肆虐和公民認同感的削弱等危機。

（三）新自由主義公民身份理論

以羅爾斯為代表的新自由主義提出了平等的自由主義公民身份，以克服以往自由主義的缺陷，探尋自由和平等都能得到維護，既強調(diào)個人自主又強調(diào)公共正義感的新道路。鑒于以往的自由主義由于過分專注自我權(quán)利而不關注公共善所導致的一系列惡果，羅爾斯開始關注制度的正義，希望人們在合理的制度正義框架之內(nèi)追尋自己的利益，行使自己的權(quán)利。羅爾斯強調(diào)公民要具備兩種道德能力，即個人自主善的能力和公共正義感的能力。前一種能力主要在私人領域發(fā)揮作用，目的在于使個人自由地追求自己認為有價值的生活；后一種能力主要在公共領域發(fā)揮作用，目的在于使個人能夠超越一己私利而站在公共性的立場上，根據(jù)公共正義的觀念去行動。羅爾斯“無知之幕”的設計，就是將影響個人作出公正選擇的因素都排除出去，“無人知道自己在社會中所處的位置，包括自己的階級地位或社會身份，也無人知道他天生的運氣如何，如有什么樣的能力、智商、體力等等”。[11]在排除了這些因素之后，可以保證個人能夠超越私人身份和私人利益，而公正地選擇出正義的原則。

可以看出，與以往的自由主義相比，羅爾斯已經(jīng)開始關注公民間的合作和公共認同，并且在追求自我利益和選擇自我價值時，將共同體利益考慮在內(nèi)。但其基點依然是個人主義，“就算共同體出現(xiàn)在討論中，也常常被當作自由與平等的衍生物——也就是說，如果社會中的成員被視為自由和平等的個體，社會就吻合共同體理想”。[12]新自由主義強調(diào)個體的權(quán)利，認為制度的正義只是為了保證公民更好地實現(xiàn)自己的權(quán)利，共同利益只是個人利益疊加的結(jié)果。桑德爾就認為，羅爾斯的無知之幕背后隱藏著主體的“我”，這種“我”的形態(tài)必定優(yōu)先于我所具有的任何目標或品行。新自由主義尊重個人偏好和個人自主的價值選擇，認為國家不應該強加給個人一種良善的生活，國家對各種生活的價值不能進行公共排序，對于個體私人生活的選擇，國家應該保持中立。但是這種自由主義價值體系內(nèi)的中立，使得價值選擇和道德養(yǎng)成純粹成了私人領域的事，容易出現(xiàn)公共美德的缺失和公共價值的消解。雖然新自由主義內(nèi)部也有分野，但是他們對于個人權(quán)利的強調(diào)是一致的，“基于權(quán)利的自由主義首先都主張，我們是相互獨立的個人，每個人都有各自的目的、利益和對善的感知，都尋求一種權(quán)利的框架，它能使我們實現(xiàn)自己作為自由的道德人的能力，只要不損害他人的相同自由”。[13]

（四）社群主義公民身份理論

社群主義批判新自由主義抽象的、個人主義式的立論，堅持認為個體拘于共同體之中，自我并不是先于自我的目的（羅爾斯的無拘的自我），自我是由自我的目的構(gòu)成的，正是這些目的和價值構(gòu)成了自我。而這些目的和價值是由社會歷史文化所形成的，不是人們能夠自由選擇的，所以個人受其社會歸屬的制約，只有在某些社會背景下通過一定的社會角色才能發(fā)現(xiàn)自我。自由也必須是“處境中的”，個人的自由、權(quán)利只有在共同體中才有可能。社群主義認為根本不存在自由主義所認為的那種普遍的、與生俱來的權(quán)利，權(quán)利依賴于一定的社會條件，從來沒有無條件的個人權(quán)利，而“一旦我們承認人對于社會的依賴，我們就有義務把社會的共同利益置于與個人的自由權(quán)利同等重要的地位”。[14]維護共同體存在是公共性的崇高道德，符合共同利益成了判定人們優(yōu)良生活的標準，人們生活方式的優(yōu)良取決于在多大程度上吻合了共同利益或在多大程度上為共同利益作出了貢獻。所以，社群主義是基于共同體一端的，通過共同體去界定個體成員的身份，作為個體，只能通過與共同體的紐帶去發(fā)現(xiàn)自我。但與新自由主義一致的是，社群主義也強調(diào)個人的權(quán)利，尊重個人的自由和自主，只是認為，個人的自主性受社群的制約。桑德爾就認為社群在一定程度上構(gòu)成個人的自我認同和共同的社群認同，是其成員界定自己的標識，提供了個人自由選擇和自主判斷的背景。作為社群的成員，個體必須擔負起對于社群的責任，投身公共生活中，自覺追求共同善或公共利益。社群主義也注重個體的美德，其代表人物麥金太爾就認為，美德要通過個人在社群中的實踐活動才能實現(xiàn)，而實踐活動主要是指人與人之間的社會合作性活動，這種美德的概念應該涉及到整體，涉及到公共的利益和共同的善。但是社群主義也面臨著一些問題，如過于重視群體的利益，社會常規(guī)可能是一小部分人所決定的，處于劣勢地位的群體必須服從處于優(yōu)勢地位的群體所認同的規(guī)則和生活方式，“共同利益”可能將許多弱勢的群體和個體排除在外。

