韓晗

二零一二年冬，我受臺灣秀威出版公司與張隆溪教授共同委托，擔任《張隆溪文集》（四卷本）的主編。這四卷本文集囊括了張隆溪從事文學研究以來所有具備代表性的漢語學術(shù)著述。在編輯的過程當中，我用了將近三個多月的時間通讀了這數(shù)百萬字的作品之后，對于張隆溪的學術(shù)思想有了新的、更為宏觀的認識。

公正地說，張隆溪是人文學界為數(shù)不多享有世界聲譽的華裔學者之一（至今仍是瑞典皇家人文、歷史及考古學院唯一健在的華裔院士），但國內(nèi)學界對于其學術(shù)思想的介紹、述評的文章卻相對比較缺乏。鑒于此研究現(xiàn)狀，本文擬以張隆溪學術(shù)思想的變遷為研究對象，并試圖審理其得失，以求學界諸先進指正。

筆者認為，張隆溪的學術(shù)思想一共經(jīng)歷了三個階段。

第一個階段自一九七八至一九八九年，其間張隆溪從北京大學到哈佛大學，并獲得了美國加州大學的教授職位。在這一過程中，他既完成了學業(yè)，也轉(zhuǎn)變了身份，逐漸從一名“中國的外國文學介紹者”發(fā)展為“海外的世界文學研究者”。在第一階段中，他的代表性著述就是由三聯(lián)書店于一九八六年出版的《二十世紀西方文論述評》（以下簡稱《述評》）。

《述評》是張隆溪當時在中國大陸《讀書》雜志上刊登文章的結(jié)集，也是上世紀八十年代有代表性的國外文藝理論譯介著述之一，該書較為系統(tǒng)地論述了從弗洛伊德的精神分析到伽達默爾的闡釋學的二十世紀歐美文論，顯示出了他豐富的外語閱讀、深厚的中文功底與對于新理論的好奇，亦反映了他對當時中國大陸學界現(xiàn)狀的了解。

迄今為止，《述評》仍是張隆溪的代表性中文著述，盡管在張隆溪三十年的治學生涯中，一直未曾放棄中文寫作，但嚴格地說，幾乎完全、集中地用中文寫作的時間并不多，只有進入北大的一九七八至一九八四年這短短七年，從一九八六年開始，張隆溪逐漸開始用中英雙語發(fā)表一些關(guān)于傳統(tǒng)文化的研究成果，其中包括《傳統(tǒng)：活的文化》（一九八七）、《他者的神話：西方眼中的中國》（一九八八）等等，這些成果在當代中國與西方學界均產(chǎn)生了一定反響。但縱觀今日張隆溪的學術(shù)寫作，我們可以看到，在第一個階段中，張隆溪已經(jīng)開始從“述評”轉(zhuǎn)向了專門領(lǐng)域研究——盡管這種研究依然是一種探索性的。一九八九年，張隆溪獲得了哈佛大學比較文學專業(yè)的博士學位之后，受聘于加州大學河濱分校，開啟了他學術(shù)寫作的第二個階段。

筆者淺識，張隆溪學術(shù)寫作的第二個階段是從一九八九年受聘于加州大學河濱分校開始，至二零零零年出版《走出文化的封閉圈》結(jié)束。在這一階段中，張隆溪延續(xù)了他博士論文的一貫風格與研究路徑，從中國傳統(tǒng)文化入手，力圖站在人文科學的高度來詮釋文化的差異性。

縱觀張隆溪在第二階段學術(shù)寫作的脈絡(luò)，其開端以對錢鍾書（一九一零——一九九八）的研究與評價為主。其代表著述包括《游刃于語言游戲中的錢鍾書》（一九九一）、《自成一家風骨：談錢鍾書著作的特點兼論系統(tǒng)與片斷思想的價值》（一九九二）與《懷念錢鍾書先生》（一九九八）等。但實際上由于二十世紀最后十年世界格局的斗轉(zhuǎn)星移，使得張隆溪的跨文化研究體現(xiàn)出了對錢鍾書“中西文化中共同存在著邏各斯中心主義”這一學術(shù)思想的賡續(xù)。

