李祥俊

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董仲舒與秦漢初期體系化思想的建構(gòu)

李祥俊

（北京師范大學(xué) 哲學(xué)與社會學(xué)學(xué)院、價(jià)值與文化研究中心，北京 100875）

在中國哲學(xué)史上產(chǎn)生重大影響的往往是體系化的思想。秦王朝統(tǒng)一中國前夕編撰的《呂氏春秋》，以“法天地”為原則，綜合道家、陰陽家等建構(gòu)起了一個天道論體系。秦漢初期，儒家學(xué)派雖然遭到“焚書坑儒”的打擊而退居民間，但以《春秋公羊傳》為代表的經(jīng)典注解之作，崇奉孔子“作新王”為萬世立法，建構(gòu)起了一個以儒為本兼融各家的王道論體系。董仲舒在吸收前人思想的基礎(chǔ)上，將天道論、王道論體系合而為一，建構(gòu)了一個天人合一的大一統(tǒng)的思想體系，在當(dāng)時(shí)和后世都產(chǎn)生了深廣的影響。

體系化思想；《呂氏春秋》；《春秋公羊傳》；董仲舒；天道論；王道論；大一統(tǒng)

戰(zhàn)國、秦漢之際，中國古代社會發(fā)生了一個重大的轉(zhuǎn)變，古代的宗法制貴族統(tǒng)治宣告結(jié)束，在廣袤的華夏大地上，以宗法等級社會為基礎(chǔ)，政治上實(shí)行君主集權(quán)制度的大一統(tǒng)帝國巍然崛起。秦漢時(shí)期從總體上呈現(xiàn)出政治統(tǒng)一、社會穩(wěn)定發(fā)展的局面，統(tǒng)一的時(shí)代需要統(tǒng)一的學(xué)術(shù)思想，而對體系化思想的建構(gòu)成為時(shí)代思潮。秦王朝即將統(tǒng)一中國的前夜，權(quán)相呂不韋組織編寫了《呂氏春秋》一書，接續(xù)先秦道家、陰陽家傳統(tǒng)，整合諸子思想因素，初步建構(gòu)起了一個服務(wù)新時(shí)代的天道論思想體系。儒家學(xué)派則從先秦諸子學(xué)向經(jīng)學(xué)轉(zhuǎn)型，依托《五經(jīng)》傳記的形式來建構(gòu)自己的王道論思想體系。秦漢初期，上述兩種分別以先秦道、儒兩家為主導(dǎo)的體系化思想影響最大，相互沖突、相互影響，經(jīng)過董仲舒的繼承、改造、發(fā)展，終于形成了在中國傳統(tǒng)社會中影響深遠(yuǎn)的“大一統(tǒng)”的思想體系。

一、法天地：以《呂氏春秋》為代表的天道論體系

公元前241年，在秦相國呂不韋的主持下，由他的眾多門客集體編撰了一部《呂氏春秋》。《呂氏春秋》成書于秦王朝統(tǒng)一中國的前夕，按時(shí)間劃分，它屬于先秦學(xué)術(shù)，但它所代表的消解學(xué)派沖突、建立新官學(xué)的學(xué)術(shù)思潮，卻顯示了秦漢學(xué)術(shù)發(fā)展的真正開端。

《呂氏春秋》對于思想體系的建構(gòu)是十分自覺的，它在肯定先秦諸子思想各有特色的基礎(chǔ)上，十分強(qiáng)調(diào)意識形態(tài)上的統(tǒng)一性，反對諸子的自以為是，明確提出要建立服務(wù)于統(tǒng)一大帝國的一套思想體系。“聽群眾人議以治國，國危無日矣。何以知其然也？老聃貴柔，孔子貴仁，墨翟貴廉，關(guān)尹貴清，子列子貴虛，陳駢貴齊，陽生貴己，孫臏貴勢，王廖貴先，兒良貴后。有金鼓，所以一耳；必同法令，所以一心也；智者不得巧，愚者不得拙，所以一眾也；勇者不得先，懼者不得后，所以一力也。故一則治，異則亂；一則安，異則?！薄?/p>

