摘 要：縱觀中國(guó)傳統(tǒng)詩(shī)學(xué)，儒家詩(shī)學(xué)是以“立言”為主要特點(diǎn)，其言與意之關(guān)系托寓于經(jīng)學(xué)文本傳達(dá)后世，這大致可以看做是儒家所持的言意態(tài)度。本文通過分析儒家詩(shī)學(xué)“立言”的特點(diǎn)以闡明“立象以盡意”與“賦、比、興”的功能以及影響，從而在整體上可看出儒家詩(shī)學(xué)對(duì)中國(guó)文藝精神和相關(guān)審美范疇形成的作用特點(diǎn)。

關(guān)鍵詞：儒家詩(shī)學(xué)；立言；賦比興

西方哲學(xué)發(fā)展到20世紀(jì)，語(yǔ)言學(xué)才成為“顯學(xué)”，但是中國(guó)哲學(xué)卻不一樣，它在其初始階段——先秦時(shí)期，語(yǔ)言就成為各家關(guān)注的焦點(diǎn)和哲學(xué)探討的中心話語(yǔ)。在這場(chǎng)圍繞著語(yǔ)言的聚訟紛爭(zhēng)中，語(yǔ)言問題就如同一個(gè)多棱鏡，將中國(guó)哲學(xué)中有關(guān)語(yǔ)言與本體、語(yǔ)言與認(rèn)知、語(yǔ)言與價(jià)值等問題聚焦、離析，折射出各家學(xué)說的要義。其中，儒、道作為傳統(tǒng)文化的兩大主流，它們?cè)谘砸鈫栴}上的態(tài)度和策略，對(duì)中國(guó)文藝精神和相關(guān)審美范疇的形成都起到了直接的影響。本文主要討論的是儒家詩(shī)學(xué)的“立言”特點(diǎn)。

一、言與意的關(guān)系問題

從中國(guó)哲學(xué)高度來看，“意”有兩種意義指向：認(rèn)識(shí)論指向和本體論指向。其中，認(rèn)識(shí)論意義上的“意”是可以明言的；從道而來的本體論意義上的“意”則是不可言盡的。如在孔子那里“道”的意義就比較駁雜，既有從倫理學(xué)、認(rèn)識(shí)論等意義上談?wù)摰姆浅５溃灿斜倔w意義上的道。如孔子對(duì)《詩(shī)》的推崇，就說過：“詩(shī)可以興，可以觀，可以群，可以怨。邇之事父，遠(yuǎn)之事君；多識(shí)于鳥獸草木之名?！保ā墩撜Z(yǔ)·陽(yáng)貨》）

這也說明了《詩(shī)》除了具備重要的認(rèn)知功能、政教功能和社會(huì)功能之外，更能引發(fā)“興”的審美感悟，從中領(lǐng)悟到本體意義的常道，達(dá)到學(xué)詩(shī)的最高境界。另外，像孔子說“朝聞道，夕死可矣”，“吾道一以貫之”等的“道”則是明確從本體論意義來談?wù)摰摹Ｖ劣凇澳R(shí)之”，“予欲無言”則是體會(huì)常道的方法和反應(yīng)。而在老莊那里就幾乎全是從常道的角度來談?wù)撘獾牟豢蓚鬟_(dá)性?？v觀中國(guó)傳統(tǒng)詩(shī)學(xué)，幾乎不是以認(rèn)識(shí)論旨向的意為目的，而基本上是以傳達(dá)從道而出的本體之意為審美鵠的。儒家詩(shī)學(xué)崇尚在經(jīng)典文本上的“立言”，在“漢武帝罷黔百家，表章‘六經(jīng)，孔教已定于一尊矣”之后[1]，在此過程中，儒家由肯定語(yǔ)言與實(shí)在的二元對(duì)應(yīng)關(guān)系出發(fā)，肯定言（書）能明道（最高之“意”）；道家則從打破儒、墨固定的名實(shí)體制出發(fā)，而追求意對(duì)言的絕對(duì)超越，由此形成了“立言”與“貴意”的雙向?qū)χ鸥窬?。儒家在語(yǔ)言觀及其方法論上的崇“有”與道家在語(yǔ)言觀和方法論上的貴“無”，各從正、負(fù)兩端入手對(duì)言意問題做了有效的揭蔽。

