徐緯光

薩托利說(shuō)，政治分為可見(jiàn)的政治和不可見(jiàn)的政治。有些政治活動(dòng)總是大眾參與、眾人可見(jiàn)，比如說(shuō)選舉；而有些政治活動(dòng)或者事涉機(jī)密，或者幕后交易，相關(guān)人等就不那么希望讓人看到。另一種常見(jiàn)的區(qū)分則是現(xiàn)實(shí)的政治和理想的政治。比如說(shuō)，國(guó)際關(guān)系理論中就有現(xiàn)實(shí)主義和自由主義的區(qū)分。自由主義之具有理想主義色彩，不能不提到伍德羅·威爾遜這位在巴黎和會(huì)上倡導(dǎo)十四點(diǎn)和平建議、典型學(xué)院派的美國(guó)總統(tǒng)。我隨意檢索了百度上對(duì)他的介紹，其中就有這樣的字句：“威爾遜所秉持的理想國(guó)際主義……成為以后美國(guó)外交政策中一個(gè)頗有爭(zhēng)議的理念，持久地為理想主義者所效仿，卻為現(xiàn)實(shí)主義者所排斥?！比ツ瓿霭娴摹墩撝袊?guó)》一書中，基辛格也對(duì)美國(guó)外交政策中的現(xiàn)實(shí)主義和理想主義做過(guò)一番調(diào)和。理想主義者要求美國(guó)的外交政策始終不渝地致力于推進(jìn)美國(guó)人所信奉的政治理念，而現(xiàn)實(shí)主義者則主張基于地緣政治和國(guó)家利益的考慮，總是需要和敵人的敵人結(jié)盟，哪怕這個(gè)盟友的國(guó)內(nèi)政治完全背離了美國(guó)人的政治理念。由此可見(jiàn)，政治理念上的現(xiàn)實(shí)主義和自由主義往往呈對(duì)立態(tài)勢(shì)，前者務(wù)實(shí)而權(quán)變，后者真摯而執(zhí)拗。

一

把政治理念區(qū)分為現(xiàn)實(shí)的和理想的，其實(shí)有點(diǎn)誤導(dǎo)。似乎暗示前者能夠更科學(xué)地認(rèn)識(shí)現(xiàn)實(shí)世界中的規(guī)律，其舉措切實(shí)、可操作。相形之下，理想主義不免稍處下風(fēng)。因?yàn)槔硐牍倘幻篮?，若只停留在言語(yǔ)中而無(wú)法落實(shí)，就不免被譏為空想，若還癡迷不悟，更顯出其迂腐。屢遭困頓的孔子就曾被子路譏笑過(guò)。子路問(wèn)：“衛(wèi)君待子而為政，子將奚先？”聽(tīng)到孔子回答說(shuō)“必也正名乎”，子路嘲笑道：“有是哉，子之迂也！”孔子倒也不甘示弱，立馬反唇相譏：“野哉由也！”此番對(duì)話勾勒了現(xiàn)實(shí)主義者和理想主義者之間唇槍舌劍、你來(lái)我往的一幅素描。但是，把一種政治理念稱為現(xiàn)實(shí)主義的，其實(shí)更多地接近于我們?nèi)粘Ｉ钪袑?duì)某些人的評(píng)價(jià)，比如說(shuō)“你這個(gè)人非常現(xiàn)實(shí)”，取其更在意物質(zhì)利益，更懂得精打細(xì)算，或許還有那么點(diǎn)自私的意味。這首先指的是一種為人處世的行為策略，推而廣之才成為對(duì)外部世界之實(shí)況的一種斷言，即所有的人都是自私的，都首要地在意物質(zhì)利益，都會(huì)在人前人后打著自己的小算盤。有趣之處在于，這一斷言是高度歸約的，且具有促成自我實(shí)現(xiàn)的潛力。所謂高度歸約是指，一旦你持有這種行為策略，他人的任何一種行為表現(xiàn)都可能被解讀成“現(xiàn)實(shí)的”。某種善意的表達(dá)或許暗藏著不可告人的目的，而貌似公正的安排也許有意無(wú)意地優(yōu)先照顧到了自家人。只要順著這條道路去想，去琢磨，去發(fā)掘，你就總能在他人的行為中找到驗(yàn)證自己預(yù)設(shè)的證據(jù)。如果你堅(jiān)信這樣的策略，宣揚(yáng)這樣的策略，且堅(jiān)持按照這樣的策略去為人處世，就總是會(huì)激發(fā)起他人類似的反應(yīng)，從而實(shí)現(xiàn)了你最初的斷言。