“法天地”是《呂氏春秋》思想體系建構(gòu)的根本理念，在作為全書序言的《序意》篇中，主編人呂不韋直接出面論述了效法天道的“法天地”原則：“維秦八年，歲在涒灘，秋甲子朔。朔之日，良人請問十二紀(jì)。文信侯曰：嘗得學(xué)黃帝之所以誨顓瑣矣，‘爰有大圜在上，大矩在下，汝能法之，為民父母。’蓋聞古之清世，是法天地。凡十二紀(jì)者，所以紀(jì)治亂存亡也，所以知壽夭吉兇也。上揆之天，下驗(yàn)之地，中審之人，若此則是非可不可無所遁矣。天曰順，順維生；地曰固，固維寧；人曰信，信維聽。三者咸當(dāng)，無為而行。行也者，行其理也，行數(shù)，循其理，平其私。夫私視使目盲，私聽使耳聾，私慮使心狂。三者皆私設(shè)，精則智無由公。智不公，則福日衰，災(zāi)日隆”。在這段話里，呂不韋假托上古圣王，認(rèn)為天地之道是最高的“規(guī)矩”，是人間是非善惡的評判依據(jù)，作為人間統(tǒng)治者的帝王，要把天地之道作為自己行政的依據(jù)。天地之道的實(shí)質(zhì)內(nèi)容就是自然、公平，所以，統(tǒng)治者應(yīng)遵循自然的數(shù)和理，亦即遵循自然規(guī)律辦事，而不能憑一己之私去妄行，否則的話就會招致目盲、耳聾、心狂，“福日衰，災(zāi)日隆”。

《呂氏春秋》的思想主旨是“法天地”，而“天地”的根本就是自然之道。在先秦時(shí)期，對天地自然之道論述最多最深的當(dāng)屬老子道家。道論是《呂氏春秋》一書的核心，它以道為化生萬物的宇宙本原，成為其整個理論體系的基點(diǎn)：“太一出兩儀，兩儀出陰陽。陰陽變化，一上一下，合而成章。渾渾沌沌，離則復(fù)合，合則復(fù)離，是謂天常。天地車輪，終則復(fù)始，極則復(fù)反，莫不咸當(dāng)。日月星辰，或疾或徐，日月不同，以盡其行。四時(shí)代興，或暑或寒，或短或長，或柔或剛。萬物所出，造于太極，化于陰陽……道也者，至精也，不可為形，不可為名，強(qiáng)為之，謂之太一?！钡罏閯?chuàng)造萬物之本原，所以宇宙萬物從根本上說是一體的，并且相互之間存在著共同的節(jié)律，與道同行則昌，逆道而行則亡。《呂氏春秋·十二紀(jì)》就以先秦道家學(xué)派的道本原論為基礎(chǔ)，又融合陰陽家的天人感應(yīng)、古今變化學(xué)說，以及儒、墨、名、法的政治倫理思想，建構(gòu)了一個大一統(tǒng)的宇宙系統(tǒng)論，集中描述了一幅天人同道的和諧宇宙觀。如果人類社會的統(tǒng)治者能夠遵循天地萬物的運(yùn)化規(guī)律，調(diào)節(jié)個體與社會、人類與自然的關(guān)系，那么整個宇宙大系統(tǒng)就會呈現(xiàn)出和諧圓融，宇宙中的人和萬物都能各適其性地生存、發(fā)展。反之，如果統(tǒng)治者違反自然之道，則會招致災(zāi)害，這就實(shí)現(xiàn)了從天道自然到王道政治的理論推衍。

《呂氏春秋》以源自老子道家的“道”作為理論體系的基點(diǎn)，而在道生萬物的過程中，自然宇宙的時(shí)、空結(jié)構(gòu)成為其理論體系組織結(jié)構(gòu)的框架依據(jù)?！秴问洗呵铩啡珪?部分構(gòu)成，即《八覽》《六論》《十二紀(jì)》，現(xiàn)在的通行本一般是《十二紀(jì)》打頭，而在司馬遷《史記》的《自序》中有“不韋遷蜀，世傳《呂覽》”的話，另外，作為全書序言的《序意》篇附在《十二紀(jì)》之末，而古人書序是放在全書之末的，所以，原書的次序應(yīng)該是八覽、六論、十二紀(jì)?！队[》分為八，顯然是順應(yīng)空間的八方廣延?！墩摗贩譃榱琼槕?yīng)所謂上、下、左、右、前、后的六極，廣泛討論社會人生的方方面面問題?！都o(jì)》分為十二，則是順應(yīng)一年12個月的時(shí)間流轉(zhuǎn)，而且在每《紀(jì)》的文章編排上都遵循季節(jié)的變化，以春生、夏長、秋收、冬藏為主題。