令人欣慰的是，儒道之間的重大分歧并未造成中國(guó)文化的分裂與片面發(fā)展，倒是中華文化巨大的開放與包容性使儒、道與作為外來文化的佛學(xué)之間互為激蕩、相涵相包，最終在中國(guó)文學(xué)美學(xué)領(lǐng)域開辟出“意象”乃至“意境”等一片獨(dú)有的特別的審美領(lǐng)域。接下來本文重點(diǎn)討論儒家詩(shī)學(xué)的“立言”特點(diǎn)。

二、儒家詩(shī)學(xué)“立言”的表現(xiàn)

春秋之際，言辭在國(guó)家政治、外交，個(gè)人社會(huì)交際等各方面已經(jīng)扮演著重要的角色?！蹲髠鳌は骞哪辍分芯陀涊d了穆叔“三不朽”之說，將立言（有關(guān)德教、政教的言辭）置于與立德、立功同樣不朽的地位。儒家詩(shī)學(xué)把“立言”認(rèn)同為主體存在的第一要義，因此，《谷梁傳》聲稱：“人之所以為人者，言也。人而不能言，何以為人?！倍ㄟ^詩(shī)歌創(chuàng)作來進(jìn)行“美刺”和通過賦詩(shī)達(dá)到言志的目的，以及從聽詩(shī)的角度來“觀志”、“觀風(fēng)”，也已成為當(dāng)時(shí)上層社會(huì)一種普遍的社會(huì)觀念和文化習(xí)俗?！蹲髠鳌?、《國(guó)語(yǔ)》當(dāng)中就有大量此類政治、外交方面的記載?？鬃幼鳛檎y(tǒng)文化的繼承者自然表現(xiàn)出對(duì)言辭的高度重視與肯定，所謂“育以足志，文以足盲”?？鬃訄?jiān)信“有德者必有言”，并認(rèn)為適當(dāng)?shù)难赞o有助于完成育語(yǔ)的表達(dá)。反之，則“言之無文，行而不遠(yuǎn)”。達(dá)不到良好的效果。就“名”、“言”的現(xiàn)實(shí)功能來說，儒家與當(dāng)時(shí)的墨、法一樣基本上都是持一種肯定和實(shí)用主義的態(tài)度，并不是傳統(tǒng)意義上的抽象精神。

語(yǔ)言作為使人澄明于這個(gè)世界的手段，其構(gòu)成了人在潛意識(shí)中塑造自我的最重要的文化語(yǔ)境，這個(gè)文化語(yǔ)境又直接塑造了詩(shī)學(xué)批評(píng)主體的文化心理[3]，在孔子看來，名稱對(duì)應(yīng)著對(duì)象，而詞語(yǔ)的意義及其本質(zhì)也就等同于其所指稱的實(shí)體，就此而言，語(yǔ)言的本性是能夠起到指稱事物，規(guī)范并且調(diào)整、維護(hù)現(xiàn)實(shí)世界秩序的作用。否則，針對(duì)春秋末期所出現(xiàn)的各種混亂的社會(huì)倫常和政治秩序，熱切希望恢復(fù)周禮的孔子也不會(huì)著意先從正名開始，來整飭種種“名不符實(shí)”、“名實(shí)淆亂”的現(xiàn)狀。顯然在孔子看來，“正名”的重要性在于維護(hù)并實(shí)現(xiàn)語(yǔ)言與實(shí)在的二元對(duì)應(yīng)，這是國(guó)家與社會(huì)一系列正常運(yùn)轉(zhuǎn)的出發(fā)點(diǎn)和保證，所謂“名不正，則言不順；言不順，則事不成；事不成，則禮樂不興；禮樂不興，則刑罰不中；刑罰不中，則民無所措手足”。（《論語(yǔ)·子路》）