與孔子高蹈的理想主義有別，法家的思想顯得現(xiàn)實(shí)而冷峻，究其實(shí)質(zhì)，乃是一種權(quán)力話語(yǔ)的邏輯推演。至少在一個(gè)關(guān)鍵問(wèn)題上，法家能夠質(zhì)疑儒家。要實(shí)現(xiàn)儒家的政治理想，離得開(kāi)一個(gè)現(xiàn)實(shí)的權(quán)力嗎？離得開(kāi)，就難以解釋孔子為什么要周游列國(guó)，四處求官。離不開(kāi)，對(duì)政治秩序的思考就必須從權(quán)力起步。什么是權(quán)力？權(quán)力就是人與人之間的支配關(guān)系，也就必然是相互競(jìng)爭(zhēng)的，不是A支配B，就是B支配A，舍此沒(méi)有中間道路可走。因此，權(quán)力游戲必然是零和博弈，全得或者全無(wú)。基于這種考慮，如果權(quán)力沒(méi)有被集中，社會(huì)必然陷入權(quán)力競(jìng)爭(zhēng)，導(dǎo)致混亂，所以對(duì)政治秩序的思考就只能從集中的權(quán)力起步。掌握這一權(quán)力者就是君主，處于被支配地位者就是臣民。臣民總是會(huì)想方設(shè)法地侵奪君主的權(quán)力，君主就應(yīng)該懂得如何駕馭臣民，從而確保自己對(duì)權(quán)力的獨(dú)攬。關(guān)鍵在于，權(quán)力話語(yǔ)本身也是高度歸約的，能夠把臣民的任何一種行為、言語(yǔ)解讀成“對(duì)我的權(quán)力的侵占”。你要廉潔奉公，那么就是“少索資，以事誘主，主誘而不察，因而多之，則是臣反以事制主”。你要曲意逢迎，自然是“欺主成私者也?！酥^擅主之臣”。至于那些所謂仁義之士、豪俠之輩，留存于世，必然亂法犯禁，致有“破亡之國(guó)，削滅之朝”。理論上說(shuō)，如果君主和臣民有著共同的利益，權(quán)力的運(yùn)用有可能是共享的。因?yàn)锳支配、指使B的行為，恰恰是B本身意欲的行為。但是，韓非子斷然否定了這種可能性?！肮耪邆}(cāng)頡之作書也，自環(huán)者謂之私，背私謂之公，公私之相背也，乃倉(cāng)頡固以知之矣。今以為同利者，不察之患也。”于是乎，動(dòng)機(jī)與結(jié)果徹底相悖，君主與臣民之間的權(quán)力博弈終無(wú)止境。權(quán)力話語(yǔ)也就終究可以將一切關(guān)于權(quán)力正當(dāng)性的道德論證歸約為臣民謀奪權(quán)力的一種伎倆。因?yàn)槿魏我环N關(guān)于權(quán)力正當(dāng)性的道德論證，不可避免地試圖規(guī)范權(quán)力的運(yùn)用。如此這般獲得和運(yùn)用權(quán)力，才是仁政，施行者才是圣王、賢人，萬(wàn)民歸順；如此那番獲得和運(yùn)用權(quán)力，則是暴政，施行者是獨(dú)夫、民賊，人人得以誅之。君主若是聽(tīng)從這種教義，自不免大權(quán)旁落，授人以柄。遵循這一邏輯，權(quán)力的正當(dāng)性論證最后就變成了權(quán)力本身。