在秦國即將統(tǒng)一中國的前夕，《呂氏春秋》建構(gòu)了一個以“法天地”為主旨的天道自然論思想體系，這種思想體系以宇宙本源之道為理論基點(diǎn)，以自然時(shí)、空的演進(jìn)作為理論體系的組織結(jié)構(gòu)，從天道過渡到人道，為即將到來的大一統(tǒng)帝國提供“一代興王之典禮也”。雖然由于呂不韋本人在政治上的失敗，連帶著《呂氏春秋》一書在秦、漢時(shí)期被埋沒，但它所開創(chuàng)的“法天地”的天道論體系卻影響深遠(yuǎn)，西漢文、景時(shí)期盛行的“黃老之學(xué)”，漢武帝時(shí)期淮南王劉安聚集賓客數(shù)千人編撰的《淮南子》，以及“獨(dú)尊儒術(shù)”前夜的司馬談、司馬遷父子，都在這一天道論體系的傳統(tǒng)之中。但這種以自然無為的道家天道論來容納仁義禮法等儒家政治倫理思想的思想體系，其內(nèi)部的沖突是明顯的，而它以自然時(shí)、空演進(jìn)作為理論體系的組織結(jié)構(gòu)也顯得機(jī)械、呆板，內(nèi)容和形式上的雙重弊端使其難以成為秦漢思想的主流。

二、作新王：以《春秋公羊傳》為代表的王道論體系

在秦漢初期的思想領(lǐng)域，除了秦始皇與秦二世信奉法家學(xué)說之外，占據(jù)主導(dǎo)地位的是《呂氏春秋》《淮南子》和黃老之學(xué)，他們共同的特點(diǎn)是以老子道家思想為根本，建構(gòu)起了以自然時(shí)、空演進(jìn)為框架的天道論體系。與之同時(shí)，儒家學(xué)派也在順應(yīng)時(shí)代發(fā)展，積極建構(gòu)自身的思想體系。當(dāng)時(shí)在朝的一些儒家學(xué)者，如陸賈、賈誼等，他們的思想來自于現(xiàn)實(shí)社會政治本身，推崇儒學(xué)的倫理政治主張，但在建構(gòu)思想體系的時(shí)候，往往都要借用道家思想，自覺不自覺地以自然之道作為思想體系的建構(gòu)基點(diǎn)。而真正擔(dān)當(dāng)起以儒學(xué)為根本來建構(gòu)體系化思想任務(wù)的，則要?dú)w功于那些在野的儒家學(xué)者群體，他們以先秦儒家所傳承的古代經(jīng)書為依托，闡述其王道政治理想，最終成為漢武帝時(shí)期儒學(xué)獨(dú)尊的真正的源頭活水。

孔子儒學(xué)是先秦時(shí)期的顯學(xué)，與其他諸子相比較，儒學(xué)的最大特色在對上古、三代元典文化的繼承弘揚(yáng)，史載孔子“刪《詩》《書》，定《禮》《樂》，修《春秋》”，經(jīng)典研究遂成為儒學(xué)的特色，成為儒家學(xué)派傳播文化知識及其自身學(xué)派價(jià)值理想的媒介，在孔子以及孟子、荀子等大儒身后有一個龐大的經(jīng)典研究群體存在。在儒學(xué)傳承的經(jīng)典中，《春秋》一經(jīng)尤為特殊，它為孔子所“修”，即為孔子所“作”，而與其他四經(jīng)以“述”為主大不相同。對于孔子“作”《春秋》的深意，孟子就有揭示：“世衰道微，邪說暴行有作，臣弒其君者有之，子弒其父者有之。孔子懼，作《春秋》?！洞呵铩?，天子之事也；是故孔子曰：‘知我者其惟《春秋》乎！罪我者其惟《春秋》乎！’……昔者禹抑洪水而天下平，周公兼夷狄、驅(qū)猛獸而百姓寧，孔子成《春秋》而亂臣賊子懼?！焙髞淼娜寮覍W(xué)者繼承發(fā)揮孟子的觀點(diǎn)，提出孔子“素王”說、“王魯”說等，認(rèn)為在王室衰微、諸侯亂政的禮崩樂壞的時(shí)代，孔子“作新王”，以著作《春秋》的方式來表述自己的王道理想，為萬世立法。

在戰(zhàn)國末至秦漢初期，關(guān)于《春秋》經(jīng)的研究在儒學(xué)中蔚為大觀，而在西漢初期真正產(chǎn)生巨大社會影響和思想影響的首推《春秋公羊傳》?！洞呵锕騻鳌穫髡f源自孔子弟子子夏，“子夏傳與公羊高，高傳與其子平，平傳與其子地，地傳與其子敢，敢傳與其子壽。至漢景帝時(shí)，壽乃共弟子齊子胡母子都著于竹帛”?！洞呵锕騻鳌防^承孔子以來儒家經(jīng)典研究的傳統(tǒng)，在秦漢初期儒學(xué)受到抑制的歷史境遇中，薪火相傳，為漢武帝時(shí)期“獨(dú)尊儒術(shù)”政策的實(shí)現(xiàn)奠定了堅(jiān)實(shí)的思想基礎(chǔ)。