二、公民身份理論的融合趨勢

理順公民理論的發(fā)展脈絡，我們不難發(fā)現(xiàn)：古典共和主義強調(diào)共同體優(yōu)先于個人，強調(diào)公共生活至上，強調(diào)個人對于共同體的責任和參與公共事務的美德。自由主義則站在共和主義的對立面，強調(diào)個人優(yōu)先于共同體，強調(diào)私人生活的自由和價值。共和主義和自由主義將個體與共同體、權(quán)利與責任、私人生活與公共生活置于對立的兩端，隔斷了其間的聯(lián)系，片面地強調(diào)一端的價值。新自由主義和社群主義則開始將二者加以某種程度的融合：新自由主義開始考慮共同體的利益和價值，但還是基于個體端點的延伸；社群主義承認個人自由和權(quán)利的重要意義，但還是將個體鑲嵌于共同體中，是執(zhí)于共同體一端的延伸。雖還是以一端為基點，但是他們并不像共和主義和自由主義曾經(jīng)那樣“勢不兩立”，而是開始吸收對方某些合理的東西，開始向?qū)Ψ窖由?。對現(xiàn)代社會而言，任何執(zhí)于一端的公民身份理論都不能提供恰切的公民概念，圍繞著個體與共同體、權(quán)利與責任、私人生活和公共生活間的爭論和沖突表明，“經(jīng)由歷史發(fā)展的辯證統(tǒng)一過程，在思想和實踐中歷時性表現(xiàn)為對立排斥的這兩種公民概念，在新的時代綜合中，也許恰恰構(gòu)成公民概念中共在且相互依存、相互支撐乃至相互轉(zhuǎn)化的兩個基礎性要素”。[15]在新的時代背景下，需要打破這些對立性的局限，實現(xiàn)各種身份理論之間的內(nèi)在貫通和融合。

理查德·達格就認為，自由主義和共和主義之間并不是不可以調(diào)和的，只要自由主義的權(quán)利不被解釋為自私自利的個人主義，就可以與共和主義形成某種嫁接，“自由主義捍衛(wèi)個體的權(quán)利，但是個體處于共同體之中的，在捍衛(wèi)個體權(quán)利的同時要尊重他人的權(quán)利，所以就應當接受尊重共同體其他成員權(quán)利的義務，這就回到了共和主義和社群主義的立場；反過來而言，共和主義和社群主義強調(diào)共同體的價值和個人忠誠于共同體的美德，但是這不能因此而忽視個體的存在，因為共同體尊重個體的權(quán)利本身也是一種美德”。[16]斯金納也認為權(quán)利和義務之間的分歧是錯誤和不必要的，必須尋找一條中間的道路，“強調(diào)自利和個體權(quán)利的自由傳統(tǒng)作為一方，認為需要將積極參與社會生活看作是人類完滿性的真正手段的共和信念作為另一方，兩者需要適當?shù)鼗ハ嗳诤稀薄17]帕里則提出了“相互社會模式”，把公民放入一個由權(quán)利和義務交織而形成的網(wǎng)絡之中，通過這個與他人共同形塑和共同依賴的網(wǎng)絡和公民的行動而實現(xiàn)公民身份各要素的融合。

三、融合趨勢的實現(xiàn)

順應歷史的趨勢，融合是一種必然。公民從字面上拆解，由“民”和“公”組成。民即人，需要作為人的獨立、自主和自由，需要國家保障其應有的權(quán)利，需要一定的私人生活；民前加“公”，說明其并不是孤獨的個人，不是單子式的個體，作為人的主體、自由和權(quán)利必須放在與共同體、與他人的相互關系中去理解，公民嵌于多重關系之中。正是這些多重性關系，形塑了一種完整意義上的公民身份，作為個人，也是通過與他人、與國家的雙向互動關系去體認自己作為公民的存在?！霸诒患{入關系之前，一個存在及其本身的性質(zhì)并不產(chǎn)生問題，不確定的動態(tài)互動關系才是形成問題和解決問題之所在”。[18]個體與共同體是雙向的互動關系，個體肩負著對于共同體的責任和義務，個體的積極參與促進了共同體的完善；共同體也要尊重和保護個體的權(quán)利，提供個體權(quán)利和自由實現(xiàn)的條件。個體與共同體、權(quán)利與義務之間是相互規(guī)定、相互牽制的，只有在相互關系中，他們才能夠存在和發(fā)揮作用。無論是個體對共同體的承擔，還是共同體對個人的保障，都不能單向度地突出和強調(diào)，二者之間要形成一種適度的有機聯(lián)系。個體與他人是一種平等的互為主體的關系，是一種共生性的關系，“公民是主體，但不是單子式主體，而是在共同生活、公共生活中共生主體，因此，公民的主體性不是單子式個人主體性，而是主體間性”。[19]公民的概念只有在與他人的聯(lián)系中才能成為一種實在，公民的主體性只有在與他人的關系中才能真正得到實現(xiàn)。趙汀陽就認為人不可能先于他人的共在關系而存在，離開了與他人的關系，我其實無處可在，與他人具有關系的世界是“事”的世界，而不是定在的“物”的世界，“在我創(chuàng)造共在關系而實質(zhì)性地創(chuàng)造了事的世界之前，我只是個一無所有的虛在；即使有著完美的我思，我仍然沒有世界而一無所有。只有當所做之事將我與他人化為共在之時，我才在共在中獲得一席之地，我才不僅是一個概念而成為在場的存在”。[20]作為一種關系性存在，公民一方面要在自己的私人生活中享有一定的權(quán)利和自由，另一方面，公民必須走出自己的私人生活，在公共生活的參與中實現(xiàn)與共同體、與他人之間的有機聯(lián)系。只有在與他人交往、在公共生活的參與中，公民才能建構(gòu)起真正意義上的公民身份。

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（作者單位：南京師范大學道德教育研究所

江蘇南京 210097）

責任編輯 徐向陽