孔于對(duì)名言的肯定和重視，除了認(rèn)識(shí)到語(yǔ)言重要的現(xiàn)實(shí)功能以外，也與他個(gè)人對(duì)文化典章的熱愛與信仰分不開。孔子尊崇先賢，以“繼文王周公之業(yè)”為神圣之使命，畢生心血全在整理、弘揚(yáng)三代（主要是西周）典籍，《莊子·天運(yùn)》中記載：“孔子謂老聃日：‘丘治詩(shī)書易禮樂春秋六經(jīng)，自以為久矣，……論先王之道而明周召之跡……”在他看來，六經(jīng)已將圣人之道包舉無遺，故其畢生事業(yè)就在于紹述先王之道，推而廣之，從而開創(chuàng)了儒門一派將解釋作為再創(chuàng)造的治學(xué)辦法?？鬃又?，儒家代表人物孟子又以繼孔子之業(yè)為己任，《史記》中記載：“孟子序《詩(shī)》、《書》，述仲尼之意?！痹宓牧硪淮砥堊痈菑?qiáng)調(diào)自覺學(xué)習(xí)經(jīng)典、積聚禮儀的重要性，認(rèn)為這是成就君子、圣人之所必然。他說：“圣人也者，道之管也。天下之道管是矣，百王之道一是矣，故《詩(shī)》、《書》、《禮》、《樂》之道歸是矣?！对?shī)》言是其志也，《書》言是其事也，《禮》言是其行也，《樂》言是其和也，《春秋》言是其微也。……天下之道畢是矣?！保ā镀堊印と逍А罚┨煜轮涝缫言谏瞎攀ト四抢锾骄砍晒α耍Ⅲw現(xiàn)于圣人的情志、事跡等言行當(dāng)中，而這些又都見之于經(jīng)典。

因此，要想得道，就是要認(rèn)真學(xué)習(xí)經(jīng)典，于經(jīng)典當(dāng)中索求之。儒家自孔子首創(chuàng)“述而不作”的傳統(tǒng)以來到荀子可以說達(dá)到了高潮，為儒家詩(shī)學(xué)開了宗經(jīng)、征圣、明道等論調(diào)的先河。劉勰的“道沿圣以垂文，圣因文以明道”正是這一經(jīng)學(xué)傳統(tǒng)在文學(xué)上的主張。漢代班固釋“儒”日：“……游文于六經(jīng)之中，留意于仁義之際，祖述堯舜，憲章文武，尊師仲尼，以重其言?！保ā稘h書·藝文志》）可見，儒家者流無不崇奉經(jīng)典的權(quán)威意義，恪守著“畏圣人之言”的師訓(xùn)。儒門后學(xué)雖幾經(jīng)浮沉“儒分為八”；魏晉時(shí)期，玄學(xué)“援道入儒”，破除了漢儒對(duì)經(jīng)書名物訓(xùn)詁的作法；宋明時(shí)期理學(xué)、心學(xué)又雜以佛老釋儒，對(duì)儒家正義再作了新的闡述，但無論如何，都還是以“六經(jīng)”或（“五經(jīng)”）為本。儒家的這種宗經(jīng)態(tài)度大致可以從明朝時(shí)朱熹的話中再次得到佐證：“圣人千言萬(wàn)語(yǔ)，只是說個(gè)當(dāng)然之理?？秩瞬粫?，又筆之于書。自書契以來，二典、三謨、伊尹、武王、箕子、周公、孔孟都只是如此，可謂盡矣。只就文字間求之，句句皆是?！薄白x書以觀圣賢之意，因圣賢之意以觀自然之理?！保ā吨熳诱Z(yǔ)類·讀書法》）可見，從圣人之言（書）可通乎圣人之心志，由圣人之心志又可以達(dá)于天下大道，這是儒家所堅(jiān)信的明道的途徑。正是出于對(duì)文本（語(yǔ)言）的確信，兩千年來儒家以言傳身教的方式，穩(wěn)穩(wěn)占據(jù)了中國(guó)文化的主流。在道（自然之理）、意、言（書）三者之間，儒家信奉道是意的本源，言是意的表現(xiàn)，正如王先謙集解對(duì)“詩(shī)言是其志”的闡釋：“是儒之志?！弊匀恢恚ǖ溃⑹ベt之意可以托寓于經(jīng)學(xué)文本傳達(dá)后世，這大致可以看做是儒家所持的言意態(tài)度。