以《春秋》公羊?qū)W為代表的儒家學(xué)者在建構(gòu)思想體系上是十分自覺的，它以經(jīng)典解說的形式，容納先秦儒學(xué)的思想精髓，建構(gòu)起了一個系統(tǒng)的王道論體系。王道是儒家學(xué)派在人倫政治上的一貫主張，司馬遷轉(zhuǎn)述董仲舒的話概括孔子作《春秋》之意說：“周道衰廢，孔子為魯司寇，諸侯害之，大夫壅之?？鬃又灾挥茫乐恍幸?，是非二百四十二年之中，以為天下儀表，貶天子，退諸侯，討大夫，以達(dá)王事而已矣?！薄洞呵铩酚涗浭穼?shí)極為簡略，但后人認(rèn)為，孔子在整理、刪定的過程中對史實(shí)的記載寓有褒貶之意，后世稱之為“春秋筆法”。根據(jù)《春秋》公羊?qū)W派的說法，孔子是承天命作《春秋》為漢代立法的，其中藏有“微言大義”，這個“微言大義”的實(shí)質(zhì)就是孔子以《春秋》當(dāng)一王之法。

《春秋公羊傳》王道論體系的理論基點(diǎn)就是人倫政治的主宰者“王”，要用王來一統(tǒng)天下?！洞呵锕騻鳌吩诮忉尅洞呵锝?jīng)》第一句“元年春，王正月”時(shí)說：“元年者何？君之始年也。春者何？歲之始也。王者孰謂？謂文王也。曷為先言王而后言正月？王正月也。何言乎王正月？大一統(tǒng)也?！边@里提出“大一統(tǒng)”，而“大一統(tǒng)”在這里是“大”“一統(tǒng)”的意思，即推崇以王為基點(diǎn)的天下一統(tǒng)。王不僅是人道的基點(diǎn)，同時(shí)也是天道的基點(diǎn)，所謂“王正月”。但《春秋公羊傳》提出“王”指的是“文王”，即它并非完全以現(xiàn)實(shí)王者為基點(diǎn)，而是以理想中的圣王“文王”為王道政治的基點(diǎn)，從中也可以看出，《春秋公羊傳》所推崇的王道是孔子儒家變化了的王道政治，是一種理想的政治，而非《春秋經(jīng)》所記載的春秋時(shí)期維持現(xiàn)實(shí)人倫政治秩序的舊禮制，當(dāng)然更不會是當(dāng)時(shí)的種種“非禮”之制。

《春秋公羊傳》闡述以王為基點(diǎn)的王道論體系，其基本內(nèi)涵則是儒家學(xué)派所主張的“君君、臣臣、父父、子子”。司馬遷轉(zhuǎn)述董仲舒的話說：“夫《春秋》，上明三王之道，下辨人事之紀(jì)，別嫌疑，明是非，定猶豫，善善惡惡，賢賢賤不肖，存亡國，繼絕世，補(bǔ)敝起廢，王道之大者也……《春秋》之中，弒君三十六，亡國五十二，諸侯奔走不得保其社稷者不可勝數(shù)。察其所以，皆失其本已。故《易》曰‘失之豪釐，差以千里’。故曰‘臣弒君，子弒父，非一旦一夕之故也，其漸久矣’。故有國者不可以不知《春秋》，前有讒而弗見，后有賊而不知。為人臣者不可以不知《春秋》，守經(jīng)事而不知其宜，遭變事而不知其權(quán)。為人君父而不通于《春秋》之義者，必蒙首惡之名。為人臣子而不通于《春秋》之義者，必陷篡弒之誅，死罪之名?！边@種“君君、臣臣、父父、子子”的倫理政治規(guī)范，既是孔子儒家對上古三代王道政治的繼承，也是孔子借修《春秋》所蘊(yùn)含的“微言大義”，它對維護(hù)傳統(tǒng)中國宗法等級社會的穩(wěn)定、有序是最有效的，而以《春秋公羊傳》為依托的《春秋》公羊?qū)W之所以在漢代盛行一時(shí)，原因即在此。

《春秋公羊傳》王道論體系的實(shí)質(zhì)內(nèi)涵是尊王、大一統(tǒng)、君臣等級制度等，但在理論體系的組織結(jié)構(gòu)上，它是以人類社會歷史的進(jìn)程作為框架依據(jù)的。它通過評價(jià)人類社會歷史進(jìn)程中發(fā)生的事件來闡述自己的理論，以批判現(xiàn)實(shí)、追求理想的王道政治為理論體系的歸宿，所謂“我欲載之空言，不如見之于行事之深切著明也”。后代的《春秋》公羊?qū)W者總結(jié)出《春秋公羊傳》中所闡發(fā)的體例、義法，其中最有代表性的是東漢何休的“三科九旨”說，“三科九旨者，新周、故宋、以《春秋》當(dāng)新王，此一科三旨也。又云所見異辭、所聞異辭、所傳聞異辭，二科六旨也。又內(nèi)其國而外諸夏、內(nèi)諸夏而外夷狄，是三科九旨也。”這種體例、義法就是《春秋公羊傳》歷史解釋學(xué)中所體現(xiàn)出來的王道論體系的基本結(jié)構(gòu)，它所遵循的是人類社會歷史的進(jìn)程，而不同于秦漢初期占據(jù)主流地位的《呂氏春秋》《淮南子》、黃老之學(xué)等所遵循的天道自然的時(shí)、空變化。