明白了這番道理，才能體會(huì)到對(duì)于韓非子而言，“說(shuō)”為什么是一件很難的事?！独硐雵?guó)》當(dāng)中，有過(guò)一段類似的辯論。當(dāng)色拉敘瑪霍斯提出“正義是強(qiáng)者的利益”時(shí)，蘇格拉底問(wèn)道，你說(shuō)的強(qiáng)者是真正的強(qiáng)者，還是現(xiàn)實(shí)中的強(qiáng)者。色拉敘瑪霍斯回答，當(dāng)然是現(xiàn)實(shí)的強(qiáng)者。于是蘇格拉底挑出他的毛病，現(xiàn)實(shí)的強(qiáng)者會(huì)犯錯(cuò)，制定出對(duì)弱者更有利的法律；遵守法律，服從正義，就變成了弱者的利益。作為回應(yīng)，色拉敘瑪霍斯不得不轉(zhuǎn)而強(qiáng)調(diào)，他所說(shuō)的強(qiáng)者應(yīng)該是真正的、不會(huì)犯錯(cuò)的強(qiáng)者。所以君主會(huì)有現(xiàn)實(shí)的君主和真正的君主之分。如果君主天然地就不會(huì)犯錯(cuò)，是真正的君主，也就不需要法家來(lái)教導(dǎo)他如何獨(dú)攬權(quán)力。但是現(xiàn)實(shí)的君主未必明白這個(gè)道理，他會(huì)犯錯(cuò)，使手中的權(quán)力被臣民侵奪。麻煩在于，如果要去教導(dǎo)君主，豈不照樣掉進(jìn)了權(quán)力話語(yǔ)邏輯的歸約性操作所布下的陷阱？教導(dǎo)君主者同樣有可能在侵奪君主的權(quán)力。換句話說(shuō)，如果設(shè)定君權(quán)獨(dú)攬，你就不能去教導(dǎo)君主，而只能順從君主。但是現(xiàn)實(shí)的君主總是可能犯錯(cuò)，需要教導(dǎo)的。于是，唯一使教導(dǎo)得以可能的，就是我的言說(shuō)恰好順從了君主的意圖，并且君主的意圖又恰好傾向于我的教導(dǎo)，而滿足這個(gè)條件真的很難。所以韓非子才會(huì)慨嘆：“凡說(shuō)之難，在知所說(shuō)之心，可以吾說(shuō)當(dāng)之。”

行文至此，想到蕭公權(quán)的一番評(píng)議。針對(duì)太史公將法家“歸本于黃老”，他寫道：“道法之說(shuō)無(wú)為，語(yǔ)亦相混。吾人若就‘為我與尊君一端察之，則二家之根本區(qū)別亦立見(jiàn)?！妒酚洝分^申韓原于老莊……此皆不揣本而齊末，取形貌而略大體，未足為定論也?！眱H就老子的學(xué)說(shuō)而言，與法家思想的淵源或許還有更深的一層。老子倡小國(guó)寡民、絕圣棄智，恰足以證明他的書是只寫給君主看的。所以，在儒、道、法、墨四家中，道、法都可歸屬于純粹的君主教育一類，而儒、墨則同時(shí)還重視對(duì)平民或者說(shuō)士的教育。太史公的觀點(diǎn)或許也有基于此者？

二

我猜想，如果我們給孔子貼上帶有空想意味的“理想主義者”這一標(biāo)簽，他肯定不樂(lè)意。他本人對(duì)自己思想的可行性其實(shí)充滿了信心，所謂“茍有用我者，期月而已，三年有成”。因此，對(duì)于這種評(píng)價(jià)和自我評(píng)價(jià)之間的差距，尚需進(jìn)一步的思考。

如上所述，由于權(quán)力話語(yǔ)所具有的極強(qiáng)的歸約能力，足以破壞任何一種針對(duì)政治秩序的道德論證，無(wú)論孔子或者柏拉圖，這類慣常被我們歸結(jié)為政治理念上的理想主義者，都拒絕從權(quán)力出發(fā)思考政治。在他們看來(lái)，道德本來(lái)就不需要從外部強(qiáng)行輸入社會(huì)，對(duì)于任何一種社會(huì)秩序來(lái)說(shuō)，它都是不可或缺的。正是基于這種考量，孔子絕不會(huì)認(rèn)同自己的主張僅僅是一種空想。事實(shí)上，很難設(shè)想某人會(huì)在一種自知其為空想的思想上耗費(fèi)精力，更遑論四處奔走，試圖踐行之。