經(jīng)歷了第二個階段的思考與積累，張隆溪開始從“闡釋學”的角度來詮釋中西文化，試圖以跨文化研究為范式，進入到世界性的學術(shù)語境當中。這既得益于他對本土經(jīng)驗的審辨，也是他基于國際視野這個大背景下的思考。

宏觀地看，張隆溪在第三個階段的主要學術(shù)思想，主要由《走出文化的封閉圈》到《中西文化研究十論》再到《同工異曲：跨文化閱讀的啟示》（以下簡稱《同工異曲》）這三部學術(shù)論集所串聯(lián)，充分反映了張隆溪在進入到新世紀以來尤其是“九一一”事件之后，對于東西方文化沖突的宏觀反思。

微觀地說，在第三個階段，張隆溪主張超越中西文化差異，試圖以“求同”來尋找總體規(guī)律，這反映了他的學術(shù)思想已臻成熟。在《西方闡釋學與跨文化研究》（二零零四）、《滄海月明珠有淚：跨文化閱讀的啟示》（二零零五）、《天與人：基于跨文化的視角》（二零零九）、《世界文學時代的來臨》（二零一零）與《中西交匯與錢鍾書的治學方法》（二零一零）等篇什中，可以看出張隆溪擯棄了對文化差異、沖突的關(guān)注與分析，轉(zhuǎn)而建構(gòu)“求同”的大文明觀。

事實上，上述三個階段，實際上與世紀之交的東西方文化碰撞息息相關(guān)。它們彼此也并非各自獨立，而是有著難以詳細界定并相互影響的模糊性，作為發(fā)展的脈絡(luò)，它們共同構(gòu)成了張隆溪的學術(shù)思想體系。一言以蔽之：這三個階段各自所呈現(xiàn)出的特征，恰好構(gòu)成了張隆溪學術(shù)思想的鮮明特點。

作為一位華裔學者，與其他非華裔學者相比最明顯之處在于：本土經(jīng)驗會貫穿張隆溪學術(shù)思想的始終。因此在張隆溪學術(shù)思想中，中國古典美學、傳統(tǒng)文化乃至中國民族性、國民性的研究一直占有很重要的分量。早在一九七九年，他的第一篇學術(shù)論文《也談湯顯祖與莎士比亞》就反映出了他較好的國學功底。赴美之后的張隆溪，雖然將大量時間與精力致力于西方文論的研究探索與述介中，但仍未曾放棄對中國傳統(tǒng)文論及其學科史的研究。不但先后撰寫了朱光潛、楊周翰與錢鍾書三位學者學術(shù)思想的研究論稿，亦將傳統(tǒng)詩學的若干觀點、傳統(tǒng)文本的重新解讀納入到了自己的研究范疇中，完成了如《文學理論與中國古典文學研究》（二零零七）、《中國古代的類比思想》（二零零六）等著述，形成了其學術(shù)思想中較為獨到且重要的一面。

本土經(jīng)驗固然重要，但作為一種重要的方法論與尋求解決問題的入手點，國際視野構(gòu)成了張隆溪學術(shù)思想中另一個顯著特征。對于張隆溪而言，這顯然不只是“旅美”之后的身份變化，而是一種長期、一以貫之的研究姿態(tài)。這是張隆溪明顯有別于中國大陸和香港、臺灣的華裔學者的一面。他的視角雖然受到本土經(jīng)驗所決定，但開闊的國際視野仍然使得他能夠在全球化文化格局中尋求到中西文明沖突的解決之道。