《春秋公羊傳》開創(chuàng)的這種以儒為本，通過經(jīng)典詮釋所闡發(fā)的王道論體系在秦漢時(shí)期影響深遠(yuǎn)，是“獨(dú)尊儒術(shù)”前夜儒學(xué)的最主要的思想創(chuàng)作，為董仲舒的儒家經(jīng)學(xué)哲學(xué)體系奠定了基礎(chǔ)。這種思想體系強(qiáng)調(diào)“法古、法圣”，從歷史中總結(jié)王道政治的根本，但關(guān)于王道政治的論述缺乏天道的依據(jù)，易限于歷史相對主義，所以司馬遷在記述伯夷、叔齊之事后感慨：“或曰：‘天道無親，常與善人?！舨摹⑹妪R，可謂善人者非邪？積仁潔行如此而餓死！……余甚惑焉，儻所謂天道，是邪非邪？”另外，這種思想體系受制于儒家經(jīng)典詮釋的限制，往往湮沒了其思想的體系性。

三、大一統(tǒng)：董仲舒對秦漢初期體系化思想的繼承與發(fā)展

董仲舒的主要活動年代在漢武帝時(shí)期，此時(shí)距西漢建國已經(jīng)過了60余年的時(shí)間，距秦王朝開創(chuàng)大一統(tǒng)帝國則有了80余年的時(shí)間。而在學(xué)術(shù)思想領(lǐng)域，占據(jù)主導(dǎo)地位的黃老之學(xué)逐漸不能適應(yīng)時(shí)代要求，如何會通百家，尤其是汲取《呂氏春秋》《淮南子》、黃老之學(xué)的天道論體系，同時(shí)繼承弘揚(yáng)秦漢初期儒家經(jīng)學(xué)尤其是《春秋》公羊?qū)W的王道論體系，建構(gòu)起一個能夠適應(yīng)政治上大一統(tǒng)的帝國的學(xué)術(shù)思想體系，成為擺在董仲舒等儒家學(xué)者面前的緊迫任務(wù)。

董仲舒是西漢《春秋》公羊?qū)W的代表人物，他的思想體系是在《春秋公羊傳》和之前的《春秋》公羊?qū)W派的影響下提出的，但就董仲舒思想體系而言，其內(nèi)涵非《春秋公羊傳》所能籠絡(luò)。董仲舒的著述，主要有《春秋繁露》一書和保存在《漢書·董仲舒?zhèn)鳌分械摹短烊巳摺??！洞呵锓甭丁肥嵌偈娴闹饕?，也是儒家學(xué)派的重要典籍之一，徐復(fù)觀先生曾對《春秋繁露》一書的內(nèi)容作了分類，認(rèn)為由“《春秋》學(xué)”“天的哲學(xué)”以及其他一些關(guān)于禮制建設(shè)的內(nèi)容等3部分組成。徐先生對《春秋繁露》一書內(nèi)部結(jié)構(gòu)所作的劃分基本可信，但可再作斟酌，即第3部分雜論祭祀等禮制的內(nèi)容實(shí)可歸屬于其“天的哲學(xué)”部分。所以，筆者的觀點(diǎn)是，從《春秋繁露》來看，董仲舒的學(xué)術(shù)主要有兩部分內(nèi)容，即“《春秋》學(xué)”與“天的哲學(xué)”，前者來自于對之前《春秋公羊傳》為代表的儒家王道論體系的繼承發(fā)展，后者則更多地汲取了《呂氏春秋》《淮南子》、黃老之學(xué)的天道論體系，兩者融為一體，正顯示出董仲舒對秦漢初期兩大體系化思想潮流的綜合創(chuàng)新。