一旦從內(nèi)在于社會(huì)的道德秩序出發(fā)，對(duì)于“理想主義者”（現(xiàn)在我們需要給這個(gè)詞加上引號(hào)）來(lái)說(shuō)，首要的問(wèn)題并不在于說(shuō)明如何實(shí)現(xiàn)這種道德秩序，而是要解釋為什么我們所生活的這個(gè)世界會(huì)偏離道德秩序。這就類似于神學(xué)必須去解釋“惡”的來(lái)源。既然世界是全知全能且至善的上帝所造，這個(gè)世界為什么會(huì)有“惡”呢？既然任何一種社會(huì)秩序都離不開(kāi)道德，為什么它會(huì)偏離道德呢？只有先行解釋了這個(gè)問(wèn)題，才能接下來(lái)闡發(fā)如何匡正之、補(bǔ)救之。對(duì)這個(gè)問(wèn)題的標(biāo)準(zhǔn)解答就是設(shè)定善惡的二元本體論。摩尼教就是這樣做的，認(rèn)定有善神、惡神，世間之事不是來(lái)自于此，就是來(lái)自于彼。奧古斯丁曾經(jīng)困擾于“惡”的來(lái)源問(wèn)題，覺(jué)得摩尼教的解釋清晰明了。但是，它又有一個(gè)致命的缺陷。一旦設(shè)定了“惡”的本體，就等于說(shuō)，任何匡正、補(bǔ)救都是毫無(wú)意義的，于良好社會(huì)秩序的構(gòu)建是如此，于個(gè)體的修養(yǎng)、拯救也同樣如此。這是他最終放棄摩尼教，歸宗基督教的緣由。在儒家思想的傳承中，也內(nèi)含著類似的困境。要么把天理、人欲分為兩截，各成本體，也就永遠(yuǎn)呈對(duì)立局面；要么試圖混成一元，則很容易錯(cuò)失理想與現(xiàn)實(shí)之間的區(qū)隔。

不同于現(xiàn)實(shí)主義者之假定“每個(gè)人都是現(xiàn)實(shí)的”，理想主義者必然預(yù)設(shè)，相當(dāng)一部分人經(jīng)過(guò)教化，是可以優(yōu)先遵從道德秩序，根據(jù)社會(huì)合作的需要自我約束。讓我們將二者所意指的行為策略稍做比較?，F(xiàn)實(shí)主義作為一種行為策略，通常會(huì)辯解說(shuō)，所有的人都是“現(xiàn)實(shí)的”；既然大家都這樣，如果我不這樣，我就會(huì)吃虧，所以我應(yīng)該選擇現(xiàn)實(shí)主義策略。這恰恰暗示，如果在一個(gè)其他人都不那么“現(xiàn)實(shí)的”、都優(yōu)先選擇合作策略的世界里，一個(gè)徹頭徹尾的現(xiàn)實(shí)主義者更可能獲得額外的好處。理想主義者則主張，如果每個(gè)人都優(yōu)先選擇合作策略，達(dá)成的社會(huì)合作對(duì)每個(gè)人都更為有利。對(duì)此，現(xiàn)實(shí)主義者可以反駁道，人們總是有很強(qiáng)的動(dòng)機(jī)選擇現(xiàn)實(shí)主義策略，并且周圍的人越多地選擇合作策略，誘使其選擇現(xiàn)實(shí)主義策略的獲利機(jī)會(huì)就會(huì)越多，誘惑力也就越強(qiáng)。寄希望于大家都優(yōu)先選擇合作策略實(shí)乃空想，最終所有的人或者大多數(shù)人都會(huì)找機(jī)會(huì)背離道德秩序的約束。這又會(huì)遭到理想主義者的嚴(yán)重質(zhì)疑，即在一個(gè)所有人都采取現(xiàn)實(shí)主義策略的世界，不可能存在基本的社會(huì)合作，社會(huì)必然瓦解，也就是孟子所說(shuō)的“上下交征利而國(guó)危矣”。所以現(xiàn)實(shí)主義不可能成為普遍的社會(huì)指導(dǎo)原則。