三、儒家詩(shī)學(xué)“立言”的功能與影響

儒家在肯定名言的指稱和表意功能的同時(shí)，其實(shí)也意識(shí)到了語(yǔ)言的局限性，早在儒家六經(jīng)之首的《易傳》《系辭上》中就已首唱：“子日：書不盡言，言不盡意。然則圣人之意其不可見乎？”可說是率先看到了問題的所在，并隨之提出了解決之法：“子日：‘圣人立象以盡意，設(shè)卦以盡情偽，系辭焉以盡其言……”，以“象”作為彌補(bǔ)言與意之間巨大鴻溝的中介?！兑住分鮾H有圖像并無文字可讀，僅僅依靠易象的流轉(zhuǎn)變化就建構(gòu)起了一個(gè)涵蓋宇宙人生的符號(hào)系統(tǒng)，可以說“象”是整部《易》把握和解釋世界的本體性范疇?！断缔o傳》說：“《易》者象也，象也者像也?！碧拼?jīng)學(xué)家孔穎達(dá)在《周易正義》中解釋說：

《易》卦者，寫萬(wàn)物之形象，故《易》者象也。象也者像也，謂卦為萬(wàn)物象者，法像萬(wàn)物，猶若乾卦之象法像于天也。

易“象”的特點(diǎn)是既不表示具體的特殊之物，也不表示抽象的普遍之物，作為創(chuàng)造性的再現(xiàn)，易“象”不是對(duì)事物表象的簡(jiǎn)單摹寫，它來源于圣人的“觀物取象”：

仰則觀象于天，俯則觀法于地……近取諸身，遠(yuǎn)取諸物，于是始作八卦，vT，通神明之德，以類萬(wàn)物之情。（《易傳·系辭傳》）

經(jīng)過古代圣人仰觀俯察、化繁為簡(jiǎn)從客觀世界中抽象出陰陽(yáng)符號(hào)，這個(gè)符號(hào)就是卦象。這是通過從不同角度、動(dòng)態(tài)的直接觀察、感受和體驗(yàn)之后，在“觀”的基礎(chǔ)上的一種提煉、概括和創(chuàng)造，因而易“象”不僅是效法天地萬(wàn)物的繁雜形態(tài)，而且效法了物質(zhì)的運(yùn)動(dòng)?！断缔o》云：