董仲舒對于建構(gòu)統(tǒng)一的思想體系是十分自覺的，在著名的《天人三策》中，他答對漢武帝的策問，明確提出“獨(dú)尊儒術(shù)”。“《春秋》大一統(tǒng)者，天地之常經(jīng)，古今之通誼也。今師異道，人異論，百家殊方，指意不同，是以上亡以持一統(tǒng)；法制數(shù)變，下不知所守。臣愚以為諸不在六藝之科孔子之術(shù)者，皆絕其道，勿使并進(jìn)。邪辟之說滅息，然后統(tǒng)紀(jì)可一而法度可明，民知所從矣”。董仲舒認(rèn)為，思想統(tǒng)一了，才能有統(tǒng)一的法度，人民才能有統(tǒng)一的行為準(zhǔn)則，這樣才能鞏固和維持君主集權(quán)制度。在答對漢武帝的策問中，董仲舒還進(jìn)一步闡述了大一統(tǒng)政治的實(shí)施措施和效果，他說：“臣謹(jǐn)案《春秋》謂一元之意，一者萬物之所從始也，元者辭之所謂大也。謂一為元者，視大始而欲正本也?！洞呵铩飞钐狡浔?，而反自貴者始。故為人君者，正心以正朝廷，正朝廷以正百官，正百官以正萬民，正萬民以正四方。四方正，遠(yuǎn)近莫敢不壹于正，而亡有邪氣奸其間者。是以陰陽調(diào)而風(fēng)雨時(shí)，群生和而萬民殖，五谷熟而草木茂，天地之間被潤澤而大豐美，四海之內(nèi)聞盛德而皆徠臣，諸福之物，可致之祥，莫不畢至，而王道終矣?！边@里的一元論也就是大一統(tǒng)論，董仲舒提出元作為萬物和人類的最高本原，元也就是天，以天統(tǒng)率王、以王統(tǒng)率天下，在宇宙上是統(tǒng)一于天、元，在政治上則是統(tǒng)一于王。所謂大一統(tǒng)，就是要使自王侯至于庶人的人類社會，以及自然的山川、萬物統(tǒng)統(tǒng)置于天子的治理之下，大一統(tǒng)不僅是政治統(tǒng)一，也是社會秩序的統(tǒng)一、宇宙秩序的統(tǒng)一，這是大一統(tǒng)的最高境界。

董仲舒所說的“大一統(tǒng)”來自于他對《春秋經(jīng)》《春秋公羊傳》的解釋發(fā)揮，但從其所處時(shí)代的思想背景來看，則顯然也和以《呂氏春秋》為代表的天道論體系的道本源論相關(guān)，也和當(dāng)時(shí)流行的“太一”崇拜相關(guān)?！按笠唤y(tǒng)”主要有兩種意思，即“大”一統(tǒng)和“大一”統(tǒng)，前者是主張政治上以王為中心的統(tǒng)一，后者則是主張宇宙論上以太一為本源的統(tǒng)一。在董仲舒的思想體系中，天、道、一、元、氣等概念都是對本源的指稱，天構(gòu)成了其思想體系的基點(diǎn)，天既是宇宙的本源，又是王道的本源，天、王合一，尊天、法古合一，這從表面上看是向上古三代天命論和先秦儒家天道論的回歸，而實(shí)質(zhì)上則是對以《呂氏春秋》為代表的天道論和以《春秋公羊傳》為代表的王道論的綜合。董仲舒把儒家王道政治理論與秦漢雜家、新道家的天道自然論融合起來，所以班固才會評價(jià)說：“漢興，承秦滅學(xué)之后，景、武之世，董仲舒治《公羊春秋》，始推陰陽，為儒者宗。”

董仲舒從理論上論證了天道天意——圣人之意——儒家經(jīng)典的內(nèi)在統(tǒng)一性，他說：“古之圣人，謞而效天地謂之號，鳴而施命謂之名，名之為言鳴與命也，號之為言謞而效也。謞而效天地者為號，鳴而命者為名。名號異聲而同本，皆鳴號而達(dá)天意者也。天不言，使人發(fā)其意；弗為，使人行其中。名則圣人所發(fā)天意，不可不深觀也?！倍偈姘咽ト怂l(fā)天意而制的名號看作是真理的化身，是人們必須遵循的行為準(zhǔn)則，所以，集中了圣人名號的《春秋》《詩》《書》《易》《禮》等古代傳下來的書籍自然就成為人們必須學(xué)習(xí)、遵守的經(jīng)典了。

以天道、王道大一統(tǒng)為基礎(chǔ)，董仲舒以從天道到王道的推類作為其理論體系組織結(jié)構(gòu)的框架依據(jù)。董仲舒將天道自然流行的時(shí)、空架構(gòu)引入儒家王道論中，兩者結(jié)合，一方面從歷史事實(shí)的評價(jià)中見王道，另一方面則以陰陽五行為中介講天人感應(yīng)。董仲舒所謂的天人感應(yīng)，主要是指人類的政治活動與具有神學(xué)意味的主宰之天的關(guān)系，他提出“天人同類”，認(rèn)為天和人是同一類的，人是天生的，所以人像天，人副天數(shù)。人體有小骨節(jié)366，跟一年的日數(shù)相副。人體有大骨節(jié)12塊，跟一年的月數(shù)相副。人的四肢與四季相副，人的五臟與五行相副。不僅在形質(zhì)上天人同類，而且在性情上天人也同類，如天有陰陽、人有喜怒等。