合作策略是否真的總是劣于現(xiàn)實(shí)主義策略呢？在《合作的進(jìn)化》一書中，阿克塞爾羅德給出了不同的答案。在一場(chǎng)博弈論實(shí)驗(yàn)中，他假定A和B可以分別選擇“合作”或“背叛”。如果雙方都選擇“合作”，各得三分；如果雙方都選擇“背叛”，各得一分。如果一方選擇“合作”，而另一方選擇“背叛”，“合作”方得零分，“背叛”方得五分。已知對(duì)于這一經(jīng)典的“囚徒困境”博弈，在單次博弈中，結(jié)果雙方總是選擇“背叛”。問(wèn)題是，在多次連續(xù)博弈中，結(jié)果會(huì)怎樣呢？阿克塞爾羅德讓不同領(lǐng)域的專家們分別設(shè)計(jì)自己的策略，檢驗(yàn)?zāi)囊环N策略能夠在連續(xù)兩百次的博弈中得到最高分值。實(shí)驗(yàn)結(jié)果表明，最優(yōu)策略是“一報(bào)還一報(bào)”，即總是優(yōu)先選擇“合作”，只在對(duì)方選擇“背叛”之后，作為報(bào)復(fù)也選擇一次“背叛”，然后接著選擇“合作”。顯然，雙方選擇“合作”優(yōu)于雙方選擇“背叛”；當(dāng)遇到對(duì)方“背叛”時(shí)，則必須及時(shí)予以有節(jié)制的回?fù)?。若不回?fù)?，?duì)方會(huì)視你為“老好人”，從而試圖持續(xù)地“背叛”；若是還擊無(wú)節(jié)制，就會(huì)激起對(duì)立，使雙方都持續(xù)地選擇“背叛”。

這就說(shuō)明，在現(xiàn)實(shí)世界里人固然有較強(qiáng)的動(dòng)機(jī)優(yōu)先選擇“背叛”，卻總是要規(guī)避所有人都選擇“背叛”的局面。所以儒家可以合理地批判法家，即按照你們的權(quán)力話語(yǔ)的歸約性邏輯和利益沖突的嚴(yán)格假定，必然導(dǎo)出所有人選擇“背叛”的結(jié)果。除了依賴于權(quán)力本身，根本不可能出現(xiàn)任何穩(wěn)定的政治秩序。其結(jié)局即使對(duì)于君主來(lái)說(shuō)，也是相當(dāng)不利的。另一方面，恰恰是對(duì)權(quán)力話語(yǔ)的規(guī)避，使得儒家一類的合作策略的倡導(dǎo)者缺乏對(duì)“背叛”的有效回應(yīng)，只能停留在對(duì)“安貧樂(lè)道”一類道德修養(yǎng)的強(qiáng)調(diào)上，顯得更像是靠“背叛”策略持續(xù)占便宜的“老好人”。

三

兩兩博弈的實(shí)驗(yàn)和現(xiàn)實(shí)世界的不同在于，現(xiàn)實(shí)世界中生活著N個(gè)人。從所有人都選擇“背叛”的普遍戰(zhàn)爭(zhēng)狀態(tài)，到所有人都選擇“合作”的完美道德世界，當(dāng)中有著無(wú)數(shù)的過(guò)渡階段。對(duì)于社會(huì)“合作”與“背叛”狀況的概然性估計(jì)，就有著特殊的意義。因?yàn)楸O(jiān)督“背叛”并加以回?fù)?，通常是要支付成本的，并不像博弈論模型那么?jiǎn)單。所以?shī)W斯特羅姆提出，社會(huì)合作往往還取決于我們的估計(jì)。當(dāng)我們估計(jì)身邊大多數(shù)人都是遵守秩序的，即使偶爾有人犯規(guī)，我們也會(huì)傾向于遵守秩序；當(dāng)我們估計(jì)身邊大多數(shù)人都在違反秩序，遵守秩序就很容易被占便宜，我們也就會(huì)選擇“背叛”。這就好比排隊(duì)等車，如果大多數(shù)人都在排隊(duì)，即使偶爾有人插隊(duì)，你也會(huì)視而不見(jiàn)，繼續(xù)排隊(duì)。如果你要干涉，就可能要承擔(dān)和插隊(duì)者發(fā)生爭(zhēng)執(zhí)的懲罰“背叛”的成本（在這個(gè)例子中，對(duì)“背叛”的監(jiān)督無(wú)需支付成本）。但是，當(dāng)大多數(shù)人都在插隊(duì)，或者爭(zhēng)先恐后、毫無(wú)秩序，你也會(huì)毫不猶豫地投身其中。