圣人有以見天下之賾，而擬諸形容，象其物宜，是故謂之象。圣人有以見天下之動(dòng)，而觀其會(huì)通，以行其典禮，系辭焉以斷其吉兇。

八卦成列，象在其中，因而重之，爻在其中矣，剛?cè)嵯嗤?，變?cè)谄渲幸樱缔o焉而明之，動(dòng)在其中矣，吉兇悔吝生乎動(dòng)者也。

從中可以見出：“‘象是‘非實(shí)體、‘非概念的，也就是具有非對(duì)象性、非現(xiàn)成性的特點(diǎn)，……而且‘象是動(dòng)態(tài)的，是‘流動(dòng)轉(zhuǎn)化的，因而‘象具有不同層次?！比绨素跃褪前凑帐挛锏男螒B(tài)、結(jié)構(gòu)、屬性等，把世間復(fù)雜的事物分成了八大類符號(hào)，后擴(kuò)充為六十四卦，每一卦包括卦符、卦名、卦辭、爻辭、爻題，在卦象的流轉(zhuǎn)變化之間涉及了自然現(xiàn)象、歷史人物事件、人事行為得失、吉兇斷語(yǔ)等。八卦的基本屬性是：乾為健，坤為順，震為動(dòng)，巽為入，坎為險(xiǎn)，離為麗，艮為止，兌為說。經(jīng)由會(huì)意、假借取象，從而衍生成自然之象：乾為天，坤為地，震為雷，巽為風(fēng)，坎為水，離為火，艮為山，兌為澤。近取諸身又衍生成人體之象：乾為首，坤為腹，震為足，巽為股，坎為耳，離為目，艮為手，兌為口。……由此可見，在《易傳》這里，卦象作為極為抽象的陰陽(yáng)線條的組合，其實(shí)質(zhì)是內(nèi)涵豐富、象征物質(zhì)世界的符號(hào)。正是由于八卦和六十四卦效法天地萬(wàn)物，故八卦和六十四卦具有了物性，包含了天地陰陽(yáng)之道。這樣，通過陰陽(yáng)爻、四象、八卦、六十四卦以及卦辭和爻辭共同組成一個(gè)貫通各個(gè)層次的立體解釋體系。正是“象的流動(dòng)與轉(zhuǎn)化”將個(gè)別聯(lián)系于宇宙整體的動(dòng)態(tài)、開放之中，顯示出相互貫通的部分與全體。它把自然萬(wàn)物、社會(huì)人事、情志意念，天、地、人交融起來，達(dá)到對(duì)生生不息的宇宙有機(jī)整體的“真”與善的顯露，從而達(dá)到表顯萬(wàn)物內(nèi)在的特性（“萬(wàn)物之情”）和宇宙間深?yuàn)W微妙的道理（“天下之賾”）。由陰陽(yáng)兩儀之象、四象之象、八卦之象、六十四卦之象以及爻象、數(shù)字等所共同組成的解釋體系，就是相互作用、相互滲透的天地萬(wàn)物（形象）的模擬、寫照與反映。正如《系辭》所云：

《易》之為書也，廣大悉備，有天道焉，有人道焉，有地道焉，兼三材而兩之，故六。六者非它也，三材之道也。

“賦比興”最早見于《周禮·春官》中記載，大師“教六詩(shī)：日風(fēng)、日賦、日比、日興、日雅、日頌”，后為戰(zhàn)國(guó)儒家學(xué)者總結(jié)為《詩(shī)經(jīng)》的藝術(shù)經(jīng)驗(yàn)所特有的一組美學(xué)范疇。當(dāng)代學(xué)者葉嘉瑩對(duì)“賦比興”做了深入而有成就的分析：“‘六詩(shī)或‘六義中之所謂‘賦、‘比、‘興，其所代表的是詩(shī)歌創(chuàng)作時(shí)感發(fā)作用之由來與性質(zhì)的基本區(qū)分，這種區(qū)分本來至為原始，至為簡(jiǎn)單，要而言之，則中國(guó)詩(shī)歌原是以抒寫情志為主的，情志之感動(dòng)，由來有二，一者由于自然界之感發(fā)，一者由于人事界之感發(fā)。至于表達(dá)此種感發(fā)之方式則有三，一為直接抒寫（即物即心），二為借物為喻（心在物先），三為因物起興（物在心先），三者皆重形象之表達(dá)，皆以形象觸引讀者之感發(fā)……”從心物關(guān)系來看，實(shí)際上“賦比興”可視為文學(xué)創(chuàng)作心化過程中的三種不同的表現(xiàn)方式。它是在詩(shī)歌藝術(shù)中就“意”（情意）與“象”（形象）關(guān)系的分析和概括，是《易傳》“立象以盡意”這一命題在審美領(lǐng)域中的進(jìn)一步展開。葉嘉瑩指出，“賦比興”作為中國(guó)式的審美創(chuàng)作機(jī)制，相對(duì)于西方詩(shī)論中繁復(fù)的思維方法、技巧與模式的術(shù)語(yǔ)分類來說，“興”的自然、無意和不自覺的觸引，這是一種獨(dú)具中國(guó)特色的特點(diǎn)之一，其文化之根是要追溯到“易象”上去的。文學(xué)史上從創(chuàng)作來談審美起興的不在少數(shù)，像舊題賈島的《二南密旨》說：“謂外感于物，內(nèi)動(dòng)于情，情不可遏，故日興?！卑选芭d”歸結(jié)為一種物感后的強(qiáng)烈的創(chuàng)作沖動(dòng)。再如舊署王昌齡《詩(shī)格》云：“紙筆墨常須隨身，興來即錄。江山滿懷，合而生興，須屏絕事務(wù)，專任情興”；邵雍《談詩(shī)吟》云“興來如宿構(gòu)，未始用雕琢”；楊萬(wàn)里《春晚往永和》云“郊行聊著眼，興到漫成詩(shī)”；謝榛《四溟詩(shī)話》云“凡作詩(shī)，悲歡皆由乎興，非興則造語(yǔ)弗工”……都指出在創(chuàng)作發(fā)生的最初階段，借物象的觸引，所導(dǎo)致的一種真淳自然的創(chuàng)作沖動(dòng)。唐五代時(shí)由殷璠提出了“興象”這一概念，它是“興”這種方式產(chǎn)生和結(jié)構(gòu)的意象，作為意象當(dāng)中的一種，“興象”突出的是“意”與“象”的妙合無垠，不顯出外在拼合的著力。清代紀(jì)昀對(duì)之的評(píng)價(jià)是“自然流出”、“興象天然”。