以天人同類、天人感應(yīng)為繼承，董仲舒就天道自然與王道政治之間的聯(lián)系作了進(jìn)一步闡述。從天道、人道之間的靜態(tài)聯(lián)系上，董仲舒提出“王道之三綱可求于天”，用天道的陰陽變化為王道政治作依據(jù)，他說：“君臣父子夫婦之義，皆取諸陰陽之道。君為陽，臣為陰；父為陽，子為陰；夫?yàn)殛?，妻為陰……王道之三綱，可求于天?！倍鴱奶斓?、王道之間的動態(tài)聯(lián)系上，董仲舒提出“三統(tǒng)”論，把天道自然的流行與王道政治的演進(jìn)合而為一。所謂三統(tǒng)指的是黑統(tǒng)、白統(tǒng)、赤統(tǒng)，指歷代王朝在制度方面循環(huán)著采用黑、白、赤3種時(shí)尚。董仲舒的三統(tǒng)論是以歷史上夏、商、周三代的史實(shí)為基礎(chǔ)的，他指出夏代以寅月為正月，以黑色為服色，代表正黑統(tǒng)；商代以丑月為正月，以白色為服色，代表正白統(tǒng)；周代以子月為正月，以赤色為服色，代表正赤統(tǒng)。董仲舒認(rèn)為，在過去的歷史中，夏、商、周三代遞相更迭，其制度是這樣循環(huán)變化的，以后王朝的制度變化也應(yīng)該遵循這樣的規(guī)則，社會歷史的發(fā)展就是按這三統(tǒng)的順序展開的。董仲舒的“三統(tǒng)”論與戰(zhàn)國末期陰陽家的“五德終始說”顯然有一定的承續(xù)關(guān)系，但它不同于“五德終始說”的自然天道論，而是在其中融入了儒家王道政治的理想。

董仲舒的“大一統(tǒng)”理論體系，將秦漢初期以《呂氏春秋》為代表的天道論體系與以《春秋公羊傳》為代表的王道論體系合而為一，真正達(dá)到了司馬遷理想中的“究天人之際，通古今之變，成一家之言”，為秦漢以降統(tǒng)一的大帝國構(gòu)畫了較為完備的世界圖景，在當(dāng)時(shí)和后世都產(chǎn)生了巨大影響。但董仲舒在闡述他的“大一統(tǒng)”理論體系時(shí)，更多地傾向于依托儒家經(jīng)學(xué)的著述形式，在很大程度上對其思想的體系化建構(gòu)形成了遮蔽。而董仲舒在對秦漢初期體系化思想的綜合創(chuàng)新中也存在著自身的理論盲點(diǎn)，雖然他也有對人性的論述，但比較簡單化，對以《大學(xué)》《中庸》為代表的心性論體系缺乏深入體會，表現(xiàn)出秦漢思想更多地面向外在世界的特色?？梢哉f，以董仲舒為代表的漢代儒家完成了“一天人”的理論體系建構(gòu)，而以朱熹為代表的宋代儒家則更多地致力于“合內(nèi)外”的理論體系建構(gòu)。

四、余論：中國哲學(xué)內(nèi)在體系的探索

哲學(xué)的體系對于哲學(xué)思想本身具有重要作用，可以說哲學(xué)家在思考宇宙、人生、社會的終極問題時(shí)持有什么樣的體系架構(gòu)，往往會決定其討論問題的基本思路，同樣，哲學(xué)史家持有什么樣的體系架構(gòu)，往往也會決定其對研究對象的真切體會。但是，在近現(xiàn)代的中國哲學(xué)研究中，受到馬克思對于黑格爾哲學(xué)體系的批判，以及過度強(qiáng)調(diào)馬克思主義哲學(xué)是一種科學(xué)方法而非固定體系等觀點(diǎn)的影響，很少關(guān)注哲學(xué)的體系建構(gòu)問題。但哲學(xué)思想的展開是離不開哲學(xué)體系的，自覺地拋棄一種體系，實(shí)際上卻總是不自覺地在使用另外一種體系而已。在近現(xiàn)代的中國哲學(xué)史研究中，往往不自覺地使用西方哲學(xué)的體系架構(gòu)，或者是馬克思主義哲學(xué)的，或者是西方古典哲學(xué)的，或者是西方現(xiàn)代哲學(xué)的，來組織中國傳統(tǒng)的學(xué)術(shù)思想材料，這種用外在的體系架構(gòu)來理解中國哲學(xué)是有問題的。