真正對(duì)政治理念上的理想主義者不利的證據(jù)是，當(dāng)他們倡導(dǎo)合作策略時(shí)，總是以某種社會(huì)分工、生存樣式和政治秩序?yàn)樗{(lán)本。所謂“君君臣臣父父子子”，又如柏拉圖《理想國(guó)》中所描述的哲學(xué)王—護(hù)國(guó)者—生產(chǎn)者的模式。這就使得他們所倡導(dǎo)的政治理想有著強(qiáng)烈的保守主義味道，往往隨著社會(huì)歷史的演進(jìn)呈現(xiàn)出不合時(shí)宜。相形之下，由于現(xiàn)實(shí)主義的行為策略實(shí)際上不包含任何社會(huì)秩序的預(yù)設(shè)，就具有了某種超越時(shí)代的說(shuō)服力。

此外，還有更加重要的一個(gè)環(huán)節(jié)不能不提。正如赫希曼在《激情與利益》一書所闡發(fā)的，隨著與社會(huì)秩序相對(duì)立的“激情”轉(zhuǎn)變?yōu)榇龠M(jìn)資本主義經(jīng)濟(jì)秩序運(yùn)行的“利益”，現(xiàn)實(shí)主義行為策略在很大程度上具有了合理性。于是，僅僅追逐自己的利益并不會(huì)導(dǎo)致社會(huì)秩序的瓦解，而恰恰賦予了社會(huì)運(yùn)行極大的活力。社會(huì)秩序不再由某種道德品行所擔(dān)負(fù)，轉(zhuǎn)而交給了非人格化的社會(huì)機(jī)制，如自發(fā)調(diào)節(jié)的市場(chǎng)。這就導(dǎo)致現(xiàn)實(shí)主義與理想主義之間爭(zhēng)論的語(yǔ)境發(fā)生了變化。在一個(gè)容納且鼓勵(lì)私人利益擴(kuò)張，并相信可以借由社會(huì)機(jī)制自發(fā)形成社會(huì)秩序的世界里，選擇合作策略完全可能是基于“現(xiàn)實(shí)的”考量，而無(wú)需附加任何道德成分。對(duì)此，亞當(dāng)·斯密早已做過(guò)經(jīng)典的闡述。

現(xiàn)在問(wèn)題變成：真的可以在非人格化的社會(huì)機(jī)制上，將私人利益取向自發(fā)地調(diào)節(jié)為協(xié)調(diào)穩(wěn)定的社會(huì)秩序，從而完全拋棄掉道德論證嗎？顯然并非如此。僅舉社會(huì)分配領(lǐng)域的一個(gè)例子來(lái)說(shuō)，即使上一代的財(cái)富積累乃是自由市場(chǎng)完全競(jìng)爭(zhēng)的結(jié)果，從而具有正當(dāng)性，也仍然要考慮到它對(duì)下一代成長(zhǎng)機(jī)會(huì)的累積性效果。所謂富者越富，窮者越窮。一個(gè)社會(huì)容納這種對(duì)下一代成長(zhǎng)機(jī)會(huì)的系統(tǒng)剝奪，是公正的嗎？這就把問(wèn)題再次指向了社會(huì)秩序的道德基礎(chǔ)。事實(shí)上，道德論證的話語(yǔ)迥然有別于實(shí)證科學(xué)。在齊美爾將應(yīng)然秩序與實(shí)然秩序判然區(qū)隔的意義上，道德關(guān)懷與論證始終是人類社會(huì)不可或缺的環(huán)節(jié)。就此而言，理想主義的政治理念從來(lái)不是一種單純的空想。