這個解決之道，就是張隆溪一直主張的“求同”。中國傳統(tǒng)文化中“君子和而不同”的理論恰構(gòu)成了其“求同”學術(shù)思想的一個重要精神資源。因此也可看作本土經(jīng)驗對于張隆溪的影響。但他并未將其單純地作為一種抽象的理念或是具體的方法論來簡單對待，而是以國際視角，打破了國家、民族、歷史的分野，探索中西文明中所存在的共性，進而尋求人類文明的“和、同”之道。他曾在著述中援引博爾赫斯的名言：“我們總愛過分強調(diào)我們之間那些微不足道的差別，我們的仇恨，那真是大錯特錯。如果人類想要得救，我們就必須著眼于我們的相通之處，我們和其他一切人的接觸點；我們必須盡可能地避免強化差異?！?/p>

當然，除卻打破研究對象的疆野之外，張隆溪還主張打破學科的邊界。他曾主張：“我所敬重的學界前輩，就都具有開闊的眼光和胸懷，絕不以做某一學問的專家為滿足，而總是超越學科、語言、文化和傳統(tǒng)的局限，由精深而至于博大”，并進一步認為“這種跨文化和跨學科界限的閱讀也能使我們以寬廣的胸懷，接納各種寫作形式，而不一定局限在狹義的文學范圍之內(nèi)”。

如果將張隆溪學術(shù)思想中的三個特征進行綜合比較，我們發(fā)現(xiàn)，本土經(jīng)驗決定了其表述立場，他始終立足于中國傳統(tǒng)文化，從學理的角度澄清了傳統(tǒng)西方學者對于中國傳統(tǒng)文化的誤解，而國際視野則為其提供了更為寬廣的話語空間，他所面對的不只是以中國為代表的東亞學界，還包括以歐美為代表的西方世界，這使得張隆溪必須要與整個世界相融合，而不是以觀察者的角度發(fā)言。無論是本土經(jīng)驗，還是國際視野，作為精神資源與方法論共同推動了張隆溪主張“求同”的跨文化研究實踐。

我們看到，從上世紀八十年代至今，張隆溪幾乎在世界三分之二的地區(qū)講學、交流，他所提出的“闡釋多元論”、“走出文化的封閉圈”與“文化求同”等學術(shù)觀點在國際學界也頗具影響。竊以為，張隆溪的學術(shù)思想有如下兩點特征可供反思。

首先，張隆溪以自身的學術(shù)實踐與思想創(chuàng)建不但超越了比較文學、比較哲學的學科界限，還從更高的層面尋求人類文明的共性，為今后不同學科的漢語學者在研究方法與思路上提供了可資借鑒的資源。

正如庫瑪（Amitava Kumar）所說，經(jīng)濟主導(dǎo)著意識形態(tài)，世界文學正逐漸變?yōu)椤笆澜玢y行文學”，其實世界學術(shù)也正朝著“世界銀行學術(shù)”來轉(zhuǎn)變。以歐美為“正宗”的“西化”學術(shù)思想在中國內(nèi)地的人文社科學界已經(jīng)有了三十余年的發(fā)育、成長期，這使得漢語人文學界呈現(xiàn)出近似“失語癥”（aphasia）的空白焦慮。如何尋求破解之道，成為擺在所有學者面前的難題。

如果刻意強調(diào)中國古典學術(shù)體系的話語范式與邏輯而否定西方學術(shù)思想，明顯又不通。因為這無形之中形成了對于差異性的強調(diào)，成為“后現(xiàn)代”理念支配的結(jié)果。對于這一問題，張隆溪超越了“民粹民族主義”與“拿來主義”的非此即彼。他站在一個更高的高度進行“打破邊界”的學術(shù)實踐，為此他曾借紀廉（Claudio Guillén）之著來引用歌德（Goethe）的名言，“沒有什么愛國主義藝術(shù)，也沒有什么愛國主義科學”來闡釋，并認同于紀廉的“超民族”研究法。據(jù)此，張隆溪主張：“比較文學必須擺脫這類不平等關(guān)系，才得以一方面避免狹隘民族主義，另一方面避免毫無根基的世界主義。擺脫這兩個極端，我們才可以去探討本土與普世、同一與多樣等一系列比較研究的重要課題，尤其在東西方比較研究中，去探討涉及語言、文學、寫作與閱讀等一系列基本的理論問題。”