中國哲學(xué)有其悠久的歷史和豐富的內(nèi)涵，但作為一門現(xiàn)代的學(xué)科，它卻是在借鑒西方哲學(xué)的基礎(chǔ)上形成的。可以說，在中、西哲學(xué)比較融通的歷史大背景下，我們的中國哲學(xué)研究經(jīng)過近百年的發(fā)展，已經(jīng)意識到中國哲學(xué)有自身的話語模式、問題意識，但在對中國哲學(xué)自身體系架構(gòu)的認(rèn)識上還不明確，對于中、西哲學(xué)在體系架構(gòu)上的異同少有論列。實(shí)際上，中國哲學(xué)史上的重要人物和重要學(xué)派一般都有自己的思想體系，而且還有一些體系化思想的專門性著作，如先秦時(shí)期道家的《莊子·雜篇·天下》和儒家《禮記》中的《大學(xué)》《中庸》，西漢司馬談的《論六家要旨》，東漢班固的《白虎通義》，東晉僧肇的《肇論》，唐代玄奘、窺基的《成唯識論》，南宋大儒朱熹的《近思錄》等。在中國哲學(xué)的發(fā)展歷程中，不僅討論的問題、使用的話語在變化，而且對于宇宙、人生、社會總體性理解的體系架構(gòu)也在變，今天我們應(yīng)該自覺地梳理出其體系架構(gòu)的基本內(nèi)涵及其演進(jìn)歷程、變化規(guī)律，真正站在中國哲學(xué)內(nèi)在體系的基礎(chǔ)上實(shí)現(xiàn)自身的發(fā)展。

注釋：

① 所謂體系化思想，指的是自覺地以一種核心理念為主導(dǎo)而形成的整體性思想學(xué)說，它往往以主導(dǎo)概念為思想基點(diǎn)，有穩(wěn)定的且相互聯(lián)系的內(nèi)部組成結(jié)構(gòu)，能夠系統(tǒng)地回答宇宙、人生、社會等各個方面的問題。對于這種體系化思想的創(chuàng)立者來說，有些是自覺的追求，而有些則是實(shí)際地體現(xiàn)在他們的著述之中。

② 何休《春秋公羊傳解詁序》徐彥疏引，戴宏序，[清]阮元?？?。《十三經(jīng)注疏》，中華書局1980年版，第2190頁。

③《春秋公羊傳·隱公元年》，《新刊四書五經(jīng)·春秋三傳》，中國書店1994年版，第3頁。

④ 何休《春秋公羊傳解詁·隱公元年》，[清]阮元校刻?！妒?jīng)注疏》，中華書局1980年版，第2195頁。

[1] 張雙棣,張萬彬,殷國光,等.呂氏春秋譯注[M].北京:北京大學(xué)出版社,2000.

[2] 陳澔.禮記集說[M].北京:中國書店,1994:148.

[3] 楊伯峻.孟子譯注[M].上海:中華書局,1960:155.

[4] 司馬遷.史記[M].上海:中華書局,1959.

[5] 徐復(fù)觀.兩漢思想史:第二卷[M].上海:華東師范大學(xué)出版社,2001:191-192.

[6] 班固.漢書. [M].上海:中華書局,1962.

[7] 鐘肇鵬.春秋繁露校釋[M].石家莊:河北人民出版社,2005.

Dong Zhong-shu and the Construction of the Systemic Thought at the Beginning of the Qin and Han Dynasties

LI Xiang-jun

(Research Center for Value and Culture, College of Philosophy and Sociology of Beijing Normal University, Beijing 100875, China)

Systemic thought often had a significant influence on philosophy history in China. Lüshi Chunqiu, which was compiled before Qin Dynasty unified China, respected the principles of heaven and earth, merged Taoist school and Naturalist school and constructed a systematic principles of heaven. At the beginning of Qin and Han Dynasties, although Confucianism suffered from attack of “burning of books and burying of scholars”, the classic annotation represented byin which Confucius was worshiped as the new king for eternal legislation, based on Confucianism, merged other factions and constructed a systematic principles of king. Absorbing pervious thoughts, Dong Zhong-shu merged the principles of heaven and the principles of king together and constructed a unified systemic thought of oneness between heaven and human. It had profound influence at that time and later.

systemic thought;iu;;Dong Zhong-shu; principles of heaven; principles of king; unification

（責(zé)任編校：衛(wèi)立冬 英文校對：吳秀蘭）

10.3969/j.issn.1673-2065.2013.05.002

B234.5

A

1673-2065(2013)05-0003-06

2012-10-10

李祥俊(1966-),男,安徽合肥人,北京師范大學(xué)哲學(xué)與社會學(xué)學(xué)院、價(jià)值與文化研究中心教授,博士生導(dǎo)師,中國哲學(xué)與文化研究所所長,歷史學(xué)博士,衡水學(xué)院特聘教授.