儒家經(jīng)學(xué)的隱喻話語(yǔ)權(quán)力借助批評(píng)主體對(duì)客體文化的釋放，而像這樣從文本客觀審美效果和對(duì)讀者的重視來解讀“興”，至清代得到了積極的呼應(yīng)，如袁枚在《隨園詩(shī)話補(bǔ)遺》卷一中說：“惟其言之工妙，所以能使人感發(fā)而興起；倘直率腐庸之言，能興者其誰(shuí)耶？”方東樹在《昭昧詹言》卷十八中論“興”時(shí)也強(qiáng)調(diào)“興在象外”，“言外有馀味而不盡于句中”。最為突出的要數(shù)王夫之對(duì)孔子“詩(shī)可以興，可以觀，可以群，可以怨。”這一命題所做的創(chuàng)見性的推進(jìn)，將其重點(diǎn)突出轉(zhuǎn)移到“可以”二字上來，提出“隨所以而皆可”的自由闡釋思想，認(rèn)為詩(shī)歌接受者的“情”的無限多樣決定了詩(shī)意闡釋的色彩紛呈，所謂“作者用一致之思，讀者各以其情而自得”。為讀者在詩(shī)歌審美中積極主動(dòng)的創(chuàng)造性活動(dòng)提供了理論依據(jù)。表明閱讀并非如以鏡映物那樣簡(jiǎn)單機(jī)械，而是世萬(wàn)其人，人萬(wàn)其心，對(duì)詩(shī)歌的解讀自然也是推闡發(fā)明，繽紛萬(wàn)象的?！跋蟆鞭D(zhuǎn)化為審美范疇的“意象”，最早見于魏晉南北朝時(shí)期劉勰的《文心雕龍·神思》篇：“玄解之宰，尋聲律而定墨；獨(dú)照之匠，窺意象而運(yùn)斤。”到了唐代，“意象”作為標(biāo)示藝術(shù)本體的范疇，已正式在審美領(lǐng)域的廣泛使用。從對(duì)物象的直觀妙悟到用符號(hào)圖像創(chuàng)造“易象”，從情志蓄蘊(yùn)生成審美意象到用語(yǔ)言文字的空靈映現(xiàn)，最終實(shí)現(xiàn)“意”與“象”的和諧統(tǒng)一，這大致是儒家詩(shī)學(xué)在言意問題上對(duì)中國(guó)古典詩(shī)學(xué)的重要貢獻(xiàn)，這有利用繼續(xù)深入研究中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的深度影響。

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作者簡(jiǎn)介：莫燕軍（1989.3-），女，廣東鶴山人，廣州大學(xué)人文學(xué)院中國(guó)古典文獻(xiàn)學(xué)專業(yè)研究生。