其次，張隆溪的學術(shù)思想為當下漢語學界提出了新的要求與問題，有利于讓全球化時代的傳統(tǒng)中國學術(shù)盡可能地融入國際語境，并開闊后來研究者的眼界與思路。

在一個全球化、世界性的時代，中西學術(shù)理論中的相似、相通之處，完全可以被歸納總結(jié)，進而形成強調(diào)普適性、弱化差異性的人類共同理論，使得中國傳統(tǒng)學術(shù)不但可以在全球化的維度下獲得更為廣闊的發(fā)展空間，而且可以被視作世界學術(shù)體系中的重要一環(huán)而不被孤立。所以說，強調(diào)差異性不是目的，而是過程。從某種意義上說，“求同”也是尋求共同規(guī)律性的重要步驟。

因此，張隆溪基于“跨文化”的“求同”思想，為傳統(tǒng)中國學術(shù)在今后指明了一個重要的方向：如何在與西方學術(shù)碰撞、比較的過程中，尋求到普遍的共同性并加以審理、總結(jié)，使其成為人類文明智慧的普適規(guī)律，并促使傳統(tǒng)中國學術(shù)迅速融入到世界語境當中，而不是刻意強調(diào)并放大“非此即彼”的差異性，造成文化傳播、人際交流中更大的溝壑。

長期以來，我們編寫“世界文學史”、“世界科技史”鮮有將“中國文學”或“中國科技”置入這一范疇中。尤其是“中國現(xiàn)代文學史”長期以來被當作對中國古典文學傳統(tǒng)的否定與超越，卻少有學者認為這應(yīng)是世界現(xiàn)代文學運動的重要一環(huán)。如施蟄存與卡夫卡（Franz Kafka）、里爾克（Rainer Maria Rilke）與李金發(fā)等等，彼此相差不過二十年左右，但之間許多共性卻被忽略掉了（或者說單純從微觀的某個共同點出發(fā)，忽視了他們在早期全球化語境下的共性），但實際上基于“求同”的視角完全可以看到中國文學參與世界文學現(xiàn)代化進程的功績與努力。張隆溪曾如是論述這一問題：

文、史、哲不僅要包括中國文化的內(nèi)容，而且必須包括中國之外其他文化的內(nèi)容。我們脫離世界范圍來孤立了解中國文化，就不能對中國文化的性質(zhì)和特點有真正的了解，也不能對我們生活在其中的世界和時代有比較全面的認識。

在這個問題上，張隆溪與錢鍾書有著明顯的師承關(guān)系。張隆溪自己也認為：“（錢鍾書）總是超越中西語言和文化界限，絕不發(fā)抽象空疏的議論，卻總在具體作品和文本的互相關(guān)聯(lián)中，見出同中之異，異中之同?！辈⑶遥€引用了錢鍾書的名言“東海西海，心理攸同；南學北學，道術(shù)未裂”來表明自己基于歷史與時空的學術(shù)觀。

所以說，張隆溪是一位“站在先賢肩頭的思考者”。除了錢鍾書之外，張隆溪還繼承了陳源（西瀅，一八九六——一九七零）“跨中西文化”的研究思想，但卻超越了作為新壁壘的“雅俗”之辨；也賡續(xù)了陳寅?。ㄒ话司帕恪痪帕牛Α皻v史觀念”的源流的比較，并從中“求同”，但對于“跨語際”的研究又從伽達默爾（Hans-Georg Gadamer）的闡釋學的層面提出了自己新的見解，形成了自己獨具一格的“超越差異、跨界求同”的學術(shù)觀。

“超越差異”是“跨界求同”的前提，“跨界求同”是“超越差異”的結(jié)果，兩者共同構(gòu)成了思考、分析與解決問題的過程。我們可以看到，張隆溪的學術(shù)思想正在潛移默化或者直接地影響著更多的后學者，并為其思考新的問題、解決新的課題打開了新的視野和新的思路。